E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים
ש"פ בראשית - תש"ס
פשוטו של מקרא
בפירש"י פ' תצא (כד, טו) "לא הי' בך חטא"
הרב וו. ראזענבלום
תושב השכונה

בפירש"י פרשת תצא ד"ה והי' בך חטא (כד, טו): "מכל מקום, אלא שממהרין ליפרע על ידי הקורא", עכ"ל.

ועיין בשפתי חכמים, וז"ל: "ואפילו לא יקרא אם כן למה נאמר וקרא עליך אלא שממהרין כו'", עכ"ל.

וצריך להבין:

בכמה פסוקים קודם פסוק זה נאמר (שם, יג) השב תשיב לו את העבוט... וברכך ולך תהי' צדקה לפני ה' אלקיך.

ופירש"י שם בד"ה וברכך: ואם אינו מברכך מכל מקום ולך תהי' צדקה.

ולכאורה גם שם קשה, אם כן (שמכל מקום "ולך תהי' צדקה") למה נאמר "וברכך".*

וגם שם יכולים לתרץ (שלכן נאמר "וברכך") שממהרין לברך וכו', על דרך שפירש"י שממהרין ליפרע.

ואינו מובן למה אין רש"י מפרש זה שם.

ואולי אפשר לתרץ זה על פי פירש"י בפרשת ראה ד"ה וקרא עליך (טו, ט): יכול מצוה, תלמוד לומר ולא יקרא, עכ"ל.

שמפירש"י זה מובן שאם לא הי' נאמר הפסוק "ולא יקרא" לא הי' קשה בפסוק זה גופא למה נאמר "וקרא עליך אל ה'" (מאחר שוהי' בך חטא מכל מקום שהיינו מפרשים שזה שנאמר "וקרא עליך אל ה'" הוא למצוה).

רק לאחר שנאמר בפסוק אחר "ולא יקרא", שמצד פסוק זה אין יכולים לפרש ש"וקרא עליך אל ה'" הוא למצוה, דוקא אז קשה אם כן למה נאמר "וקרא עליך".

ואם כן, לפי זה אינו קשה למה נאמר "...וברכך ולך תהי' צדקה".

שזה שנאמר "וברכך" הוא לומר שמצוה לברכו, ומה שנאמר "ולך תהי' צדקה" הוא לומר שאפילו אינו מברכו מכל מקום "ולך תהי' צדקה".


*) עי' בהערה הבאה.

פשוטו של מקרא
בפירש"י פ' תצא (כד, טו) "לא הי' בך חטא"
הרב אפרים פיקרסקי
מנהל - ביהמ"ד

במה שהקשה בהערה הקודמת דמאחר ש"מכל מקום ולך תהיה צדקה" א"כ למה נאמר "וברכך"? (כמ"ש בפנים) אולי י"ל באו"א קצת, דשם מובן מדוע נאמר "וברכך", כי בפשטות התורה נותנת ג' טעמים מדוע כדאי להשיב את העבוט, כי: א) ושכב בשלמתו (תעשה לו טובה), ב) וברכך (הוא יודה לך על הטוב וכו') ג) ולך תהיה צדקה וכו'.

רק שקשה לו לרש"י איך אומרת התורה "וברכך", הלא יכול להיות שלא יברכך, וא"כ הטעם הזה לא יתכן? וע"ז מתרץ רש"י, שאה"נ שיכול להיות שלא יברכך, אבל מ"מ נשאר הטעם של "ולך תהיה צדקה וכו'".

משא"כ בפסוק שלנו שנאמר "ולא יקרא עליך אל ה' והיה בך חטא", מובן הקושיא שמאחר ד"והיה בך חטא" מ"מ, מה מוסיף "ולא יקרא עליך אל ה'", שהלא הקריאה היא אל ה', וא"כ זה לא מוסיף שום טעם מדוע יתן שכרו וכו'.

ואולי בזה יומתק ג"כ מדוע שם רש"י מפרש התיבה "וברכך", וכאן מפרש התיבות "והיה בך חטא", כי שם קשה על תיבת "וברכך" כנ"ל, שיכול להיות שלא יברך וכו'. משא"כ כאן לא קשה מידי על התיבות "ולא יקרא עליך וגו'", שאף שיכול להיות שלא יקרא, אבל מ"מ יכול להיות שכן יקרא (ויש כאן נטיה חזקה שכן יקרא מאחר שאתה עושקו, משא"כ שם שחושב שמגיע לו ולכן אינו מוכרח כלל שיברכו ודו"ק), ולכן זהו טעם מספיק שלא יעשוק השכר, אבל כשמגיעים לתיבות "והיה בך חטא", קשה, הלא החטא אינו תלוי אם יקרא אם לאו, וע"ז מפרש רש"י דאה"נ אלא שממהרין וכו' ומסיימים בטוב.

