E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים
ש"פ תרומה - תש"ס
גאולה ומשיח
old

משיח מורח ודאין

*

הרב אברהם יצחק ברוך גערליצקי
ר"מ בישיבה

ברמב"ם הל' מלכים פי"ב ה"ג: "בימי המלך המשיח, כשתתישב ממלכתו ויתקבצו אליו כל ישראל, יתיחסו כולם על פיו ברוה"ק שתנוח עליו, שנאמר וישב מצרף ומטהר וגו', ובני לוי מטהר תחילה ואומר זה מיוחס כהן וזה מיוחס לוי, ודוחה את שאינם מיוחסים לישראל, הרי הוא אומר ויאמר התרשתא להם וגו' עד עמוד כהן לאורים ולתומים, הנה למדת שברוה"ק מיחסין המוחזקין ומודיעין המיוחס וכו'".

והנה בס' מעשי למלך (הל' ביאת המקדש פ"ו הי"א אות ג') הקשה דכיון דמבואר ברמב"ם שם דבי"ד הגדול הי' יושבין בלשכת הגזית ועיקר מעשיהן התדיר שהיו יושבין ודנין את הכהונה ובודקין הכהנים ביוחסין וכו', וכיון דקיימ"ל דלא בשמים היא דכל מה שצריך בי"ד אין לנו לעשות רק עפ"י בי"ד ולא עפ"י נביא וא"כ איך יתייחסו כולם על פיו של משיח ברוח הקודש שתנוח עליו?

ותירץ דזה שהיו בי"ד הגדול דנים בזה, ה"ז לקבל עדות אם יצא איזה ערעור או קול לכן היו צריכים לדון עפ"י חוקי התורה, אבל מה שיהי' לעתיד ע"י משיח לא יהא אלא גילוי מילתא בעלמא מי הוא המיוחס, והוא רק הודעה במציאות, ובמילי דמציאות שפיר עושים עפ"י נביא דבכגון דא לא אמרינן לא בשמים היא עיי"ש.

יחוס ברוה"ק אם מועיל אח"כ לגבי עונשין

ולפי דבריו יש להעיר בהנוגע לדינים שאפשר להסתעף אח"כ עי"ז שנתברר המציאות ברוה"ק, כגון כשאמר שזה כהן ואח"כ קידש אשה גרושה אם אפשר לחייבו עי"ז מלקות או לא, דהנה כתב הרמב"ם בפיהמ"ש (סנהדרין פ"ו מ"ג) וז"ל: ודע שהריגת יהושע לעכן היתה הוראת שעה לפי שתורתנו האמיתית אינה מחייבת מיתה על החוטא בהודאתו בעצמו ולא בנבואת הנביא שיאמר שעשה זה המעשה, ועי' גם רמב"ם הל' סנהדרין סוף פי"ח, ועי' יומא עא,א, לגבי ה"מן", תניא אידך גד שמגיד להם לישראל אי בן תשע לראשון או בן ז' לאחרון עיי"ש, והקשה בס' תוס' יוהכ"פ שם וז"ל: ומיהו קצת תימא איך ספק זה דבן ט' לראשון שהוא ספק לכמה ענינים חמורים כגון אם הכה את אביו שחייב סקילה ולענין ערות אשת אביו, היו פוסקים אותו ספק ע"י עומר של מן שנמצא בבית ראשון או השני? והלא אפילו נביא גמור שיאמר אני ידעתי בנבואה שפלוני הרג את הנפש או חילל שבת או בענין הספיקות פלוני הוא בן פלוני מסתברא שלא יעשו על פיו כי עפ"י שנים עדים יקום דבר, ודוגמא לזה בענין ספיקות התורה לא יוכל הנביא לומר נאמר לו בנבואה שכך הלכה וה"ז נביא השקר ויחנק וכו' (כמ"ש ברמב"ם הל' יסודי התורה פ"ט ה"ד) ואין הולכין אחר נביא שיאמר בענין ספק בן ז' לראשון פלוני הוא בן פלוני כו' עכ"ל [וא"כ איך שייך לסמוך על המן] ומתרץ דמכח ההוכחות וההלכות הי' פוסק הדין מרע"ה אם הוא בן ז' לראשון או בן ט' לשני כו' והיו מפקפקים בדין ההוא, ולהוציא מלבם עשה להם אות ומופת של עומר כו' עיי"ש. נמצא דסב"ל למהרלב"ח דבירור הנביא המציאות אינו מועיל אח"כ לגבי עונשי התורה וכו', ולכן פירש שהיו מבררים המציאות עפ"י ההלכה אם הוא בן ט' לראשון וכו' אלא שהמן הי' האות ומופת שכן הוא באמת, ועי' גם שו"ת יביע אומר ח"א סי' מ"א בענין זה.

אבל עי' בס' ברכי יוסף להחיד"א או"ח סי' ל"ב ס"ק ד' וכן בספרו שם הגדולים ח"א אות רכ"ד שהביא דברי התויוהכ"פ הנ"ל וחולק עליו, דאה"נ שאין הנביא יכול לפסוק דין עפ"י נבואה כמ"ש הרמב"ם בהדיא, אבל בנוגע לברר מציאות שפיר הוא נאמן עפ"י נבואה, ובס' מהר"ץ חיות תורת נביאים פ"ב האריך בענינים אלו והעלה ג"כ שהנביא נאמן לברר המציאות, כמו בתרומה שמסופקים בה אם נטמאה או לא דקאמר בפסחים יג,א, אם יבוא אליהו ויברר שלא נטמאה היא טהורה, וכן בבשר קדשים שהסיחו דעת ממנו אמרו שאם יבוא אליהו ויטהרנה שומעין לו (שם לד,א) וכן במעוברת הזקוקה ליבם אמרו שאם יבוא אליהו ויאמר שהעובר הוא נפל הרי היא בת חליצה ויבום (יבמות לה,ב), וכן כהנת שנתערב ולדה בולד שפחתה אם יבוא אליהו ויאמר על אחד מהם שהוא העבד סומכין עליו (גיטין מב,ב) וכן בבשר שנתעלם מן העין כשיאמר אליהו שהבשר אינו של נכרים הוא כשר (תוס' חולין ה,א, ד"ה על פי), ועד"ז בעוד כמה מקומות, וכן יכול לברר טבעיות של דברים כמו הקובע סעודתו על היין אם זה נקרא קביעות סעודה לענין ברכת המזון (ברכות לה,ב) או טבע של עורו של דג טהור אם יש בו זוהמא או לא לענין אם כשר לכתוב עליו תפילין (שבת קח,א) ועוד, משום דלענין בירור המציאות בודאי נאמן ועושים מעשים עפ"י נבואתו, וממשיך דאף דאם בא הנביא ואמר נודע לי עפ"י נבואה שפלוני הרג את הנפש או חילל את השבת דאין הורגין עפ"י הנביא אע"ג דאין זה אלא בירור דברים, מפני דשאני לענין עונש שכתבה התורה דעפ"י שנים עדים יקום דבר כו' וביותר תראה מ"ש הרמב"ם בסהמ"צ (מל"ת ר"צ) דקרא ונקי וצדיק אל תהרוג מורה לנו דאסור לדון ע"פ אומדנא אפילו קרובה יותר לאמת כו' וגזה"כ הוא ע"פ שנים עדים יקום דבר כו', הנה זהו דוקא באם באו דברי הנביא להיות גומרין דין ע"י אמירתו דלא מהני לענין עונש, אבל אם הי' אמירת הנביא בתחילה על ענין מה שאינו נוגע לענין עונש מלקות ומיתה אז אפילו אם נצמח מזה אח"כ עונש מיתה כמו בנדון הספק בן ט' לראשון כו' דתחילת הבירור הי' על ענין דיני ממונות בודאי אף אם אח"כ נצמח מזה עונש מיתה לא גרע מעד אחד דג"כ אינו נאמן מן התורה לענין עונש, ומ"מ פסק הרמב"ם בפט"ז מהל' סנהדרין ה"ו דהאיסור בעד אחד יוחזק [דעד אחד נאמן באיסורין] ואם בא אח"כ ואכלו לוקה מן התורה עכתו"ד, ועי' גם מהר"ץ חיות יומא שם ובס' בית מאיר אהעה"ז סי' ע"ז וצלעות הבית שם ובס' פרדס יוסף תצוה כו,כא, ובכ"מ. ועי' גם מל"מ הל' אישות פ"ט ה"ו שמחלק ג"כ בין ספיקא דדינא לספיקא דמציאות. וראה רשימות חוברת צ"ה וקמ"ו בענין זה (וראה הערות וביאורים גליון תשל"א ע' 16).

נמצא מכל זה בנוגע לעניננו לפי ביאורו של המעשי למלך, דלכאורה יש נפק"מ לגבי עונשין שאפשר להסתעף אח"כ, דלפי שיטת המהרלב"ח אין זה מועיל, משא"כ לשיטת הברכי יוסף והמהר"ץ חיות הרי זה מועיל.

ומצינו ביאור אחר בזה בס' בגדי כהונה (ע' שכ"ג) שעמד ג"כ על שאלה הנ"ל, והביא רמב"ם הנ"ל בהל' ביאת המקדש שזהו חובתו של בי"ד הגדול וכו', ותירץ דשאני רוח הקודש השורה על מלך המשיח כיון שכתוב במעלותיו (ישעי' יא,ב~ג): "ונחה עליו רוח ה' רוח חכמה ובינה וגו' והריחו ביראת ה' ולא למראה עיניו ישפוט ולא למשמע אזניו יוכיח ושפט בצדק דלים וגו'", ומפרש לה בסנהדרין צג,ב, דמורח ודאין, ופירש"י שמריח באדם ושופט ויודע מי החייב שנאמר "לא למראה עיניו ישפוט ולא למשמע אזניו יוכיח" ואפילו הכי "ושפט בצדק דלים" כגון ע"י הרחה עיי"ש, וכיון שרוה"ק השורה על מלך המשיח יסודתו על אדני המשפט לכן ניתן לו הכח לבירור משפחות וייחוסן עיי"ש.

דלפי דבריו נמצא דפעולתו של משיח בהתייחסות הוא מצד המשפט שיש בו, ודומה לפעולת בי"ד הגדול, ונמצא לפי"ז דלכו"ע הרי זה מועיל גם לגבי שאר הדינים המסתעפים אח"כ (וראה צ"פ הל' יסוה"ת פ"ט ה"ד במ"ש שהרמב"ם לשיטתו אזיל בסוף הל' מלכים וב'העמק עיון' שם).

אלא דלכאורה זה גופא צריך ביאור דאיך שייך להיות מורח ודאין והרי עפ"י תורה צריכים לדון עפ"י עדים והתראה דוקא וכו'?

מורח ודאין איך זה מועיל בד"ת

וכבר כתב בזה הרבי באגרות קודש ח"ד (ע' קפ"א) שמוכיח דמעלת המלוכה של משיח גדולה מכל המלכים ממשה ושלמה. וזלה"ק: אבל במדריגת מלך - הרי אמרו דמשיח מורה ודאין (סנהדרין צ"ג,ב ועשו מעשה ע"פ זה, עיי"ש) דאפילו למ"ד דבמלכים קם כמשה והיינו שלמה, לא הורשה לדון אלא עפ"י עדים וכו', ופשיטא דמורח ודאין הוא מדין מלך ולא מדין נביא דאין נביא שופט. עכלה"ק. (ראה ר"ה כא,ב, בקש קהלת למצוא דברי חפץ (קהלת יב,י) ביקש קהלת לדון דינין שלא בעדים ושלא בהתראה, יצתה בת קול ואמרה לו וכתוב יושר דברי אמת ע"פ שנים עדים וגו', ועיי"ש דזה קאי למ"ד דבמלכים קם, ששלמה הי' כמשה, ומ"מ מבואר שהוצרך לדון עפ"י עדים, וכיון דמשיח אי"צ לזה דהרי מורח ודאין הרי מוכח מזה שמלכותו של משיח הוא למעלה גם משלמה ומשה).

ועי' גם בשו"ת צ"פ סי' ש"כ בסופו (מובא בצ"פ סנהדרין שם) שכתב: דמשיח צדקינו יהא יכול לדון בגדר המלך לא בגדר דין הסנהדרין ע"י אומדנא, וזה ר"ל הך דסנהדרין צג,ב, מורח ודאין, וגדר קיסר בדף צח,ב, עיי"ש, אך כ"ז בהדין מלך לא ח"ו ע"י סנהדרין, כי הד"ת הוא נצחי לא ישתנה אפילו אות אחת וכו' ושלמה המלך רצה לדון בזה ג"כ כדין המלך ולא הניחו אותו, עכ"ד. וראה בשיחת קודש פ' שמיני תשכ"ג בתחילתו (והעירני לזה הרה"ת הנעלה והחשוב וכו' ר' מיכאל שי' זעליגסאהן) שהביא זה הרבי בשם הצ"פ.

אבל לכאורה צריך ביאור, שהרי המלך מותר לו לענוש שלא עפ"י דין תורה בלי עדים והתראה אם השעה צריכה לכך כמ"ש ברמב"ם פ"ג ה"י, ועכצ"ל דהא שביקש שלמה שיוכל לדון בלי עדים וכו' הוא באופן תמידי גם בלי צורך השעה אף שאינו נוגע להנהגת המלוכה בתיקון המדינה, וע"ז אמרו לו שצריך עדים וכו' דוקא, וא"כ מהו הביאור לגבי מלך משיח דכיון דהמלוכה שלו הוא באופן נעלה יותר, לכן מצד דין מלך שבו אי"צ לדון דיני התורה עפ"י עדים וכו', אלא מורח ודאין, דמה שייך כאן דין מלך דמחמת זה יכול לפסוק תמיד דיני התורה עי"ז דמורח ודאין?

מלכותו של משיח גבוה יותר

ואולי אפ"ל בזה עפ"י מה שמבואר בלקו"ש חכ"ג פ' פינחס (ג) דבכל הדורות הנה הענין דמלך, ונשיא בתורה, הם ב' סוגי שררה שונים שאינם סותרים זה את זה, ולא שייך לומר בזה שיש חסרון משום דבר אחד לדור ולא שני דברים, כי נשיא הסנהדרין אינו באותו הדרגא של מלך שאין על גביו אלא ה' אלקיו, ונשיאותו של הנשיא אינו בסוג כזה, ורק אצל משה ויהושע שנשיאותם בתורה הי' באופן נעלה יותר כדרגת המלך לכן שם לא הי' שייך שיהיו ב' שררות נפרדות מלך ונשיא דאז ה"ז שני דברים לדור, ומבאר שם בנוגע ליהושע שלכן נתמנה ע"י סמיכה ולא ע"י משיחה משום שכל המלוכה שלו היתה תוצאה מנשיאותו בתורה, דמלכות יהושע עיקרה ע"י נשיאותו בתורה עיי"ש בארוכה.

ולפי"ז אולי יש לבאר גם בנוגע למלך המשיח, שיהי' מלך ונשיא ביחד (ראה לקו"ש חל"ה פ' ויגש ג' וחי"ט ע' 170 ובכ"מ), הנה י"ל דגדלותו ונשיאותו בתורה יפעול בדין מלך שבו, (כפי שנתבאר לגבי משה ויהושע) שמחמת זה אין למעלה ממנו במלוכה, וכמבואר במכתב הנ"ל דלע"ל ישפיע משיח פנימיות התורה גם להאבות מרע"ה ואהרן וכו', ומ"ש הרמב"ם שיהי' קרוב למשה ה"ז בנוגע לנבואה עיי"ש, ובס' שערי גאולה (ימות המשיח) סי' י"ד נדפסו כמה אג"ק בענין זה, ומבאר דמה שלא קם כמשה הוא בנוגע למעלת הנבואה, אבל בנוגע למלכות ותורה י"ל שמעלתו גדולה יותר, ובפרט תורתו של משיח שהו"ע דישקני מנשיקות פיהו עיי"ש.

ולכן י"ל דכיון שגדלותו במלוכה נובע גם מגדלותו בתורה, ובמילא הרי זה פועל שמצד דין מלך שבו יוכל להיות מורח ודאין תמיד בדיני תורה. כיון שהם ענין אחד ממש. (אלא דבהערה 59 שם נסתפק בנוגע למלך המשיח אם צריך סמיכה כביהושע או משיחה עיי"ש).

שלמה המלך האם דן בעדים והתראה

ויש להוסיף בענין זה עוד במ"ש באגרות קודש ח"ב ע' ל' וזלה"ק: ולהעיר -דרך אגב- שבזח"ב עח,א, שהביא שם בלקו"ת איתא דגם שלמה דן בלי עדים והתראה וכן הוא בשהש"ר בתחלתו, ובש"ס דילן (ר"ה כא,ב) ובתרגום משמע דלא ס"ל כך, עכלה"ק.

וז"ל הזוהר עה"פ ואתה תחזה וגו': כה"ג ידע שלמה מלכא, ידע בכורסייה דרוח קודשא שריא עליה, דכל מאן דקריב לכורסייה דחילו ואימתא נפיל עליה ובי הוה דאין דינא בלא סהדין בגין דדיוקנין הוו בכורסייה וכל מאן דמקרב בשיקרא מכשכשא ההוא דיוקנא והוה ידע שלמה מלכא דבשקרא קאתי, בגין כך אימתא דכורסייה הוה נפיל על כלא וכלהו אשתכחו זכאין קמיה, מלכא משיחא בריחא וכו' ותלת אלין דנו עלמא בלא סהדין והתראה כו' עכ"ל, וזהו מה שהקשה הרבי דבגמ' ר"ה הנ"ל מבואר להיפך, וראה גם מדרש שוח"ט מזמור ע"ב וכן בילקוט שמעוני (רמז תת"ה) ששלמה הי' דן בלי התראה ועדים.

וכבר עמד על קושיא זו החיד"א בס' מדבר קדמות (מערכת ש' אות י"ט) וכתב שמצא בגליון הזהר מאחד שהקשה שזה היפך מ"ש בגמ' ר"ה, ותירץ החיד"א דכוונת הזהר דמחמת יראה הי' מודה החייב אמיתו של דבר, ונמצא שדן בלא עדים מצד שהי' מודה לא מצד רוה"ק או נבואה כמו שביקש, וכ"כ בס' דבש לפי מערכת ש' אות מ"א. ובס' פני דוד פ' בשלח אות י"ח בסופו, וכעי"ז כתב בשו"ת בית יצחק יו"ד ח"ב סי' קל"ג בביאור תרגום יונתן סו"פ שופטים גבי עגלה ערופה דמיד נפקין נחיל דמורנין מגו פרתא דעגלתא נגדין ואזלין עד אתרא דקטולא תמן, וסלקין עלוי ואחדין בי דינא יתיה ודיינין יתיה כו', וקשה וכי ידונו בי"ד ע"י המורנין? ומתרץ שהי' הרוצח מודה עי"ז עיי"ש, וראה בס' ישבב סופר סנהדרין שם שכתב עד"ז גם גבי משיח דמורח ודאין עיי"ש.

ועי' גם בערוך לנר ר"ה שם שתירץ קושיא זו באופן אחר, שהזהר סב"ל כלשון ראשון בר"ה שם שביקש שלמה להיות כמשה וע"ז יצאת בת קול ואמרה לו כתוב יושר דברי אמת ולא קם כנביא וגו', ולפי לשון זה מה ששלמה הי' דן שלא בעדים ע"י רוה"ק לא יצאת בת קול למחות בידו, וראה חי' מהר"צ חיות ר"ה שם.

ועי' גם בתוס' יוהכ"פ שם שהביא הגמ' מכות כג,ב, שהופיע רוה"ק בבי"ד של שלמה דכתיב ויען המלך ויאמר מנו לה את הילד החי וכו' ויצא בת קול ואמרה היא אמו, וביאר זה לפי שיטתו הנ"ל שהי' רק הוכחה שפסק נכון, וכל זה כתבתי בחפזי ויל"ע עוד בכל זה.


*) לכבוד סיום הרמב"ם מחזור הי"ז ביום ב' בדר"ח אד"ר, והתחלת מחזור הח"י.

גאולה ומשיח

שי' הרמב"ם בענין תכלית השכר

*

הת' מ"מ רייצס
תות"ל - 770

בסיום קונ' "הלכות של תושבע"פ שאינן בטלין לעולם", שי"ל בקשר לסיום מחזור השמיני והתחלת מחזור תשיעי בלימוד הרמב"ם, מבאר כ"ק אדמו"ר חידוש גדול בשי' הרמב"ם. לאחר שמסביר באריכות ענינה של התקופה השני' של ימות המשיח, עולם התחי', שהאדם אז לא יהי' מציאות בפ"ע כלל וכלל, אלא כל ענינו יהי' - בפועל ובגלוי - למלא את רצונו של הקב"ה, שהאדם יתבטל אליו לגמרי ויתקיים בו בדרך ממילא, עיי"ש,

מסיים, וזלה"ק: "ועפ"ז י"ל, שגם לדעת הרמב"ם עיקר ושלימות השכר הוא בעולם התחי' (כהפס"ד בתורת החסידות), אלא שלא כתב זה בפירוש, כמו שלא כתב בפירוש אודות התקופה השני' דימות המשיח כשיחיו המתים, כיון שתכלית ומטרת חיבור ספר ההלכות, "שיהיו כל הדינין גלויין לקטן ולגדול בדין כל מצוה ומצוה", נשלמת בסיומה של התקופה ד"היום לעשותם";

"ואעפ"כ, כיון שענינו האמיתי של חיבורו הוא "הלכות של תורה", כפי שהם מצד רצונו של הקב"ה - לכן, בהלכה האחרונה, שהיא הסיום והסך-הכל דספר ההלכות, רומז הרמב"ם אודות המעמד ומצב דעולם התחי', שאז יתגלה ענינם האמיתי ד"הלכות של תורה", שאינם בשביל האדם ("כדי שיזכו לחיי העולם הבא"), אלא "דעת בוראם", "דעה את ה'", שזהו עיקר ושלימות השכר - שמציאות האדם והעולם בטלה ומכוסה לגמרי ב"דעה את ה'", "כמים לים מכסים"". עכלה"ק.

ולפום ריהטא, מה שמבאר "שלא כתב זה בפירוש כיון שתכלית ומטרת חיבור ספר ההלכות .. נשלמת בסיומה של התקופה ד"היום לעשותם"", לכאו' תמוה ביותר:

הרי גם החיים הרוחניים בעולם-הבא, בגן-עדן, אינם שייכים לפעולת ההלכות בעולם, (ואדרבה כל עניינם הוא ברוחניות, דלא כעולם התחי', שאף שיהיו בו כל העילויים וכו', סו"ס, הוא בעוה"ז הגשמי), ובכל זאת כתב הרמב"ם פרק שלם (פ"ח מהל' תשובה) לבאר ענינם; וא"כ, גם עולם התחי', א"נ דס"ל להרמב"ם שהוא עיקר השכר, הי' צריך לכתוב גם עליו!

והנה, בעצם הענין - מדוע כתב הרמב"ם באריכות אודות חיי העולם-הבא הרוחניים, דמה שייכותם להלכות התורה ופעולתם בעולם גשמי? - מבואר ב"הדרן על הרמב"ם - משיחת ש"פ לך לך תנש"א" (הערה 44): "...האריך בזה בהל' תשובה (פ"ח), אבל, רק בשייכות לעבודה בעולם הזה (שידיעת גודל מעלת עולם הבא שהוא עיקר וסוף שכרן של מצוות מוסיפה עידוד וזירוז בקיום התומ"צ)". עכ"ל שם.

והיינו, שידיעת מעלת עולם הבא, שהוא עיקר ושכר המצוות, מוסיפה חיות וכו' בקיום התומ"צ בזמן הזה. אבל ע"פ המבואר בשיחה זו (תשנ"ב), שגם לדעת הרמב"ם עיקר ושלמות השכר הוא בעולם התחי', לכאו' אאפ"ל כך עוד, כי אדרבה, הי' להרמב"ם להאריך בענין עולם התחי', שגם עי"ז יהי' חיות וזירוז בקיום התומ"צ בזמן הזה! ומה נשתנה עולם הנשמות מעולם התחי'?

ואולי יש לחלק, ובכמה אופנים:

א) יש לומר, שבאריכות דברי הרמב"ם על החיים הרוחניים של עולם הבא, בא ללמד את האדם שיהי' לו קצת השגה וקשר עם ענינים רוחניים. כלומר, האדם מטבעו הוא גשמי, וכל מה שתופס אצלו מקום הוא דברים גשמיים וכו', וע"י שלומד ויודע על מציאות רוחנית, מקרב אותו הדבר לרוחניות, ובמילא לעידוד וזירוז בקיום התומ"צ, שלא יהי' שקוע רק בגשמיות וכו'. וכל' הרמב"ם עצמו (שם ה"ו): "שמא תקל בעיניך טובה זו .. אבל החכמים ובעלי דעה ידעו שכל הדברים האלו דברי הבאי והבל הם" וכו', (עיי"ש, וק"ל).

וראה גם "הדרן על הרמב"ם" משנת תשמ"ט, שמבאר תחילת ס' היד: "ואם יעלה על הדעת" כו', שבזה מבאר הרמב"ם שה"מציאות" האמיתית אינה מציאות גשמית, אלא "מציאות" של רוחניות, אלקות. עיי"ש.

ויומתק ביאור זה, שהוא ע"ד המבואר בלקו"ש (ח"כ שיחה א' לפ' נח), בתחילת הל' ע"ז להרמב"ם, שלכאו' הרמב"ם מאריך שם בסיפור דברים שאינו נוגע להלכה בפועל. ומבאר, שכיון שתוכן מצות ע"ז הוא שהאדם בשכלו יבין וידע שה' אחד ואין בלתו, הרי סיפור הדברים ע"ד התפשטות אמונה זו וכל הפרטים שבזה, מחזק ומוסיף בהכרה שכלית זו. ולכן, סיפור הדברים הוא חלק מההלכה גופא (עיי"ש בארוכה);

ועד"ז בנדו"ד, שכיון שהאדם מצווה לעשות תשובה וכו', ותוכן מצוה זו הו"ע שתלוי בשכל ורגש האדם, הרי סיפור הדברים ע"ד גן-עדן וביאור ענין הרוחניות הוא חלק מהמצוה עצמה, כי עי"ז מתקרב האדם לרגש רוחני ושייכות פנימית לאלוקות.

ולפ"ז מובן מה שלא כתב ע"ד עולם התחי', אף שהוא עיקר ושלימות השכר האמיתי, כי כיון שאין ענינו רוחניות גרידא, (אף שבעצם הוא נעלה יותר, כי בתוך העולם הגשמי יתגלו דרגות רוחניות גבוהות ביותר, אבל) כיון שסו"ס הוא בעולם הזה הגשמי, הרי לימוד וידיעה עד"ז אינו מוציא (כ"כ) את האדם מהתחושה הטבעית של קירבה לגשמיות, ואינו מקרב אותו (בהרגשתו) להכיר בזה שיש מציאות של רוחניות, ולכן אין הוא מוסיף (כ"כ) בקיום התומ"צ בזמן הזה, אלא הו"ע ששייך לגמרי ל"למחר לקבל שכרם", ולכן לא האריך בו הרמב"ם בס' ההלכות.

ב) בפשטות, כתב הרמב"ם על חיי העולם הבא, כדי לבאר לאדם על השכר הגדול שיכול לקבל ע"י קיום המצוות, ולאידך גיסא, על העונש שיקבל אם יהי' לו חסרון בזה. וכלשונו (שם ה"א): "שכר הצדיקים הוא שיזכו לנועם זה ויחיו בטובה זו, ופרעון הרשעים הוא שלא יזכו לחיים אלו אלא יכרתו וימותו". - שע"י ידיעה זו מתחזק האדם בקיום התומ"צ, כפשוט.

וי"ל, שזה שייך בעיקר בחיי העוה"ב, ג"ע. משא"כ עולם התחי', הרי כבר הובטחנו ש"לא ידח ממנו נדח" וכל ישראל יזכו לחיי העולם התחי', וכמבואר בארוכה במכ' כ"ק אדמו"ר המפורסם (ח"א ע' קמח ואילך. ולכאו' ביאורו שם הוא גם בשיטת הרמב"ם, ובפרט לפי החידוש שבשיחה דתשנ"ב הנ"ל. ואכ"מ). וא"כ, הלימוד על עולם התחי' לא יחזק (כ"כ) בקיום המצוות וריחוק מעבירות, שהרי אדרבה, אז יקבל האדם שכר אפילו אם נענש לפני כן בעונש כרת (כמבואר במכ' הנ"ל), וידיעה עד"ז מדגישה את מעלתו העצמית של יהודי שלמעלה (ובמילא אין כ"כ צורך כביכול) קיום התומ"צ... וד"ל.

[וראה סה"מ מלוקט ח"ג ע' לג ואילך. - ולמותר להדגיש, שאין נכונה מחשבה זו, והאמת היא שגם בעולם התחי' יהיו הבדלים לפי-ערך קיום התומ"צ בזה"ז. ראה סה"מ שם הע' 19, 46. הערת כ"ק אדמו"ר בשיעורים בס' התניא לאגה"ק סי"ז. אבל עכ"פ, בעולם התחי' מודגש ענין זה פחות מג"ע, שבו תלוי הדבר ממש בקיום התומ"צ, ועד כ"כ שיהיו שלא יהיו בג"ע - כמבואר במכ' שם - משא"כ עולם התחי'].

ג) הרמב"ם מבאר על גן-עדן כדי להוסיף לאדם עידוד וזירוז בקיום התומ"צ. וי"ל, שזה שייך דוקא בשכר הרוחני של ג"ע, שהוא בגדר "שכר", ומציאות האדם מתפעלת ומשתוקקת לשכר זה. משא"כ תכלית ושלימות השכר של עולם התחי', ששם תהי' מציאות האדם בביטול מוחלט לרצונו של הקב"ה (כמבואר באריכות בשיחה דתשנ"ב), היא (בעצם) למעלה מגדר "שכר", ולכן הידיעה עד"ז אינה משפיעה כ"כ על האדם כמו שהוא במציאותו.

וע"ד המבואר בלקוטי-תורה (תזריע כ, א ואילך), שיש דרגה נמוכה, "אהבה זוטא", "שהאהבה היא על מנת לקבל פרס בג"ע, דהיינו שחפץ קרבת אלקים ולדבקה בו, דהיינו, שתשאר עצמות ומהות הנפש כמו שהיא דבוקה בו ית' בג"ע .. בוחר יותר בבחי' הפרס שהוא רק זיו והארה, ביו"ד נברא כו', כדי לישאר על מהותו ועצמותו של הנפש, ואינו חפץ לאשתאבא וליבטל כהתכללות נר באבוקה בעצמיות אור א"ס ב"ה".

וראה גם בלקו"ש (חט"ז ע' 80), שהטעם שהתורה האריכה דוקא בהשכר הגשמי על קיום התומ"צ, הוא כיון שהתורה על הרוב תדבר, ורוב בנ"י הם בדרגא כזו שאין להם תשוקה לייעודים ושכר רוחניים, לכן נתפרשו היעודים הגשמיים, שבזה יש לכאו"א השגה וטעם; ועד"ז י"ל בשכר הרוחני גופא, שהרמב"ם האריך דוקא בהשכר ג"ע שבו נשאר האדם במציאותו, ורק שנהנה "מזיו השכינה", שבזה יש יותר השגה וטעם להאדם כמ"ש במציאותו, משא"כ עולם התחי', שאף שנעלה יותר, הרי להאדם כמ"ש במציאותו עתה אי"ז מושג כ"כ.

ויה"ר, שלאחר שזכינו בדורנו להתגלות - באריכות ובפרטיות - גם של ענינים נעלים אלו דעולם התחי', ובפרט ב"הדרנים" הנפלאים מכ"ק אדמו"ר נשיא דורנו, נזכה תיכף ומיד ממש לקיומם בפועל ובגלוי - "נאו".


*) לכבוד סיום הרמב"ם מחזור הי"ז ביום ב' בדר"ח אד"ר, והתחלת מחזור הח"י.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
רשימות
לקוטי שיחות
שיחות
אגרות קודש
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות