בלקו"ש חל"ג פ' קרח (א) מבואר דמזה שמשה אמר "אל תפן אל מנחתם" ופי' חז"ל שהכוונה היא שהחלק שיש לעדת קרח בקרבנות הצבור לא תשרף, מוכח דאף דכשמסר לציבור צריך למוסרו יפה יפה ונעשה ממון הצבור, מ"מ נשמר בעלות היחיד.

ולכאו' צע"ק, דנראה דכל היסוד לזה - דנשאר בעלות היחיד בקרבנות צבור - הוא מהמדרש, ולכאו' ענין זה מוכח גם מהלכה.

דהנה איתא בכתובות (קז, ב) "תנן התם המודר הנאה מחבירו שוקל לו את שקלו ופורע את חובו ומחזיר לו אבידתו ובמקום שנוטלין שכר תפול הנאה להקדש בשלמא שוקל לו את שקלו מצוה קעביד דתנן תורמין על האבוד ועל הגבוי ועל העתיד לגבות וכו'".

וברש"י שם ד"ה מצוה קעביד, וז"ל: "מצוה קא עביד - כלומר מצוה בעלמא קא עביד ואינו מהנהו לזה שאם לא שקל עליו לא הפסיד כלום שיש לו חלק בקרבנות".

היינו, דהא דיש לו חלק בקרבנות הוא בגלל זה שתרמו בשבילו, הא לאו הכי לא הי' לו חלק. ואפילו אם לא נתן השקל, מ"מ ע"י זה שתרמו בשבילו יש לו חלק.

ולכאו' אי נקטינן שממון הלשכה הוא כספי צבור ואין לזה שום שייכות להיחיד, א"כ כשהציבור מקריב הקרבן פשוט שהוא בשביל כל הצבור, וא"כ מה זה משנה הא דתרמו בשבילו (דהא בין כך אם לא שקל לא קיים המצוה).

ולכאו' הפשט הוא, דאם לא תרמו בשבילו, אין לו שייכות פרטי להקרבן ורק שהוא קרבן בצבור, והיינו דפשוט שיש לו שייכות חלק מן הצבור לקרבן הצבור. ורק דאין לו שייכות להקרבן בתור יחיד. וא"כ לכאו' מוכח דיש שם היחיד בקרבנות הצבור.

וראה לקו"ש חל"ג עמ' 111 יש להם שייכות וקשר עד ליחיד, לא רק כפי שהוא חלק מהצבור, אלא עד כפי שהוא חלק ופרט בפני עצמו". והיינו שחלק היחיד עצמו אפשר להיות בב' אופנים כפי "שהוא חלק מהציבור" ו"כפי שהוא פרט וחלק בפני עצמו".

ואוי"ל דאף מהגמ' הנ"ל מוכח דיש לו חלק בתור יחיד אבל אין זה מוכיח שיש לו חלק "כפי שהוא פרט וחלק בפ"ע" אלא כפי שהוא חלק מהציבור ודוקא מהא ד"אל תפן אל מנחתם מוכח דיש להם חלק בפ"ע והיינו שיש חלק מהקרבן ששייך להם שלא נשרף.

ומענין לענין באותו ענין, בהמשך ר"ה תרצ"ד (ד"ה כי חלק ה' עמו) מבאר דברוחניות שייך דאף דיתבטל במציאות, מ"מ נשאר קיומו. ובהערה שם (סה"מ תשי"א ע' 31) מביא דוגמא מנגלה לענין הנ"ל, שהרי מסרו לציבור, ומ"מ נשאר קיומו שעדיין נקרא בבעלות היחיד.

ויש להסתפק האם שייכי דוגמא להדוגמא הנ"ל, מהא דמבואר בשו"ע אדה"ז בקו"א בסי' תלה, שאיסורי הנאה לא הוו הפקר גמור, והיינו, שאף שאין לו זכות ההשתמשות בזה מ"מ הוי שלו, וע"ד שמסרו לצבור, היינו, דאין לו זכות "השתמשות" בזה, דהא מסרו לציבור לגמרי, אבל לאידך עדיין מקרי שלו, וע"ד מסרו לצבור עדיין שם היחיד עליו. ואולי יש לחלק.

על ספר דברים

הנה בעיוני בשיחות הק' העוסקים בביאורי ס' דברים ובפרש"י, התעוררו כמה הערות קצרות, ואמרתי ללקטם ולהביאם ביחד, לפי סדר הפרשיות.

בפרש"י דברים א, א: "ודי זהב - הוכיחן על העגל שעשו בשביל רוב זהב שהיה להם, שנאמר 'וכסף הרביתי להם וזהב עשו לבעל'". ובלקו"ש חי"ד דברים (א) מאריך בביאור פרש"י זה, ותוכן דבריו שהכוונה בזה היא להדגיש את גודל החטא, ולכן מביא הכתוב "וכסף הרביתי להם וזהב עשו לבעל" - "כי בפסוק זה מודגש שהכסף וזהב שנתן הקב"ה - ולא נתינה סתם, כי אם "הרביתי להם" - מהם עצמם עשו דבר שהוא היפך רצונו של הקב"ה - הרי נקודה זו מבליטה את גודל החטא ביותר". עכ"ל.

ויש להעיר, כי כתוכן זה מבואר בפי' באר בשדה על רש"י: "הוכיח אותם ששתים רעות עשו, שלא די שעשו עגל, אלא עשו אותו של זהב, שעם הטובה שעשה להם הקב"ה שהרבה להם זהב, באותו דבר עצמו הכעיסוהו. משל למלך שנתן לעבדו חרב טובה, וביקש להכות בה את המלך". [ולהעיר שבכלל פי' זה - באר בשדה (שהוא תלמיד של המשכיל לדוד, המוזכר פעמים רבות בשיחות) - מקביל במדה רבה לשיטת רבינו בלימוד פרש"י עה"ת, ואכן רואים במקומות רבים מאוד שהערות וביאורים של רבינו ברש"י נמצאים כבר (בקיצור עכ"פ) בפירוש זה, אלא שבשעת עריכת הלקו"ש וכו' לא היה הספר תח"י ולכן לא ציינו אליו (כמעט)].

ויש לציין שבמפרשים אחרים פירשו בדיוק להיפך, ודייקו מלשון הכתוב שהביא רש"י - "וכסף הרביתי להם וזהב עשו לבעל", שדוקא כסף נתן הקב"ה בריבוי אך זהב לא. וכך מפרש הדברי דוד (להט"ז) התוכחה שבזה: "אילו עשו הבעל מן הכסף - היה להם תירוץ שהריבוי של כסף גרם זה, אבל 'וזהב עשו לבעל' - וזהב לא היה ריבוי". וכן מביא בצידה לדרך (מהאלשיך): "לו עשיתם את העגל מכסף, היתה חטאתכם קלה..באומרכם כי כסף שהרביתי לכם החטיאכם, אך הנה לא עשיתם אותו כי אם מזהב, אשר ממנו לא הרביתי לכם".

אך כמובן שאין זה פשוטו של רש"י, ומכל מקום לכאורה דיוק זה של "וכסף הרביתי להם" יש לו מקום, וצע"ק איך נפרנס דיוק זה לפי ההבנה הפשוטה ברש"י, כפי שהבינו בבאר בשדה ובלקו"ש.

בלקו"ש ח"ט שיחה ב' לפ' ואתחנן, מבאר טעם השינוי בין הציווי על פ' תפילין כמו שהוא בפ' בא לכמו שהוא בפ' ואתחנן (ופ' עקב). שבפ' בא נאמרו התש"י והתש"ר בחדא מחתא: "והיה לאות על ידך ולטוטפות בין עיניך", משא"כ בפ' ואתחנן מפריד הכתוב ביניהם: "וקשרתם לאות על ידך, והיו לטוטפות בין עיניך".

ותוכן ביאורו, שבסגולת התפילין בנצחון האויב יש ב' אופנים:

אופן אחד, כמ"ש בבחיי ס"פ מטות: "וטרף זרוע - בזכות תפילין שבזרוע; אף קדקד - בזכות תפילין שבראש". ולפי אופן זה, כל א' מהתפילין פועל בפ"ע: בזכות התפילין של יד - טורפים את זרוע האויב, ובזכות התפילין של ראש - את ה"קדקד".

אמנם אופן נוסף הוא, כמ"ש בגמ' (ברכות ו, א): "וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך - אלו תפילין שבראש", שלפי אופן זה אין כאן פעולה נפרדת לכל תפילין, אלא כללות ענין התפילין שבא בגלוי בתפילין שבראש - מפחיד את האויב באופן שאין מלחמה מלכתחילה.

ולפ"ז מבאר, שלכן בפ' בא - כאשר היו לפני כל החטאים כו' - היו במצב שלמעלה מהטבע לגמרי, הפועל יראה על האויבים באופן שאינם מתחילים להילחם כלל, ולענין זה פועלים התפילין באופן כללי בלי חילוקים, ולכן נאמר שם התש"י והתש"ר בחדא מחתא;

ואילו בפ' ואתחנן (ועקב), לאחר שכבר ידעו שמשה לא יכניס את ישראל לארץ והכל יהיה באופן יותר טבעי כו', הרי כן צריכים להגיע למלחמה, ולענין זה צריכים את פעולת התפילין באופן שכל אחד מהם פועל פעולה מיוחדת, ולכן שם מפריד הכתוב בין "וקשרתם לאות על ידך" לבין "והיו לטוטפות בין עיניך".

ובהמשך הדברים מבאר, שהטעם שענין זה של מלחמה באופן טבעי כו' התחדש בעיקר בספר דברים, הוא מצד השייכות של ס' דברים לענין המלכות שפעולתה באופן דהתלבשות בטבע כו' - ראה שם בהע' 49*.

ולכאורה יש להעיר, שגם הפסוק שבו מבואר זה שהאויבים מפחדים מפני האויב באופן שלמעלה מהטבע לגמרי, שלפי המבואר בשיחה שייך הוא דוקא להאופן שבו היו ישראל בפ' בא לפני כל החטאים וכו' (ולא להמצב שהיו בפ' ואתחנן ועקב) - נמצא גם הוא בספר דברים! שהרי הפסוק "וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך" הוא בפ' תבוא (כח, י). ודו"ק.

בפ' ראה עה"פ (יג, ה) "ובו תדבקון" - מפרש רש"י: "הדבק בדרכיו. גמול חסדים, קבור מתים, בקר חולים, כמו שעשה הקב"ה".

ובפי' "קבור מתים" - הנה מובן בפשטות שכוונת רש"י היא לדברי הגמ' (סוטה יד, א), שהקב"ה קבר את משה רבינו, כמו שכתוב (ברכה לד, ו) "ויקבור אותו בגיא".

אך בשיחה מקשה על כך, כי אם זו כוונת רש"י היה לו להביא במפורש ראיה זו, "שהרי הפסוק הזה הוא לאחרי פרשתנו - בסוף פ' ברכה"? כלומר: מהיכן אמור התלמיד (בפרשת ראה) לדעת שכוונת רש"י היא לקבורת משה, שעדיין לא למד עליה בכלל (כי כתובה היא רק בפ' ברכה)?ולכן לומד בשיחה שאכן אין כוונת רש"י לקבורת משה, אלא לענין אחר לגמרי, עיי"ש בארוכה.

ולכאורה יש להוסיף ולחזק קושיא זו, שלא זו בלבד שהתלמיד (בפ' ראה) עדיין לא למד על קבורת משה ע"י הקב"ה, אלא יתירה מזו:

בפ' ברכה שם מביא רש"י ב' פירושים, מי קבר את משה: "ויקבור אותו - הקב"ה בכבודו. רבי ישמעאל אומר: הוא קבר את עצמו".

והנה, דברי רבי ישמעאל הובאו על ידי רש"י כבר בפרשת נשא (ו, יג): "ויקבור אותו בגיא - הוא קבר את עצמו".

וא"כ נמצא, שהתלמיד בפ' ראה, לא זו בלבד שאינו יודע עדיין כי קבורת משה היתה ע"י הקב"ה, אלא אדרבה - הוא למד כבר בפ' נשא להיפך, שקבורת משה היתה באופן ש"הוא קבר את עצמו"!וק"ל.

בפ' שופטים עה"פ (יח, יג) "תמים תהי' עם ה' אלקיך", מפרש רש"י: "התהלך עמו בתמימות ותצפה לו, ולא תחקור אחר העתידות, אלא כל מה שיבוא עליך קבל בתמימות, ואז תהיה עמו ולחלקו".

ובלקו"ש חי"ד שיחה א' לפ' שופטים מאריך בביאור דברי רש"י, ובסוף השיחה: "ואולי י"ל, דעל ידי קיום לא ימצא בך גו' תועבת הוי' - תהיה עמו, וכשהוא גם מצפה לו כו' וכל מה שיבוא מקבל בתמימות יהי' גם לחלקו". עכ"ל.

ולע"ע לא זכיתי להבין כוונתו הק' בזה, ואבקש מקוראי הגליון שי' להעיר בזה ויתבררו הדברים לאשורם.

בפ' תבוא נאמרו י"א ארורים (כז, טו ואילך), ובפרש"י כתב (כז, כד): "ראיתי ביסודו של ר"מ הדרשן, אחד עשר ארורים יש כאן כנגד אחד עשר שבטים, וכנגד שמעון לא כתב ארור, לפי שלא היה בלבו לברכו לפני מותו כשבירך שאר השבטים, לכך לא רצה לקללו".

ובשיחת ש"פ תבוא תשל"ג האריך בהתאמת הי"א ארורים לי"א השבטים, ובתוך הדברים מבאר ש"ארור מטה משפט גר יתום ואלמנה" שייך לשבט יהודה, ואילו "ארור שוכב עם אשת אביו" שייך לשבט ראובן.

[ויש להעיר, שכן כתב גם באברבנאל, אלא שהוא הסביר כן לפי שיטתו שאינה כרש"י, כי לפי רש"י אין "ארור" מיוחד כנגד שבט שמעון, ואילו לפי שיטת האברבנאל יש; ואמנם, זה ש"ארור שוכב עם אשת אביו" הוא כנגד ראובן כתבו גם במפרשי רש"י - נחלת יעקב ומשכיל לדוד - אך לגבי "ארור מטה משפט" כתב המשכיל לדוד שזה כנגד שבט בנימין].

ויש להעיר, שלפי הסבר זה יש לבאר נקודה מוקשית בפרשה זו של הי"א ארורים (שעמדו עליה בספרים):

הנה בפרשה זו, כל "ארור" כתוב בפרשה בפני עצמה; אך שני "ארורים" הנ"ל ("ארור מטה משפט גר יתום ואלמנה..ארור שוכב עם אשת אביו") יצאו מן הכלל, שהם כתובים ביחד באותה פרשה! ולכאורה מאי שנא?

אמנם לפהנ"ל יובן, ובהקדים:

הנה רש"י כתב "וכנגד שמעון לא כתב ארור, לפי שלא היה בלבו לברכו לפני מותו כשבירך שאר השבטים, לכך לא רצה לקללו". והעולה מזה, שיש קשר ושייכות בין ה"ארורים" כאן לבין ברכת משה לפני מותו שבפ' וזאת הברכה.

ומעתה יובן:

כשם שבברכת משה בפ' וזאת הברכה, הסמיך במיוחד ברכת יהודה לברכת ראובן (מה שלא עשה בשאר השבטים, שאת כ"א בירך בפ"ע), "וזאת ליהודה ויאמר" (לג, ז), וכפירוש רש"י שם: "סמך יהודה לראובן מפני וכו'" -

כך כאשר נאמרו הי"א ארורים כנגד הי"א שבטים, הסמיך הכתוב במיוחד את ה"ארור" שכנגד שבט ראובן ("ארור שוכב עם אשת אביו") עם ה"ארור" שכנגד שבט יהודה ("ארור מטה משפט גר"), על ידי שכתבן ביחד, בפרשה אחת. וק"ל.

אחד מהשאלות בלקו"ש חי"ג קרח (ד) על פירש"י ד"ה א-ל אלקי הרוחות הוא, וז"ל:

"הרי גם מלך בו"ד, באם מושל בצדק ויושר, הרי כשיחטא אחד לא יעניש אנשים רבים כ"א שימנה שופט וכו' שיחקור וידרשו 'מי החוטא', ואפילו אם הוא באופן שא"א לברר מי הוא החוטא, הרי עדיין דורש ביאור - וכי בשביל זה שלא הוברר מי הוא האחד שחטא, יעניש מלך ישר הולך את "כולם"?

ולתרץ שאלה זו כתוב שם בלקוטי שיחות, וז"ל:

וזוהי כוונת רש"י בהביאו משל "למלך בו"ד שסרחה עליו מקצת מדינה", היינו לדייק שהנהגתם היתה "סרוחה".. .

אמנם היות ו"מקצת המדינה" סרחו עכ"פ, הרי מסתבר שיש ביניהם מי שהוא (אחד, לפחות) שהסיתם והביאם לידי סרחון זה - (ובזה גופא) ה"ה "חוטא ממש" במריבה נגד המלך. . .

ולכן במלך בו"ד מכיון דא"י מי הוא החוטא ה"ה נפרע מכולם, שהרי בפועל "סרחו" עליו כולם..עכ"ל (בקיצור קצת) בנוגע לשאלה זו ותירוצו.

ולא הבנתי איך מתורץ השאלה הנ"ל שאם המלך מושל בצדק ויושר, הרי כשיחטא אחד לא יעניש אנשים רבים.

מה נתחדש בהביאור, שמלך שמושל בצדק ויושר כן יעניש אנשים רבים מפני שאינו יודע מי שחטא?

-טוב

א. בלקו"ש חי"ט שופטים (ד) מבאר כ"ק אדמו"ר זי"ע ההבדל בין "עדות" שמים וארץ ו"עדות" נשמות ישראל, ע"פ החילוק בין "עדי בירור" ו"עדי קיום". ובע' 195 שם (אות יג) מבאר ב' דרגות אלו בעבודת האדם: עבודה שע"פ טעם ודעת, ועבודה שלמעלה מטו"ד (מסנ"פ) ומסביר שגם בעבודה של מסנ"פ אפשר שיהי' ע"פ ההגבלות של שכל - מדוד ומוגבל ע"פ שו"ע, שעל כל דבר עושה חשבון אם מחוייב עפ"י שו"ע למסור את נפשו או לא. והעבודה הכי נעלית היא, שמצד התקשרותו של יהודי לעצמותו ית' (התקשרות שמצד עצם הנשמה) הרי מסירות נפשו היא בלי שום הגבלות וחשבונות. וביחס לעבודה זו כתיב "אתם עדי", שע"י עבודה זו "מעידים" וממשיכים עצמות א"ס ב"ה כאן למטה.

ויש להבין מהו הפירוש במסירות נפש "בלי שום הגבלות וחשבונות". האם ייתכן למסור נפשו נגד ההגבלות וחשבונות של השו"ע? למשל, מי שצם ביוה"כ נגד הוראותיו של הרופא ועי"ז מסכן א"ע נגד פסק מפורש בשו"ע, ל"מסי"נ בלי שום הגבלות וחשבונות" יחשב או ה"ז הפקרות?

בלקו"ש שם מציין כ"ק אדמו"ר זי"ע ללקו"ש ח"ד ע' 1072 ואילך. ועוד.

ושם מדבר על זה שאמיתית ענין מסירות נפש הוא כשמוסר את עצמו למעלה מחשבונות. וזו היתה המיוחדיות של מסירות נפשו של פנחס שמסר את נפשו בענין שעפ"י שו"ע אין בזה חיוב. ע"כ.

ומשם ראי' רק שמסירות נפש "למעלה ממדידה והגבלה" הוא כשמוסר את נפשו על ענין שאין ע"ז חיוב אבל אין להסיק שם שום מסקנא למסירות נפש כשיש בזה איסור. וא"כ היכי תמצא מסנ"פ למעלה מכל מדידה והגבלה?

בפשטות יש לומר שהכוונה במסירות נפש "בלי להסתכל בשו"ע" הוא שמוסר את נפשו לא בגלל שלמד את ההלכה אלא כביטוי טבעי שפורצת מנשמתו (שאכן מתאים להלכה). אבל מי ש"מוסר את נפשו" נגד השו"ע אין זה מסינ"פ ל"מעלה" מכל מדידה והגבלה אלא אדרבא "מחוץ" למדידות והגבלות.

אבל עפי"ז צריך להבין הדוגמא מפנחס דלכאו' הוי ראי' לסתור דהא, עפ"י פשש"מ, לפני שהרג את זמרי "אמר לו למשה מקובלני ממך הבועל ארמית קנאין פוגעין בו" ואחרי שמשה רבינו ע"ה ענה לו "קריינא דאיגרתא איהו ליהוי פרוונקא אז מיד ויקח רומח בידו וגו'" (ראה רש"י, במדבר, כה, ז).

בלקו"ש ח"ד שם בהע' 14 אכן מציין לסנהדרין פב, א ומוסיף: ובפרט לפי הירוש' (סנהדרין פ"ט ה"ז) דפגיעת קנאים היא שלא ברצון חכמים, עכ"ל.

ובסנהדרין שם מצינן שבמחלוקת שנוי' והמובא ברש"י עה"כ הנ"ל הוא דעת רב. שמואל אמר: ראה ש"אין חכמה ואין עצה ואין תבונה נגד ה'"; כל מקום שיש חילול ה' אין חולקין כבוד לרב. ור' יצחק א"ר: ראה שבא מלאך והשחית בעם.

ובירושלמי סנהדרין פ"ט, ה"ז: הבועל ארמית קנאין פוגעין בו תני שלא ברצון חכמים ופינחס שלא ברצון חכמים א"ר יודה בן פזי בקשו לנדותו אלמלא קפצה רוח הקודש ואמרה והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם.

עפי"ז אכן מובן הדוגמא מפינחס לענין "מסנ"פ למעלה ממדידה והגבלה": אם הי' עושה מה שעשה לא בגלל קנאות (קרי: מסנ"פ למעלה ממדידה והגבלה) אלא עפ"י חשבון (דקדושה) אכן הי' אסור ("אין מורין כן"). במלים אחרות: פנחס לא עשה מה שעשה בגלל שהי' מותר עפ"י שו"ע אלא להיפך, מה שעשה פנחס הי' מותר מכיון שעשה מה שעשה בדרך שעשה, דהיינו בלי חשבונות.ועפכהנ"ל יובן המובא בלקו"ש שם הערה *14, עיי"ש היטב. (אבל עדיין צ"ע איך ליישב כ"ז עפ"י פשש"מ, כנ"ל.)

ב. יש לדון האם עפכהנ"ל אפשר לפשוט הספק דלהלן:

בגמ' ב"מ סב, א: שנים שהיו מהלכין בדרך וביד א' מהם קיתון של מים אם שותין שניהם, מתים, ואם שותה אחד מהן מגיע לישוב. דרש בן פטורא: מוטב שישתו שניהם וימותו ואל יראה אחד מהם במיתתו של חבירו. עד שבא ר' עקיבא ולימד "וחי אחיך עמך" - חייך קודמים לחיי חברך.

אשר בפשטות נראה דחידושו של ר"ע הוא שאף שישנו איסור של "לא תעמוד על דם רעך" - ועל יסוד זה הי' אפשר לחשוב שחייב לתת את המים לחבירו "ואל יראה אחד מהם במיתתו של חבירו" - ה"ה מחויב בזה רק במקרה שאין חשש של סכנת עצמו "וחי אחיך עמך". (ראה שו"ע אדה"ז או"ח סי' שכ"ט סעי' ח' ". . ומכל מקום אם יש סכנה אין לו לסכן עצמו כדי להציל את חבירו מאחר שהוא חוץ מן הסכנה ואף שרואה במיתת חבירו ואע"פ שהוא ספק וחבירו ודאי מכל מקום הרי נאמר וחי בהם ולא שיבא לידי ספק מיתה ע"י שיקיים מה שנאמר לא תעמוד על דם רעך")

ויש לדון בזה האםמותרלמסור את נפשו ולתת את המים לחבירו? ובאם אסור הוא האם ל"מסנ"פ למעלה ממדידה והגבלה" יחשב אם בכל זאת מוסר את נפשו ונותן את המים לחבירו בלי חשבונות?

ב. ברמב"ם פ"ה מהל' יסוה"ת ה"ד: כל מי שנאמר בו יעבור ואל יהרג ונהרג ולא עבר הרי זה מתחייב בנפשו.

ובכסף משנה שם: סובר רבינו שכשאמרו בגמרא יעבור ואל יהרג פירוש צריך לעבור כדי דלא יהרג. אבל שלמים וכן רבים סוברים דאם נהרג ולא עבר צדקה תחשב לו. ונראה שמפרשים יעבור ואל יהרג הרשות בידו לעבור כדי שלא יהרג. וכתב בנימוקי יוסף דאפילו לפי סברת רבינו אם הוא אדם גדול וחסיד ירא שמים ורואה שהדור פרוץ בכך רשאי לקדש את השם ולמסור עצמו אפילו על מצוה קלה כדי שיראו העם ולמדו ליראה את השם ולאהבו בכל לבם, עכ"ל.

בע"ז כז, ב: תוס' ד"ה יכול: ואם רצה להחמיר על עצמו אפילו בשאר מצות רשאי כמו ר' אבא בר זימרא דירושלמי שהי' אצל עובד כוכבים א"ל אכול נבלה ואי לא קטלינא לך א"ל אי בעית למיקטלי קטול ומחמיר הי' דמסתמא בצינעא הוה.

וצ"ל: מהו הפירוש להחמיר ולמסור נפשו, הרי עי"ז ה"ה מקל בפקו"נ? למה נחשב מסירות נפש שלא במקומו כ"חומרא", הרי הוא עובר בזה על רצונו של הקב"ה ד"וחי בהם", ש"יעבור ואל יהרג"?

ובשו"ע אדה"ז סי' קצו, סעי' ה': אם אכל איסור במקום סכנה לדברי הכל מברך עליו תחלה וסוף שהיתר הוא אוכל ומצוה הוא עושה להציל נפשו. וכ"ה בשו"ע או"ח סי' קצו סעי' ב' ובסי' ר"ד סעי' ט'.

בשו"ע אדה"ז סתרי"ח סעי' יא: אם החולה יודע בעצמו שצריך לאכול ומחמיר על עצמו ואינו אוכל עליו הכתוב אומר ואך את דמכם לנפשותיכם אדרוש וגו'.

ובסעי' יב: כל מקום שמותר לאכול ואינו רוצה לאכול מאכילין אותו בע"כ.

ובסעי' יח: חולה שאכל ביוה"כ ונתיישבה דעתו בענין שיכול לברך בהמ"ז צריך להזכיר של יוה"כ בברכת המזון שיאמר יעלה ויבא בבונה ירושלים . .

הרי עפכ"ז נמצא לכאורה שמצוה הוא לעבור ולחטא יחשב עם מוסר עצמו להריגה ולמה אומרים התוס' "ואם רצה להחמיר על עצמו אפילו בשאר מצות רשאי"?

ג. בשו"ע יו"ד סי' קנז סעי' א': כל העבירות שבתורה חוץ מעבודת כוכבים וגלוי עריות ושפיכות דמים אם אומרים לו לאדם שיעבור עליהם או יהרג אם הוא בצינעה יעבור ואל יהרג ואם ירצה להחמיר על עצמו וליהרג רשאי אם העובד כוכבים מכוין להעבירו על הדת.

בש"ך שם סק"א: וכתב בת"ה סי' קצט והי' נראה דבפלוגתא דרבוותא אזלינן לקולא באיסור סכנת נפשות כדאמרינן בעלמא ספק נפשות להקל אמנם י"ל הכא דלענין קדוש ה' שלא הקפידה התורה על איבוד נפשות מישראל לא ילפינן לה משאר ספיקות דלית בהו משום קידוש ה'. ונראה דלפי הענין ושרואין אנו כוונתו מורין לו עכ"ל. וכתוב בהגהת סמ"ק סי' ג' דאותן קדושים ששחטו עצמן שלא סמכו דעתם לעמוד בנסיון קדושים גמורים הם וראי' משאול ומביאו ב"ח וכ"כ בב"ה בשם א"ח מיהו כתב הא"ח שם שיש חולקים שאינו יכול להרוג את עצמו ע"ש שהאריך עכ"ל.

ובסק"ב מביא בשם ר' ירוחם: אבל אם [הגוי] אינו מכוין אלא להנאת עצמו אסור להחמיר ונקרא חובל בעצמו וצריך לעבור ואל יהרג.

רואים מזה שיש לחלק בין מוסר נפשו על קידוש ה' למוסר נפשו על קיום מצוה שאיננה קשורה לקידוש ש"ש, שבמקרה של קידוש ש"ש יש מקום להחמיר וליהרג אפילו במקום שנאמר יעבור ואל יהרג משא"כ במקרה שאין בו משום קידוש ש"ש הנה המוסר נפשו ע"ז כחוטא יחשב היות וחובל בעצמו ללא תועלת.

עפי"ז הי' אפשר לפשוט לכאו' שבנידון של שנים שהיו מהלכין בדרך וכו' היות ואין פה ענין של קידוש ש"ש אסור לו לסכן את חייו ולתת את הקיתון מים לחבירו וכחובל בעצמו יחשב אם אינו שותהו בעצמו.

ד. אבל עצ"ע דהרי מצינן בגמ' עירובין כא, ב: ת"ר מעשה בר"ע שהי' חבוש בבית האסורין והי' ר' יהושע הגרסי משרתו. בכל יום ויום היו מכניסין לו מים במדה. יום א' מצאו שומר בית האסורין אמר לו היום מימך מרובין שמא לחתור בית האסורין אתה צריך שפך חציין ונתן לו חציין. כשבא אצל ר"ע אמר לו: יהושע אין אתה יודע שזקן אני וחיי תלויין בחייך? סח לו כל אותו המאורע. אמר לו: תן לי שאטול ידי. אמר לו: לשתות אין מגיעין, ליטול ידיך מגיעין? אמר לו: מה אעשה שחייבים עליהם מיתה? מוטב אמות מיתת עצמי ולא אעבור על דעת חבירי! אמרו: לא טעם כלום עד שהביא לו מים ונטל ידיו . .

בתוד"ה מוטב אמות מיתת עצמי: אע"ג דבפ"ק אמר ארבעה דברים פטורין במחנה רחיצת ידים וכל שכן במקום סכנה, מחמיר על עצמו הי'. עכ"ל.

ולכאורה קשה איך סיכן ר"ע - בעל המימרא של "חייך קודמין" - את חייו שלא במקום קידוש ש"ש?

במהר"ץ חיות שם אכן מקשה: לשיטת הרמב"ם פ"ה בהל' יסוה"ת דבכל עבירות שבתורה חוץ מג' עבירות אסור להכניס עצמו בסכנה ולקדש את השם ואם מת ולא עבר ה"ז מתחייב בנפשו . . ואיך יפרנס רבינו הא דהחמיר ר"ע על עצמו?

ומחלק בין סכנה ודאי לספק סכנה, ומסיים: וגם אנחנו נאמר כן דבודאי בסכנה גלוי' אסור להחמיר על עצמו אבל כאן דאין סכנה גלוי' דילמא יזדמן לו מים אחר כאשר קרה באמת שוב מותר להחמיר על עצמו ע"כ.

נמצא עפי"ז שלדעת ר"ע שנים שהיו מהלכין בדרך וכו' י"ל שמותר לו לבעל הקיתון להכניס א"ע לספק פיקו"נ ולתת את הקיתון לחבירו כשיש אפשרות" דילמא יזדמן לו" מים אחר.

וראה בפתחי תשובה יו"ד סי' קנז סק"ג שמביא מספר תפארת ישראל על משניות ברכות פ"א, מ"ג: מותר להכניס עצמו לספק סכנה היכא דלא שכיח היזיקא ומצוה דעסיק בה אגוני מגני וראי' מר"ע שהכניס עצמו לספק סכנה בנטילת ידים שהי' סומך א"ע שלא יניחו שומר האסורים למות בצמא כדאיתא בעירובין דף כא, ע"ש.

נמצא עפי"ז שאכן אסור למסור נפשו במקרה של "יעבור ואל יהרג" אא"כ הוא רק ספק סכנה ו"מצוה דעסיק בה אגוני מגני".

ה. אולי אפשר לחלק ולומר שאפילו אי אמרינן שאין למסור נפשו במקום שאין קידוש ש"ש ולאיסור יחשב, במקרה של שנים שהיו מהלכין כו' שאני היות וע"י חומרתו ה"ה מציל נפש מישראל. ז. א. בכל התורה כולה (חוץ מג"ע שפי"ד וע"ז) יש לעבור כי "'וחי בהם' כתיב ולא שימות בהם", אבל בנידו"ד שמוסר את נפשו בכדי שיחי' חבירו ה"ה מקיים "וחי בהם" ע"י חבירו!

ואפי' לר"ע שסובר "וחי אחיך עמך" ו"חייך קודמין", אולי י"ל שזה רק (רשות ו)לכתחילה אבל אם מחמיר על עצמו ומוסר את נפשו כדי שיחי' חבירו למצוה יחשב. נמצא לפי"ז שמותר לו לתת הקיתון מים לחבירו אפילו כשאין סיכוי שיזדמן לו מים אחר.

ו. בשו"ע אדה"ז הל' נזקי גוף ונפש, סעי' ז: הרואה את חבירו טובע בים או לסטים באים עליו ויכול להצילו הוא בעצמו או לשכור אחרים להצילו חייב לטרוח ולשכור ולהצילו וחוזר ונפרע ממנו אם יש לו ואם לאו לא ימנע ואם נמנע עובר על לא תעמוד על דם רעך. ואפי' ליכנס לספק סכנה י"א שצריך כדי להציל את חבירו ממיתה ודאית (וי"ח בזה וספק נפשות להקל), עכ"ל.

וצ"ע:א) במה חולקין ה"י"ח", שאין חיוב ליכנס לספק או שאסור ליכנס לספק?

ב) הלשון "ספק נפשות להקל" בנידו"ד שישנו ספק לגבי ב' נפשות, מה זה "קולא" ומה זה "חומרא"? הרי אפילו בדיני ממונות לא שייך פסק ל"קולא" או ל"חומרא" כי מה שנחשב לקולא לא' הרי לחומרא יחשב לגבי חברו ומכש"כ בדיני נפשות! ז.א. מצד ה"ספק נפשות להקל" עליו ליכנס לספק סכנה ע"מ להציל את חברו מסכנת ודאי או אין עליו ליכנס לספק סכנת עצמו? (בשו"ע אדה"ז סי' שכ"ט שם משמע שאין לו לסכן עצמו לא בגלל ספק אלא בגלל שהפסוק "וחי בהם" שולל כניסה לספק מיתה ע"י קיום מצוה, משא"כ לשון אדה"ז כאן ("וי"ח בזה וספק נפשות להקל") נותן מקום לחקירה זו.)

ג) על איזה ספק מדובר כאן, ספק סכנה או ספק בהלכה (או שניהם)?

ז. ואולי יש לבאר כל זה עפ"י המבואר בלקו"ש חכ"ח ע' 152-153 בענין המסנ"פ הקשורה בההשתדלות לשחרור כ"ק אדמו"ר מהוריי"ץ שלא היתה עפ"י חשבון שכלי אלא שמסרו את נפשם בלי שום חשבון ובמילא מציאותם לא תפס מקום והגאולה נעשה ע"י הקב"ה באופן של "הוא לבדו הוא".

ובהערה 19 שם: דידועה השקו"ט אם מחויבלהכנס לספק סכנה להציל את חבירו (ראה . . וש"נ)- ב' הדיעות הובאו בשו"ע אדה"ז חלק חו"מ הל' נזקי גוף ונפש כו' (סעי' ז), "וספק נפשות להקל"*. ובהל' שבת (סשכ"ט ס"ח) סתם כדיעה הב' (שאין ליכנס בספק סכנה). ולהעיר שבנדו"ד: א) ההשתדלות כו' במדינה ההיא כו' היתה יותר מ(סתם) ספק סכנה. ב) לאידך, הצלחת ההשתדלות (ע"י הנמצאים במדינת, תחת ממשלה ההיא) היתה בספק גדול, וצ"ע האם גם בנדון כזה יש חיוב (גם לדיעה הא') ליכנס בספק סכנה. עכ"ל בההערה הנוגע לענינינו.בשוה"ג: אבל להעיר, שדיעה הב' (שאין חיוב) וכן ההכרעה (דספק נפשות להקל) הן בחצע"ג - ראה שארית יהודה (לאחי אדה"ז) סי' ו (נעתק בהוספות לשו"ע אדה"ז או"ח ע' 52 (1356)). וראה קונטרס השולחן (להרר"ח נאה) מבוא ס"ח. ואכ"מ.עכ"ל.

(בשארית יהודה שם כתוב:שמעתי מפי קדשו [-רבנו הזקן] פעמים רבות דכל ספק [שבשו"ע] העמיד בתוך חצאי עיגול ודעתו היתה לחזור ולשנות רק זה לראות אם צדקו דבריו.)

ולכאורה יש להבין מה שכ"ק אדמו"ר זי"ע מביא הדיון בשו"ע האם יש חיוב ליכנס לספק סכנה להציל את חבירו. האם זו היתה הספק אז אצל המשתדלים האם יש חיוב ליכנס לספק סכנה ע"מ להציל את כ"ק אדמו"ר הריי"ץ?

אלא יש לומר להיפך: שהספק היתה האם מותר ליכנס לספק סכנה ובפרט שאין סיכוים גדולים להצלחה. ראה לקו"ש חל"ב קדושים (ב) ביאור ארוך על פירש"י על הפסוק "לא תעמוד על דם רעך" וזלה"ק בתוך הדברים: וזהו דיוק לשון רש"י "ואתה יכול להצילו" - דאע"פ שהזהירה תורה "לא תעמוד על דם רעך", הנה במה דברים אמורים שהאדם חייב להעמיד את עצמו בחשש סכנה (ו"לא תעמוד גו'") - כשברור הדבר שביכולת האדם להציל את חבירו, "אתה יכול להצילו", וחשש הסכנה לא יפגע בוודאות ההצלה; אבל באם ספק בדבר, אין לאדם לסכן את עצמו בשביל ספק הצלת חבירו.(וראה בהערה 21 שם.)

וע"ז אומר כ"ק אדמו"ר שאכן מסרו את נפשם בלי שום חשבונות שכליים עד שגרמו עי"ז שלא הי' צורך בנס היות והגאולה הופעלה ע"י "אמיתת המצאו" ועפ"י טבע א"א לפגוע בו.

ואולי עפי"ז יש להסביר החצאי עיגול בשו"ע אדה"ז שצוטט בההערה בלקו"ש. הספק בקשרלההשתדלות בתרפ"ז לא הי' אם ישחיובליכנס לסכנה אלא אם ישהיתר. וע"ז בא הפסק בחצאי עיגול (ע"ד "הלכה ואין מורין כן") שספק נפשות להקללהתירהכניסה לסכנה. והסיבה לזה היא היות ונעשה במסי"נ למעלה מטו"ד לגמרי אז גורמים שהקב"ה בכבודו ובעצמו מתערב בזה ובמילה אין חשש של איסור "כניסה לסכנה" . .

ולהעיר דיוק הלשון בחצאי עיגול שם: "וי"חבזה" במקום "וי"חעלזה" שאפשר לומר שהפסק שצריך ליכנס בספק סכנה ע"מ להציל את חבירו ממיתה ודאית תלוי במצב השואל, אם שואל אם יש חיוב או אם שואל אם יש היתר... ובגלל זה ה"ה בסוגריים כי "הלכה ואין מורים כן".

נמצא לפי"ז שבמקרה של "שנים שהיו מהלכים בדרך" אכן לזכות יחשב אם יתן את הקיתון שלו לחבירו.

ויש להאריך בזה עוד,ובאתי רק להעיר.

בלקוטי שיחות חלק ל"ט שיחה ב' לפ' ואתחנן מבאר כ"ק אדמו"ר זי"ע הא דמקדים הרמב"ם תפלין של ראש לשל יד במנין המצות שבריש הל' תפלין וכן בכל הלכות תפלין ע"פ מ"ש בצפנת פענח (להל' תפלין פ"ד ה"ד. מהד"ת (ע,ד. פט,א)) שיש הבדל בין של יד לשל ראש, "דגבי תפילין של יד המצוה היא [מעשה] ההנחה או הקשירה . . אבל בשל ראש המצוה שיהי' מונח". ומבאר שם שיסודו בלשון הכתוב עצמו "וקשרתם לאות על ידיך והיו לטוטפות בין עיניך" ושכן מדוייק גם ברמב"ם במנין המצות בריש הל' תפלין שכתב "להיות תפילין על הראש . . לקשרם על היד".

ובהמשך השיחה שם מבאר שחילוק זה הוא לא רק בתוכן המצוה (אם הוא הפועל או הנפעל) אלא גם בזמן המצוה, שכיון שבשל יד המצוה היא הקשירה או ההנחה נמצא שקיום המצוה הוא רק ברגע של מעשה הקשירה או ההנחה, משא"כ בשל ראש שהמצוה היא שיהיו מונחים על ראשו, הרי כלשון הצפנת פענח "כל רגע ורגע שהוא לבוש מקיים מצוה".

ולכאורה יש להקשות על זה ממה שכתב הרמב"ם בהל' ברכות פי"א ה"ה: "העושה מצוה ולא ברך: אם מצוה שעדיין עשיתה קימת - מברך אחר עשיה, ואם דבר שעבר הוא - אינו מברך. כיצד? הרי שנתעטף בציצית או שלבש תפלין . . ולא ברך תחלה - חוזר ומברך אחר . . שלבש להניח תפלין".

והרי לפי הנ"ל שבשל יד המצוה היא רק ברגע הקשירה או ההנחה ולא בהמשך, ורק בשל ראש קיום המצוה נמשכת בכל רגע ורגע שהוא לבוש, הרי במקרה שלא ברך וחוזר ומברך אחר שלבש הי' צריך לברך ברכת על מצות תפלין (שמברכים על של ראש במקרה ששח בין הנחת של יד והנחת של ראש כו') ולא להניח תפלין שמברכים על של יד (ושל ראש), כי הרי לאחרי שכבר לבשם, כבר נגמרה קיום מצות השל יד ונמשכת רק קיום השל ראש עדיין, ובהלכה זו כ' במפורש א. שזו מצוה שעדין עשיתה קימת, ב. מברך . . להניח תפלין!

והנה בלקוטי שיחות שם הערה 28 מביא מ"ש הדרישה לטואו"ח סכ"ה (אות א) בשם המהר"ל, בטעם ש"תקנו על של ראש "על מצות" ועל של יד "להניח" משום שבשל יד כתיב וקשרתם לאות על ידך וקשירה והנחה חדא היא לכן מברכין להניח אבל בשל ראש כתוב והיו לטוטפות הרי שלא נזכר בה אלא לשון ההווי' לפיכך שייך בה על מצות תפילין".

ובהערת שוה"ג שם מביא על זה מ"ש בב"ח שם (ד"ה ויניח של יד), דהא ש"תקנו ברכה להניח ולא לקשור כדכתיב וקשרתם . . דעיקר מצות תפילין הוא שיהיו מונחים עליו כל היום ואם הי' מברך לקשור ההוא משמע [דבמה] שקושר תפילין על ידו ועל ראשו רגע א' ואח"כ מסירן יוצא י"ח לכך תקנו להניח דמשמע שיהו מונחים עליו כו'". - שזה לכאו' סותר את היסוד המבואר בצפע"נ ולקו"ש - ומתרץ בהערת שוה"ג שם דנוסף לזה די"ל ד"קשירה והנחה חדא היא" (כדרישה שבפנים) - ראה צפע"נ (להל' תפלין שם), ד"גם בשל יד מברך להניח בקמץ ולא בפתח משום דזה גורם לשל ראש שיהי' מונח משום דכל שבין עיניך יהא שנים".

עפ"ז יש לבאר אולי גם בקשר לקושיא דילן שהלכה זו בהל' ברכות אינה סותרת את היסוד שביאר הצפע"נ ובלקו"ש בהל' תפלין, שאפשר ללמוד את ההלכה שעדין עשיתה קימת - מצד השל ראש בלבד - ולכן גם לאחרי שלבשם חוזר ומברך "להניח" משום שהשל יד גורם לשל ראש שיהי' מונח, ואע"פ שקיום מצות של יד כבר נגמרה ואינה קיימת, מ"מ פעולת השל יד שהוא תנאי וגורם לקיום השל ראש, הרי פעולה זו עדיין קיימת ושפיר יכול לברך עדיין הברכה הכללית דלהניח על שניהם, ודו"ק.

בלקו"ש ח"י ע' 170 מביא רבינו הלשון "בקשתם של צדיקים אינה חוזרת ריקם". וכן בלקו"ש ח"כ ע' 233 איתא: "א בקשה פון א צדיק איז זיכער אינה חוזרתריקם."

בשני המקומות לא צויין מ"מ.

ואולי יש להעיר מזהר ח"א מג, סע"א, ושם: "ומשיך ברכאן על עלמא ודא איהו בר נש דאקרי צדיקא עמודא דעלמא וצלותיה לא אהדר ריקנייא."

ולא באתי אלא להעיר.

ob

בנוגע להחילוק שבין עבודת אברהם אבינו לעבודת יצחק אבינו, מבואר בכ"מ[1] שעבודת אברהם אבינו הי' בדרך מלמעלה למטה, ועבודת יצחק אבינו הי' בדרך מלמטה למעלה. דהיינו שעבודת א"א הי' להמשיך אלקות (מלמעלה) להעולם (למטה), ועבודת י"א הי' להעלות העולם (מלמטה) לדרגה נעלית יותר (למעלה).

והנה, כשנעיין בכמה מהשיחות שעוסקים בנידון זה, נראה שצריך ביאור לתווך כמה מהפרטים הנראים כסותרים זה לזה.

דהנה בלקו"ש ח"א עמ' 27 ואילך ביאר כמה פרטים בהחילוק שבין אברהם ליצחק:

א. אברהם הי' בבחי' אהבה כמים (מגבוה לנמוך) ויצחק הי' בבחי' אהבה כרשפי אש.

ב. אברהם פעל בעולם ע"י שהמשיך אלקות למטה, ויצחק פעל בעולם ע"י שבירר העולם עצמו לעשותו כלי לאלקות.

ג. אברהם הי' בבחי' אצילות, אלקות בהגבלה, ויצחק הי' הענין של צחוק ותענוג שלמעלה, ומשיג עד בלי גבול האמיתי.

ד. ההוראה אלינו:

מעבודת אברהם: עסק התורה והמצוות (אבל לא שיש לו שייכות עם גשמיות העולם).

מעבודת יצחק: לעסוק עם דברים המסתירים על האלקות שבתוכם, לגלות האלקות ושלא יסתיר עוד. ע"כ תוכן השיחה. ועיי"ש אריכות הענין.

והנה בלקו"ש חכ"ה עמו' 125 ואילך, גם מבאר כמה חילוקים בין עבודת אברהם ליצחק. אבל כנראה, בביאור הפכי ממה שנתבאר לעיל.

דבנוגע לאאע"ה, ביאר, שע"י נסיעותיו (למצרים) פעל שהקב"ה יהי' גם "אלקי הארץ". ע"י שהרגליו בפי הבריות".

משא"כ ביצחק שלא נסע לחוץ לארץ, ונשאר בארץ ישראל במקומו, נמצא שעיקר עבודתו הי' בפנים, דהיינו בעסק התורה וכו'.

ונתבאר שם ההוראה מכל זה:

שמאברהם אבינו לומדים שצריך לצאת חוץ לתחום הקדושה, ולעסוק עם הזולת (בחוץ).

ומיצחק אבינו לומדים, שביחד עם העבודה עם הזולת, צריך להיות עבודה עם עצמו, לעסוק בתורה וכו'.

רק שבסוף מחדש רבינו, שע"י עבודת יצחק "נולדים" עיקר "התולדות", בגלל שע"י עבודתו "תולדותיהם כיוצא בהם", דהיינו שתלמידיו יהיו בדומה לו, ע"י עבודתו בתורה ומצוות.

וצריך ביאור, דלכאו' בהשיחה בח"א ביאר, דאאע"ה עסק בעיקר בעניני קדושה, וההוראה לנו, בעבודת בתורה ומצוות, משא"כ בהשיחה בחכ"ה ביאר שאאע"ה עסק להודיע לעם אודות הקב"ה, וההוראה לנו, לעסוק עם הזולת. דלכאו' הם ב' ביאורים הפכיים, האם הי' ענינו של א"א בעניני קדושה, או לעסוק עם החוץ?

וכן בנוגע ליצחק צ"ב, דלכאו', הרי בלקו"ש ח"א ביאר שעבודתו הי' לברר את העולם, שהעולם יהי' כלי לאלקות, וההוראה לנו, לעסוק עם הזולת. משא"כ בחכ"ה ביאר שעבודת יצחק הי' בפנים דוקא, וכן הוא ההוראה לנו. ולכאו' הם שני ביאורים הפכיים בעבודתו של יצחק?

גם צ"ב, דבלקו"ש חכ"ה בהערה 56 איתא, וז"ל:

"תוכן ההפרש בין עבודת אברהם לעבודת יצחק המבואר בפנים - הוא מיוסד ובהתאם להמבואר בדרושי חסידות דעבודת אברהם היא בדרך מלמעלה למטה, ועבודת יצחק מלמטה למעלה". וראה בארוכה לקו"ש שם ע' 194 ואילך. וש"נ.

ולכאו', ע"פ המבואר לעיל ששני הביאורים בשני השיחות הם הפכיים, א"כ צ"ב, איך אפשר לבהביאור בחכ"ה עבודת א"א הוא מלמעלה למטה, אם מבואר שם שעסק עם הזולת, ואיך אפשר שעבודת יצחק אבינו הוא מלמטה למע' אם לא עסק עם החוץ כלל, כנ"ל?

ולבאר כ"ז, יש להקדים, שבאופן כללי, שני השיחות אומרים אותה נקודה, רק שיש חילוקים בכמה פרטים.

ובהקדים:

שבכל א' מהשיחות, יש ב' דברים:

א. מה שהאבות עשו.

ב. מה שנפעל ע"י עשייתם.

והיינו, שיש העבודה שכל א' מהאבות עשו, והפעולה בעולם, ויש השינוי הנעשה בעולם בפועל, ע"י עבודתם.

ואף שבהשיחות מדובר בעיקר על העבודה שעשו, אעפ"כ יש בהם גם מה שנפעל בעולם ע"י עבודתם.

וביאור הענין:

בלקו"ש ח"א מבואר מה שהאבות עשו (שאברהם המשיך אלקות ויצחק עסק לגלות האלקות שבעולם), אבל עדיין צריך עיון, מה נפעל בעולם ע"י עבודתם?

והתי' הוא, שע"י עבודת אאע"ה, אף שהי' אלקות בעולם, מ"מ לא הי' קשור עם הגשמיות (עי' בלקו"ש ח"א שם בסוף השיחה, ועד"ז בהמשך תער"ב עמ' תקע"ו, ועיין בלקו"ש חט"ו עמ' 122 ואילך, שבנתנו אוכל לערביים, הי' איזה פעולה עליהם (אבל לא הי' פעולה פנימית, עיי"ש)).

משא"כ ע"י עבודת יצחק, נפעל דבר של קיום בהגשמי עצמו, עיי"ש.

ועד"ז י"ל בלקו"ש חכ"ה, שאף שמבואר שאאע"ה עסק עם הזולת, משא"כ יצחק הי' בפנים, אעפ"כ יש לעיין מה נפעל ע"י עבודתם.

וי"ל, שזהו מה שרבינו חידש בשיחה זו, שאעפ"י שמצד עבודתם אברהם עסק עם הזולת, משא"כ יצחק, מ"מ דוקא ע"י עבודת יצחק נפעל על הזולת יותר, ש"תולדותיו" היו כיוצא בו.

ועי' בהנסמן שם בהע' 57, שזהו ע"ד החילוק בין עבודה בדרך מלחמה, לעבודה בדרך מנוחה. שעבודת אברהם הי' בדרך מלחמה, שעסק עם הדבר הנתברר עצמו, (וע"ד מלחמה כפשוטו), משא"כ עבודת יצחק הי' בדרך מנוחה. ומבואר בספה"מ תש"ד (בהנסמן שם בהע') שעבודה בדרך מנוחה פועל ביטול גמור על המנגד, משא"כ בעבודה בדרך מלחמה. וע"ד דברינו לעיל.

נמצא, שבשני השיחות מבואר שע"י עבודת אברהם לא נפעל כ"כ בהעולם (בין בנוגע להמשכת האלקות, ובין בנוגע לנסיעותיו בין הבריאות) וע"י עבודת יצחק פעל בירור גדול בעולם (אם ע"י חפירת הבארות, או ע"י לימוד התורה).

ועפ"ז מובן מש"כ בהע' 56, שבאמת גם בהביאור בחכ"ה הי' עבודת אברהם מלמעלה למטה, מאחר שלא פעל כ"כ בהעולם, ויצחק הי' מלמטה למע' מאחר שפעל בגשמיות בהעלם.

אבל עדיין צריך לבאר השאלה הא' שנשאלנו, דלכאו' הפרטים בעבדות כ"א מבואר באופן הפכי בשני השיחות?

ולבאר זה י"ל עפ"י המבואר בהמשך תער"ב עמ' תקמ"ב וז"ל: "כמו שהאדם רואה בעצמו שהדבור שלו הוא מורגש אל הזולת והוא בחי' היש גבי זולתו, משא"כ המח' שנעלם מהזולת, ה"ז גבי הזולת בבחי' אין כאילו אינו כו', וגבי עצמו הרי המח' היא העיקר שכל ההתגלות לעצמו הוא ע"י המח' דוקא וכל הנהגתו והשליטה על האברים שלו הכל הוא ע"י המח' דוקא, והדבור הוא כדבר טפל אצלו שא"צ לו לעצמו וכלא חשיבא אצלו, והרי מה שגבי הזולת הדבור הוא היש ומזה הוא מקבל, והמח' היא אין, הנה גבי עצמו הוא להפיך שהמח' היא עיקר היש והדבור הוא אין דכל"ח כו'.

---

[1]) לקו"ש חט"ו עמ' 194, ובהנסמן שם בהערה 39.