פשוטו של מקרא
בשדה ליכא חשש כלל
הרב אלחנן לשס
משגיח בישיבה

במס' בבא בתרא (ג, ב) מסופר איך שהורדוס עבד דבית חשמונאי עלה לגדולה וקטלינהו לכולהו (לאו דוקא - תוס, יעב"ץ) רבנן, חוץ מבבא בן בוטא. בהמשך הסוגיא (ד, א) מסופר שהורדוס ניסה לשכנע לבבא בן בוטא שיקלל אותו, ולא הועיל כל הפצרותיו, עד שהתחרט ע"ז שהרג החכמים.

ונקטינן שם: אמר ליה (בבא בן בוטא להורדוס): מסתפינא, איכא איניש דשמע מילתא ואזיל ומודע ליה. א"ל השתא מיהא ליכא איניש גבן דאזיל ולימא ליה (גירסת הב"ח). א"ל כתיב "כי עוף השמים יוליך את הקול ובעל כנפים יגיד דבר" (קהלת י, כ).

ובחידושי אגדות להמהרש"א פי' שהיו יושבים בשדה, ולכן טען הורדוס דאף דאמרינן "אזנים לכותל" (קהלת רבה י, כג), אבל בשדה ליכא חשש כלל, כיון דליכא שם רק "אני ואתה". וע"ז ענה בבא בן בוטא דחושש אעפ"כ, כיון ד"עוף השמים יוליך את הקול" כו'.

ולהעיר דבענין זה - דבשדה ליכא חשש כלל - יש לבאר הא דכתיב בפ' ויצא (לא, ג-ד): "ויאמר ה' אל יעקב שוב אל ארץ אבותיך ולמולדתיך... וישלח יעקב ויקרא לרחל וללאה השדה אל צאנו". דיש לומר, דזה שיעקב הדגיש לקרוא לנשותיהן להשדה דוקא כדי להודיעם שהקב"ה ציוהו לחזור לארץ מולדתו, ולא המתין להגיד להם עד שחזר לאהלו, הוא מפני דבשדה ליכא חשש כלל שישמע אדם אחר ויגיד את הדברים ללבן. משא"כ באהלו איכא למיחש ד"אזנים לכותל" ויגיע הדברים ללבן.

(והא דלא חשש ד"עוף השמים יוליך את הקול", דא"כ אין לדבר סוף, והי' מוכרח להגיד לנשותיו על דבר הנסיעה לא"י. ופשוט).

פשוטו של מקרא
פירוש הכתוב שלא במקומו

*

הת' מנחם מענדל גרינפלד
תות"ל - 770

בלקו"ש חט"ו ע' 469 נדפס מכתב כ"ק אדמו"ר ובו הערות לספר תוספת רש"י (ירושלים, תשמ"ו) להרה"ח רח"ש סגל.

ס' זה הוא ליקוט למקורות התורה ונ"ך המפוזרים בפירושי רש"י שלא במקומם.

הרבי מעיר לבעל המחבר בתחילת המכתב, שאופן זה של ציטוט מפירושו של רש"י ממקום אחר למקומו, הוא שלא כדרך הפשט. ובלשונו:

"לפרש קרא שלא במקומו - ה"ז שלא כדרך הפשט (שזהו דרך פרש"י עה"ת) ואינו אופן לימוד עם בן חמש (למקרא), ובפרט כשהפי' בא לאחרי הכתוב שמפרשו ושאין מצויין ע"ז במקומו. ועכצ"ל שבמקומו אין צורך בפי', אבל הכתוב השני מעורר קושיא וכיו"ב בכתוב הא' ותירוצה ע"י פי' המחודש, או שהפי' המחודש הוא רק לרווחא דמילתא ובעת לימוד הכתוב הא' לא הי' מקום לזה או שלא הי' מקור לזה, או שבמקומו הפי' המחודש פשוט ואין צורך לפרשו, או טעם כיו"ב".

לאחר הקדמה כללית זו נותן הרבי דוגמא לזה מגוף הספר עצמו:

"בראשית א, א: "את"1 - גם ע"פ דרך הפשט בא לרבות (ראה פרש"י שם ד, א-ב2), אבל לפעמים בא רק ליופי הל' (שם א, ד3 ובמקומות אין ספור) ועפ"ז במקומו אא"פ לרש"י לפרש את השמים גו' לרבות תולדותי' וכו' - שה"ז היפך פשט הכתובים שלאח"ז (שנברא כאו"א ביומו4). ורק הקושיא בל' יהי מאורות (דלא כמש"כ לפנ"ז תדשא הארץ וכיו"ב5) שמכריחה לומר שנבראו מכבר - מאפשרת לפרש את השמים לרבות כו' דלא (רק) ליופי כו'". עכלה"ק.

ולכאורה צריך לבאר איזו קושיא מתעוררת בלשון יהי מאורות, שהיא מכריחה לומר שהמאורות נבראו מכבר?

ואולי הכוונה בזה היא - דבשאר מקומות כתבה התורה בלשון נופל על לשון וכגון: תדשא הארץ דשא, ועד"ז - ישרצו המים שרץ. וכיו"ב. דלפ"ז גם כאן הי' צ"ל "יאירו מאורות וגו'". וזה ששינה הכתוב וכתב "יהי מאורות גו'", מכריח שנבראו מכבר, וכעת בא הציווי שמאורות אלו יהיו ברקיע.

ואין להקשות דלכאורה מצינו בפסוקים לפנ"ז שנכתב בלשון יהי - "יהי אור" (בראשית א, ג) "יהי רקיע" (שם א, ו), שכן על הפסוק "יהי רקיע" מפרש רש"י "יתחזק הרקיע" (היינו שכבר ישנו) - ובנוגע ל"יהי אור", הנה י"ל דאם הי' כתוב כאן "יהי מאורות" ותו לא (ללא המשך הכתוב ד"ברקיע השמים"), אכן הי' לזה משמעות אחת בלבד - עצם הווייתם ובריאתם. ובמילא היינו לומדים כאן כב"יהי אור". אך לאחר שכתוב "יהי מאורות ברקיע השמים", היינו שמדבר על ענין אחד ביחס לענין אחר (מאורות ביחס לרקיע), הנה אפשר לפרשו על עצם הווייתם ברקיע ואפשר גם לפרשו רק על תליית המאורות (שכבר ישנם) ברקיע ולא על עצם הווייתם ומכיוון שבשאר מקומות כשהפסוק תולה דבר אחד בדבר אחר, מדבר הוא בלשון נופל על לשון ("תדשא . . דשא"; "ישרצו . . שרץ").

וכאן שינה הכתוב מכלל זה לכתוב בלשון הנושא גם משמעות (לא של בריאה אלא) של תלייתם ברקיע. הרי בהכרח שכך יש ללמוד (דלולי זאת הי' כותב כבשאר מקומות).

ואולי יש לומר דהטעם שכשמדבר רק על הדבר עצמו, משתמש הכתוב בלשון "יהי (אור)", ואילו כשמדבר על הדבר ביחס לעוד דבר אחר, משתמש בלשון נופל על לשון ("תדשא הארץ דשא"):

כי אילו הי' כתוב "יהי בארץ דשא" הרי משמעותו שלדשא אין שייכות לארץ (שהרי הל' יהי דשא מתייחס ישירות ורק לדשא) רק שמציין את מקומו של הדשא. משא"כ כאשר אומר "תדשא הארץ דשא", הרי שקושר את הדשא לארץ.

והיינו שהדשא הוא גמר עשיית הארץ שלכן הכתוב מדבר על הארץ שהיא תוציא דשא, ובמילא הלשון המתאים הוא "תדשא הארץ דשא".

ולכאורה הענין בזה - שכ"ה במציאות שהדשא (נוסף על כך שחיותו וגידולו מהארץ הרי הוא) 'מקשט' את הארץ, והיינו חלק ופרט בארץ (ועד"ז י"ל ב"ישרצו המים שרץ גו'" דנוסף על כך שמתהווים מהמים הרי: 1) מקור חיותם הוא באופן תמידי מהמים (ברכות סא, ב). 2) מכוסים במים).


*) ההערות בשולי הגליון הם על אחריות הכותב בלבד.

1) בספר תוספת רש"י שם (ע' ז. עה"פ (א, א) "את השמים ואת הארץ") הביא מש"כ רש"י לקמן (א, יד) "את השמים לרבות תולדותיהם, ואת הארץ לרבות תולדותי'".

2) בתוספת רש"י שם (עה"פ "ותלד את קין . . ותסף ללדת את אחיו את הבל"): מלמד שתאומה נולדה עם קין, ועם הבל נולדו שנים.

3) ושם: וירא אלקים את האור כי טוב.

4) השמש וצבא השמים. והארץ וכל אשר בה.

5) דמשמע שם שהדשאים נבראו ע"י מאמר זה.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
רשימות
לקוטי שיחות
אגרות קודש
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות