בקידושין (דף ד, ב) מסבירה הגמ', דהא דבעינן הפסוק "כי יקח וגו'" למילף קידושי כסף, אע"פ שכבר יש לנו את הלימוד מקרא ד"ויצאה חנם אין כסף", הוא משום דלולי פסוק זה "הוה אמינא היכא דיהבה ליה איהי לדידיה וקידשתו הוו קידושי" ולכן "כתב רחמנא כי יקח ולא כי תקח". ופרש"י שההו"א בגמ' היתה שהאשה יכולה לתת את הכסף להאיש ולומר לו "התקדש לי", והסברא בזה היתה "דכיון דאשמעינן דכסף עביד אישות מה לי כסף דידיה מה לי כסף דידה וכו'".

וידוע מה שמקשה ע"ז הפנ"י "דמהיכא תיתי נאמר כן, דלא אשכחן כה"ג בכל הקנינים, אלא דוקא הקונה נותן להמקנה, והא האשה היא המקנית עצמה והאיש הוא הקונה וכו'", וידועים גם דברי "המקנה" בביאור דברי רש"י "דהו"א דאין כאן קונה ומקנה, דכשם שהיא מקודשת לו כך הוא מקודש לה וכו'".

והיוצא מזה לדעת רש"י, שהפסוק דכי יקח גו' מחדש לנו שקידושין הוא ענין של קנין (שהאשה נקנית להאיש כו'), ואשר לכן צריך הוא ליתן הכסף כלומר שהיא מקודשת לו, ולא להיפך.

ומבואר נמי, דאין זה שייך להסוגיא ד"נתן הוא ואמרה היא" (ה, ב), דשם הרי המדובר הוא שהאיש נותן הכסף, וגם אמירתה אינה שהוא יהי' מקודש לה אלא הוא אומר שהיא תהא מקודשת לו, ונמצא דשם כבר ידעינן שהאשה נקנית לבעל ע"י הקדושין, והשאלה היא רק באם היא יכולה לומר את זה או שהוא צריך לומר זאת, משא"כ כאן שהשאלה היא על עצם ענין הקנין בקידושין.

[אלא, דקשה לפ"ז – כמו שאכן הקשו באחרונים, ראה פנ"י ועוד – איך אפשר ללמוד ב' הדברים מאותו דיוק ד"כי יקח" ולא "כי תקח"? אמנם לפי גירסת הרשב"א ברש"י בהסוגיא לקמן (ה, ב), הרי אכן הלימוד שם הוא באופן אחר – דלא כתיב "כי תלקח" יעויי"ש, ואכ"מ].

ב. והנה התוס' פירשו ההו"א - אם לא הי' לנו הפסוק ד"כי יקח" - באו"א מרש"י, ובב' פרטים: א. דא"א לומר שהאשה תאמר להאיש שהוא מקודש לה "שהרי באיש אינו נופל לשון קידושין, שאין נאסר בכך לשאר נשים", אלא ההו"א היתה שהיא תאמר "הרי אני מקודשת לך". ב. "דיהבה לדידיה לאו דוקא, שהרי אביה מקבל הקידושין, אלא רוצה לומר ואמרה". פירוש הדברים (בפשטות): דרש"י פירש שבלי הפ' דכי יקח הו"א שהאשה יכולה ליתן הכסף עבור הקידושין, וע"ז אומרים התוס' דא"א לפרש כן, דהרי גם באם נלמד קידושי כסף מהפסוק דויצאה חנם בלחוד, נידע שהאיש צריך ליתן הכסף, דהרי מאותו פסוק מבואר דאביה מקבל הכסף, והיינו שהכסף הולכת לצד האשה, ומבואר א"כ שהאיש הוא הנותן. אלא ע"כ מפרשים התוס' שעיקר החידוש דהפסוק – דכי יקח – הוה שהאמירה לא יכול להיות על ידה.

ועכ"פ יוצא מפשטות דברי התוס', שעצם הדבר שהאיש הוא הקונה בהקידושין (והאשה נקנית לו), כבר היינו יודעים דלי הפסוק דכי יקח (ויעויין בתוס' הרא"ש ובריטב"א, לכמה דרכים איך לתרץ הוכחת התוס', שלא יוקשה לדעת רש"י ואכ"מ), והפסוק דכי יקח בא ללמדנו רק דין באמירת הקידושין - שצ"ל על ידו ולא על ידה.

אלא דלפי הבנה זו בדברי התוס' יוקשה לכאו' כמה קושיות: לשון הגמ' "היכא דיהבה ליה איהי לדידיה וקידשתו", ועד"ז לשון התוס' "שהיא לא תקדשנו", והרי לדעת התוס' כבר יודעים בלי פסוק זה שהאיש הוא המקדש את האשה כו', וכל השאלה היתה רק האם האמירה יכולה להיות על ידה, וא"כ איך מתאימים לשונות אלו, שמשמעותם הם שהסברא היתה שהיא תוכל לקדש אותו!?

ב. כמו שהקשו האחרונים (ראה עצמו"י, רש"ש ועוד), דאיך נלמד מהא דכתיב "כי יקח" ולא "כי תקח", שהאמירה צ"ל ע"י האשה, דהרי אם תוכן האמירה היא – כדעת התוס' – שהאשה מקודשת להאיש, הרי גם כשהיא אומרת את זה, הרי הוא הלוקח, והיא אינה לוקחת אותו. (ויותר הו"ל ללמוד מדלא כתיב "תלקח" או תקח (עם שורוק)?

ג. כפי שהקשו האחרונים עוד (ראה עצמו"י, קוב"ש ועוד), דהרי לפי סוגיין יש פסוק מפורש ללמדנו שהאמירה צ"ל על ידי האיש, אז איך שייך שבדף הבא יהא הדין ד"נתן הוא ואמרה היא" מוטלת בספק (לפי האב"א שם עכ"פ), והלא יש כאן פסוק מפורש שהוא עבור ענין זה ממש – שהאמירה צ"ל על ידו דוקא?!

ג. ועל כן נראה לפרש כוונת הגמ' לדעת התוס' באו"א, ובהקדים: כשהתוס' מוכיחים שבודאי ליכא סברא למימר שהאשה תתן הכסף להאיש עבור הקידושין, לא כתבו אותו הסברא שכתב הפנ"י – שבודאי הוא צריך ליתן הכסף משום שהוא הקונה והיא הנקנה כו', אלא מוכיחים את זה באופן אחר כנ"ל. ועפ"ז נ"ל, דגם לדעת התוס' הרי בעצם אי"ז ברור שגדר הקידושין הוא ענין של קנין – שהאיש קונה את האשה – ושלכן אינו מוכרח (מצד עצם ענין הקידושין) שהוא יתן לה את הכסף דוקא.

ועפ"ז י"ל, דאע"פ שהתוס' מוכיחים מהלימוד ד"ויצאה והיתה" שהאיש צריך ליתן את הכסף, ומפירוש המלה ד"קידושין" שהאשה צ"ל מקודשת ולא שהאיש הוא "מקודש", מ"מ עדיין לא יודעים דגדר הקידושין הוא שהאיש הוא הקונה והאשה נקנית לו, דאפ"ל דאכן גדר הקידושין הוא הסכם הדדי בין האיש להאשה (עם חיובים שהוא מתחייב לה וחיובים שהיא מתחייבת לו מחמת ההסכם), אלא דהתורה אמרה שבכדי שהסכם זה יחול הוא ע"י מעשה קנין, ואופן הקנין הוא עי"ז שהאיש נותן כסף להאשה.

ולזה באה הפסוק ד"כי יקח" – ולא "כי תקח" – לומר לנו שגדר קידושין הוא, מה שהוא לוקח האשה להיות שלו ולא באופן אחר (שהיא תקח אותו או הסכם הדדי כנ"ל).

אלא דלכאו' באם כבר יודעים גם בלי הפסוק הזה – שהאיש צריך לעשות ה"מעשה קנין" (ע"י נתינת הכסף לה), וזה שהיא "מתקדשת" ולא הוא, אז מה בא פסוק זה ללמדנו בפועל ממש? והיינו, דאם בין כך ובין כך צריך הוא לעשות המעשה קנין וכו', אז למאי נפק"מ בזה שגדר הקדושין הוא שהוא קונה אותה להיות שלו?

ולכן למדה הגמ' מזה – לדעת התוס' – שהתורה רצתה שדבר זה (שהאיש הוא הקונה והאשה נקנית לו) יהא ניכר ומוכח בעצם מעשה הקידושין עי"ז שדוקא הוא יקח אותה לרשותו ולא שהיא תשתתף בפעולת הקידושין.

ובאותיות פשוטות: באם הי' הדין שהאיש צריך ליתן הכסף אבל האשה יכולה לומר שהיא מקודשת לו בזה, אז היינו יכולים לחשוב, שמצד עצם הקידושין אכן אין כאן קונה ומקנה, אלא שהתורה אמרה שמעשה הקנין והקידושין ייעשו ע"י האיש (והא דצריך לומר שהיא מקודשת לו ולא להיפך, הוא משום שהלשון "קידושין" אינו מתאים על האישה כנ"ל מתוס'), ולכן אמרה תורה שלא רק שהוא צריך לעשות מעשה הקנין, אלא שגם צריך לומר שהוא מקדשה בזה, שבזה ניכר שעצם הקידושין הוא מה שהוא לוקח אותה להיות שלו ולא להיפך.

והיוצא מזה לדעת התוס', דתוכן תירוץ הגמ' מדוע בעינן להפסוק ד"כי יקח", הוא אכן ללמדנו דהגדר דקידושין הוא מה שהאיש קונה את האשה להיות שלו, אלא דלתוס' לא צריכים לחידוש זה ללמדנו שהאיש יתן הכסף (ושהלשון קידושין לא שייך על האיש), והא דצריכים לחידוש זה הוא ללמדנו שזה צ"ל מוכח בעצם פעולת הקידושין כמשנ"ת.

ומתורץ היטב א"כ לשון הגמ' והתוס' שהכתוב בא ללמדנו שהיא לא תקדש אותו כו', דהכוונה בזה הוא שגם עצם ענין הקידושין הוא מה שהוא מקדש אותה (ולא רק שמצד הקנין הוא כן). ומתורץ בפשטות איך נלמד דבר זה מהא דכתיב "כי יקח" ולא "כי תקח" – דזהו כל תוכן הלימוד כמשנ"ת.

ומתורץ נמי איך אפ"ל שבהגמ' לקמן יש ספק בדין נתן הוא ואמרה היא, דלהנ"ל מובן שעצם החידוש של הפסוק אינו בדין אמירה אלא בעצם הגדר דקידושין, ורק שמסתעף מזה הדין באמירה. ועפ"ז מובן דאפ"ל ספק באם אפשר לקיים חידושו של פסוק זה – שהוא צריך להיות הלוקח כו' – גם בלי אמירתו בפועל, כמו על הדין דשתיקה כהודאה וכיו"ב (יעויין בר"ן ובאחרונים שם).

ד. ועפכ"ז יתבאר היטיב גם מה שדעת התוס' הוא, שלכו"ע ישנה ב' הלימודים לקידושי כסף, ולא נאמרו כל אחד בפנ"ע (כן מוכח דעת התוס' מדבריהם ד, ב, בד"ה ואימא לדידה, ועד"ז בדף ה, ב, בד"ה כתב רחמנא), דלמשנ"ת נמצא דהלימוד מ"כי יקח" כאילו "בונה" על הלימוד מ"ויצאה וחנם" – דבנוסף לזה שהמעשה קנין כו' צ"ל ע"י האיש, הרי עצם הקידושין הן ענין של קנין, עד שכל מעשה דלקיחה צ"ל על ידו דוקא כנ"ל.

משא"כ לדעת רש"י הרי באמת אין כאן שום "בנין" בין ב' הלימודים ביחד כנ"ל. ואכן שיטת רש"י בפשטות הוא שב' הלימודים נאמרים בפנ"ע (ראה דבריו ריש ד, ב, ד"ה ותנא ובפנ"י שם).

ה. ואם כנים הדברים, הרי מסוגיא זו יסוד גדול למה שכתבתי פעם הוא (ראה בהגליון שי"ל לחה"ס השתא באריכות לפ"ע) די"ל שרש"י ותוס' מחולקים בגדר הקנין דקדושין, דלרש"י הרי עצם הקידושין הוא ענין של איסור, ורק שיש בהם גם מעשה קנין לפעול חלות האיסור), משא"כ לדעת התוס' הרי עצם ענין הקידושין הוא ענין הקנין – שהאשה נקנית לבעלה.

(וביארתי שם עפ"ז כמה דברים בשיטתם, ואציין כאן דוגמא אחת: באם קידושי ביאה הוא גם גדר של קנין או לא, דלדעת התוס' (ב, א, ד"ה משום) גם על ביאה יש שם קנין (ולהוסיף שכן מוכח נמי מתוד"ה ובעלה (ה, ב) דביאה בקידושין הוא גדר קנין), משא"כ לדעת רש"י אפ"ל שאינו בגדר קנין, ואשר לכן (הובא בשטמ"ק כתובות בשם רש"י מהד"ק) – גם קטן יכול לקדש בביאה, הואיל ואינו בתורת קנין, יעויי"ש).

ולפמשנ"ת בסוגיין מבואר בטוב טעם יסוד פלוגתתם, דהרי מקור הדבר שקידושין הוא ענין של קנין הוא מהפ' דכי יקח וכנ"ל (וכמובן גם מהגמ' בריש מכילתין, שמחמת פסוק זה דוקא קתני במתניתין הלשון "נקנית"), והרי לרש"י צריכים פסוק זה עבור המעשה קנין בקידושין (שהאיש צריך לעשותו כו'), ושוב אין מקור דעצם הענין דקידושין הוה הקנין, משא"כ לדעת התוס' דזה שהאיש צריך לעשות מעשה קנין יודעים כבר מהפ' דויצאה חנם, הרי הפסוק ד"כי יקח" ("בונה" ע"ז כנ"ל ו) מלמדנו שזהו עצם הגדר דקידושין – שהאיש קונה את האשה להיות שלו כמשנ"ת.

ו. ודאתינן להכא, יש להוסיף עוד מקום אחד דנראה שרש"י אזל לשיטתי' בגדר ענין הקידושין; דאיתא בגמ' לקמן (ה, א) "אמר ר"ה חופה קונה מק"ו ומה כסף שאינו מאכיל בתרומה קונה, חופה שמאכלת בתרומה אינו דין שתקנה", ומק' ע"ז הגמ' "וכסף אינו מאכיל, והאמר עולא דבר תורה ארוסה בת ישראל אוכלת בתרומה שנא' וכהן כי יקנה קנין כספו, והאי קנין כספו הוא וכו'".

ונראה דחידושו של עולא היתה דאכן אשה ע"י קידושין נחשבת בתורת "קנין כספו", דענין הקידושין לא הוו איסור לבד, אלא גם קנין, ולכן נחשבת קנין כספו. ואכן יעויין בתוס' הרא"ש כאן דאין נפק"מ באיזה קנין עשה הקידושין – כסף שטר או ביאה – דע"י כ"א מהן ה"ה מושל בה ולכן נחשבת קנין כספו.

אמנם ברש"י בכתובות (נח, א) מבואר דהא דגם ע"י שטר וביאה אוכלת בתרומה הוה משום "דאיתקוש הוויות להדדי" (ועד"ז הוא בתוס' הרא"ש לקמן בדף י', וכבר העירו האחרונים שלכאו' סותר דברי עצמו בסוגיין ואכ"מ). ומבואר באב"מ (שו"ת סי"ז) דבאמת אין אשה נעשית קנינו של האיש, וחידושו של עולא הי' רק שנחשבת "קנין כספו" משום שעשה הקנין עם כסף. ולכן בעינן להיקש מיוחד ללמד שגם כשקדשה ע"י שאר אופני קנין מ"מ אוכלת בתרומה, עיי"ש באריכות.

ולדברינו הרי דברי רש"י מבוארים היטב ע"פ שיטתו הכללית בגדר קידושין, שאכן אינו בגדר קנין, ורק שיש בזה מעשה קנין כמשנ"ת, ושלכן גם אינה נחשבת קנינו לענין אכילת תרומה כביאורו של האב"מ בדבריו.