E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים
ש"פ משפטים - שבת שקלים - תשס"ב
הלכה ומנהג
זמן כתיבת הכתובה
הרב יהודה ליב שפירא
ראש הישיבה - ישיבה גדולה, מיאמי רבתי

ידוע מה שאמר כ"ק אדמו"ר זי"ע בהתוועדות דש"פ וישלח תשי"ד, בנוגע לכתיבת הכתובה לפני החופה [הובא גם ב'שערי הלכה ומנהג' ח"ד ע' קיז ובעוד ספרים שבהם נלקטו מנהגי חב"ד בעניני נישואין, ולפלא שלא הובא ב'ספר המנהגים' בין מנהגי נישואין]. וז"ל: "את הכתובה כותבים מבעוד יום, לאו דוקא בסמוך לחופה, אלא ביום, ומקבלים קנין, וכותבים וחותמים - הכל מבעוד יום, ובשעת החופה הוא רק מסירת הכתובה. הדבר מתאים גם ע"פ נגלה, מכיון שע"פ דין יכול להיות שעבוד הכתובה גם כמה ימים קודם הנישואין". עכ"ל.

והנה, הרבי רק ביאר איך שאין זה נגד ההלכה [אף שיש שלא ניחא להו בזה - ראה בס' 'הנישואין כהלכתם' ע' רפד-רפה], כי ע"פ דין יכול להיות שעבוד הכתובה גם כמה ימים קודם הנישואין, אבל לא ביאר למה מדייקים בדוקא לעשות כן, דלכאו' אם יכתבו ויחתמו הכתובה בלילה (בנדון שהחופה היא בלילה), בודאי שיהי' טוב, ומעולם תמהתי בזה.

ואף שמסגנון הלשון משמע שזהו ע"פ 'קבלה', כי הלשון הוא "הדבר מתאים גם ע"פ נגלה", הרי שבעיקר הוא שלא ע"פ נגלה - הנה ראשית כל אין לדייק דיוקים כאלו בתיבות וכיו"ב, ואפי' דיוקים גדולים מזה, מהנחה בלתי מוגה, כידוע ומפורסם [ודלא כפי הנהוג אצל כמה שבונים בנינים, ואפי' להלכה, מדיוקי לשונות בהנחות בלתי מוגהות], הנה נוסף לזה, ידוע שמנהגי חב"ד הם מדויקים בכל דרכי התורה, גם ע"פ נגלה.

וי"ל בזה בדא"פ, ע"פ מה ששמעתי לאחרונה מהרה"ג וכו' חיים ברוך וואלפין שליט"א, ראש ישיבת תפארת יוחנן דקארלין סטאלין בעת ביקורו בישיבתנו במיאמי, בשם א' מגדולי הרבנים הליטאים לדייק שמסירת הכתובה להכלה תהי' בפני עדים, כי היות ואין כותבין שעות אלא בירושלים, אשר לכן לכמה שיטות לא חל הקנין עד סוף היום, מלבד באם יש עדי מסירה והם יכולים להעיד על זמן המסירה, לכן באם בהכתובה לא יהיו עדי מסירה, ה"ז כאילו שקנין הכתובה לא יחול עד למחרת סמוך לערב, ונמצא שבאותו לילה ה"ה בלי כתובה, והרי 'אסור לאדם לדור עם אשתו בלא כתובה אפי' שעה אחת', לכן צריכים לדייק שמסירת הכתובה תהי' בפני עדים [וכנראה שזה בנוסף עמ"ש בתשב"ץ (ח"ג סי' שא) שאין תוקף השטר עד שימסור ליד הקונה, שע"ז כותב בנטעי גבריאל (דיני ומנהגי נישואין ע' סו) "אם כי אין נוהגין כן, ראוי לחוש לדברי חד מקמאי"]. וראה בכמה פרטים בזה בהמובא באוצר מפרשי התלמוד לב"ק (ח, א), ובעוד כמה מקומות.

והנה באם הנ"ל נכון (כי הרבה יש לפקפק בזה), ויש לחשוש לזה, יש לבאר למה מנהגנו לכתוב הכתובה מבעוד יום עם הזמן דהיום, אף אם החופה היא בלילה, כי עי"ז לכל הדעות חל הקנין עכ"פ בסוף היום שלפני החופה, ובעת החופה (ובמילא כל אותו הלילה) כבר אחר חלות קנין הכתובה. והכל שריר וקיים.

הלכה ומנהג
בענין מספר הקרואים בקריאת התורה
הרב יעקב משה וואלבערג
ר"מ בישיבה

ידועה מחלוקת הפוסקים - הובאה בשו"ע אדה"ז (סי' רפב ס"ג) האם בזה"ז מותר להוסיף על מנין הקרואים בשבת. דהמג"א (שם סק"א) מביא בשם הרשב"ץ, דאף דאיתא במשנה דאפשר להוסיף על מנין הקרואים בשבת, מ"מ בזה"ז שכ"א מברך אסור להוסיף. אבל רוב הפוסקים ס"ל דאף בזה"ז מותר להוסיף על מנין הקרואים.

ובשו"ת צ"צ או"ח מסיק, דבזה"ז דאין המברך קורא אין להוסיף על מנין הקרואים. ושכן נהג אדה"ז אפילו בשבת שהי' בו חתן עיי"ש.

ואולי יש לבאר שרש המחלוקת בזה, דהנה במגילה כא, א במשנה "בשני וחמישי בשבת במנחה קוראין שלשה . . הפותח והחותם בתורה מברך לפני' ולאחרי' . . ביוה"כ ששה בשבת שבעה . . הפותח והחותם בתורה מברך לפני' ולאחרי'".

ובגמ' (שם, ב) "תנא הפותח מברך לפני' והחותם מברך לאחרי', והאידנא דכולהו מברכי לפני' ולאחרי' היינו טעמא דתקינו רבנן גזירה משום הנכנסים ומשום היוצאין".

וברש"י שם ד"ה "משום הנכנסים", "שאם יכנס אדם לבית הכנסת אחר שבירך ראשון . . יאמרו אין ברכה בתורה לפניה".

והיינו, שבזמן המשנה רק העולה ראשון היה מברך לפני הקריאה, והאחרון מברך לאחר הקריאה, ובזמן הגמ' - "האידנא" - מברך כל עולה לפני' ולאחרי'. והטעם ע"ז הוא משום הנכנסים והיוצאים, והיינו כפרש"י דשלא יאמרו אין ברכה לפני'. והיינו דבעצם אין צורך כלל בברכה לכל עליה, ורק הטעם הוא שלא יאמרו אין ברכה לפני'.

והנה לקמן (לא, א) איתא במשנה "אין מפסיקין בקללות אלא אחד קורא את כולן". ובגמ' (שם, ב) מבואר הטעם "לפי שאין אומרים ברכה על הפורענות". ובתוד"ה "אין מפסיקין" מביא בשם המדרש "אין דין שיברכוני בני על הצרות שלהם".

והיינו, דדין המשנה דאין מפסיקין, והיינו שאין עומדין ומתחילין עלי' לתורה באמצע הקללות, הוא מפני שלא לומר ברכה על הפורענות. והקשה הט"ז (או"ח קלז סק"ג) דמצד המשנה "אין כל עולה מברך ברכת התורה, אלא הפותח מברך לפני' והחותם מברך לאחרי'", וא"כ יוצא דאפילו אם יפסיקו באמצע הקללות, הרי מדין המשנה לא מברכים בין עלי' לעלי', וא"כ אין שייך לומר דאין מפסיקין בקללות משום דאין מברכין על הפורענות.

וחידש הט"ז, דהא דמצד המשנה רק הפותח והחותם מברכים, אין הפי' דשאר הקרואים לא היו צריכים ברכה, דבאמת כולם צריכים לברך, ורק דיצאו בברכת הפותח והחותם. ובסי' תכח (סק"ה) מוסיף דבאמת בזמן המשנה ג"כ הי' שייך שהעולה לתורה יברך בעצמו, וכגון שלא יצא בברכת הפותח. ועפי"ז מובן הא דאין מפסיקין בקללות, מכיון דשייכי שיברך בהפסקות אף בזמן המשנה, וגם אם לא יברך בפועל מ"מ הא דינו כאומר ברכה, כיון שיוצא בברכת הפותח והחותם.

ועפי"ז מובן, דהא דמבואר בגמ' גזירה משום הנכנסין והיוצאין, אין הפי' רק דיאמרו שאין ברכה לפני'. אלא בפשטות, דזה שאין צריכים העולים לברך הוא רק משום שיצאו בברכת הפותח והחותם, אבל אם העולים האמצעיים הם מהנכנסים והיוצאים, א"כ לא יצאו בברכת הפותח והחותם. ומש"ה תיקנו שכולם יאמרו הברכה לפני' ולאחרי', כדי שלא נבוא למקרה שאחד מהנכנסין או היוצאין יעלה לתורה בלי ברכה, שהרי יכול להיות שלא יצא בברכת הפותח אם נכנס עכשיו, או שלא בברכת החותם אם יצא.

ובשו"ת צ"צ (הנ"ל) מדייק מלשון פיהמ"ש להרמב"ם, דאף דמדין המשנה אינו חייב כ"א מהעולים לברך ברכה, מ"מ אם רוצה יכול לברך. ומוכיח זה (וכן הוכיח החת"ס), דאם מדין המשנה לא הי' שייך דשאר העולים יברכו, א"כ איך תיקנו בזמן הגמ' לברך ברכה שאינה צריכה שלא היתה נהוגה בזמן המשנה, אלא ע"כ דאפילו בזמן המשנה הי' יכול לברך ברכה זו אם רצה, ורק דלא הי' מנהג שכולם מברכים, ומה שנתחדש בזמן הגמ' הוא רק פרט זה דכולהו מברכין.

ב. והנה, בטו"א (שם) הקשה על חידוש הט"ז הנ"ל (דכל העולים צריכים לברך ורק שמדין המשנה יוצאים בברכת הפותח והחותם), דבתוד"ה "היא" (ר"ה לג, א) מביא הר"י ברב יהודה ראי' שנשים מברכות על מ"ע שהזמ"ג, מהא דאיתא (מגילה כג, א) שנשים עולות למנין שבעה, והיינו שמברכות ברכה"ת. ור"ת דוחה שם הראי', דאין הברכה שמברך העולה לתורה מדין ברכת המצוות אלא משום מצוות ת"ת, דהא אפילו מי שכבר בירך ברכת התורה מברך כשעולה לתורה. ועוד דאין הכרח דנשים עולות ומברכות, דבזמן המשנה לא הי' מברך אלא הפותח והחותם, ואפשר דנשים עולות רק באמצע. ומסיק התוס', דבפשטות לשון המשנה דנשים עולות למנין שבעה הוא גם היכי דצריכים לברך. עיי"ש.

עכ"פ שמעינן מהתוס' דכל הדיון האם נשים יכולות לפתוח ולחתום, הוא, רק משום השאלה האם נשים יכולות לברך ברכת התורה. ולפי ביאור הט"ז שהפותח והחותם אינן רק מברכים לעצמם אלא מוציאים את כל הקרואים בברכות, א"כ, אם כוונת המשנה דנשים וקטנים עולים למנין הקרואים, היא, גם לגבי לפתוח ולחתום, אין מובן איך יכולים נשים ובפרט קטנים להוציא שאר הקרואים ידי חובת הברכה.

ועוד צ"ב, דבפשטות משמעות הט"ז היא, דכל הקרואים יוצאים מברכת הפותח והחותם מדין שומע כעונה, ומשו"ה ס"ל (בסי' תכ"ח) דאם לא שמע ברכת הפותח, לא יצא ידי חובת ברכה בברכת הפותח וצריך לברך בעצמו.

ולכאורה צ"ע, איפה מצינו דין כזה - שאפשר לצאת מדין שומע כעונה גם בברכה שצריך לאומרה לאח"ז ולא מיד, וכמו הכא ששאר הקרואים עולים לאחר זמן, והאיך יכולים לצאת בברכה שברך הפותח בתחילת הקריאה.

ג. ואולי י"ל בזה, דהנה בגדר חיוב ברכת העולה לתורה יש לבאר ב' אופנים: י"ל שזהו דין בגברא העולה, והיינו דאף שכבר ברך ברכות התורה, בכ"ז כשעולה לתורה וקורה בתורה ברבים, על זה תיקנו ברכה מיוחדת שצריך לברך ברכות התורה תחילה וסוף.

ואוי"ל שזהו דין בחפצא של הקריאה, והיינו דהתקנה על קרה"ת היתה באופן כזה שהקריאה תיפתח בברכה ותסתיים בברכה. ואין זה חיוב על הגברא העולה (ואולי יהי' בזה גם נפק"מ, האם הקהל צריך לשמוע הברכה. דאם היא חיוב על הגברא העולה אין זה שייך להציבור, וממילא אינם מחוייבים לשמוע. אבל אם זה חלק מהחפצא של קרה"ת, א"כ, אולי הצבור צריך לשמוע את הברכה, ואכ"מ).

והנה, אי נקטינן דחיוב הברכות הוא חיוב על הגברא העולה, א"כ פשוט דגם בזמן המשנה, היו צריכים כל העולים לצאת בברכה"ת של הפותח והחותם מדין שומע כעונה, כפשטות לשון הט"ז. אבל אי נקטינן שגדר הברכות דקרה"ת הוא דין בקריאה גופא, שכך היתה התקנה - שהקריאה תיפתח בברכה ותסתיים בברכה, א"כ לכאורה אין צורך כלל ששאר העולים ייצאו ע"י ברכת הפותח והחותם, שהרי אין הברכה חיובם כלל אלא חיוב הקריאה, וכל שהקריאה התחילה בברכה ונגמרה בברכה שפיר. וכיון שכל הקריאה היא מצווה אחת שפיר מהני ברכה אחת לכל הקרואים.

ועפי"ז מובן מאד, למה רש"י לא הי' יכול להסביר דהא דתיקנו שכל עולה יברך הוא משום הנכנסים והיוצאים, והיינו דאם אחד נכנס באמצע ויעלה לתורה נמצא שלא יצא בברכת הראשון, כיון שלא הי' בביהכ"נ כשהראשון פתח. די"ל דשיטת רש"י היא כנ"ל שאין חיוב הברכה חובת הגברא, אלא חובת הקריאה, וממילא אין שום חסרון אם העולים הבאים לא שמעו ברכת הפותח, כי אין בברכה בשביל העולה, אלא בשביל הקריאה.

ד. וראה בר"ן בערבי פסחים (כו, ב בדפי הרי"ף), שדן האם שייך לברך על ההלל שאומרים בליל הסדר, כיון שמפסיקין באמצע ההלל עם אכילת מצה ומרור והסעודה. ומביא בשם הרמב"ן "שמצינו גדולה מזו בברכת התורה דמעיקר תקנה הפותח מברך לפני' והחותם מברך לאחרי', והרי כאן כמה הפסקות שזה ברך וקרא ונסתלק והלך לו ושמא יצא לשוק, וששה אחרונים קורין בברכה שלו, ואחרון מברך בסוף ופוטר בברכה שלו ששה הראשונים, והטעם כיון דקריאת כל השבעה חובה ליום, מצוה א' היא, ואין הפסקות שלהם כלום".

ולכאורה מפורש בדברי הרמב"ן דהא דמספיק ברכה אחת בשביל כל הקרואים, אין זה בגלל שהאחרים שומעים ויצאו מדין שומע כעונה, אלא בגלל שכל הקריאה נחשבת למצווה אחת, והיינו לכאורה כנ"ל שאין חיוב ברכה על הגברא העולה וקורא, אלא חיוב הקריאה עצמה.

ה. והנה, החידוש הנ"ל של הט"ז, שאף בזמן המשנה היו רשאים העולים האמצעיים לברך אם רצו, הנה זהו לשיטתו דגם העולים האמצעיים היו מחוייבים לברך, ורק שיוצאים בברכת הפותח, וא"כ פשוט שאם אינם רוצים לצאת בברכת הפותח הם יכולים לברך בעצמם.

אבל אי נקטינן שהגדר דברכה"ת הוא דין בקריאה עצמה, וכיון דכל ז' הקרואים או ג' הקרואים הם קרה"ת א', ומשו"ה די בברכת הפותח והחותם ולא צריך ברכה על כל עליה בפ"ע, יש לחקור האם מותר לברך על כל עלי' בנפרד בזמן המשנה. והיינו דאף שהיא קריאה א', ומשו"ה יכולים כולם לצאת י"ח ברכה"ת ע"י ברכות הפותח והחותם, מ"מ אם רוצה יכול לעשות שהעליות יהיו נחשבות כקריאות נפרדות ואז אפשר לברך על כל עלי' בפ"ע, או שלא.

ועפי"ז י"ל דאף לשיטת הרמב"ן הנ"ל דהא דאהני ברכה אחת לפני' ולאחרי' הוא משום דהוי מצות קריאה א' (ואולי זהו גם שיטת רש"י כנ"ל), י"ל דאף בזמן המשנה הי' שייך שגם שאר הקרואים יברכו ורק שאין חובה שיברכו, אבל אם רצו היו יכולים לברך, ואז יהי' נחשב כקריאות נפרדות שעל כל אחת יש ברכה בפ"ע.

ועפי"ז מתורצת שאלת הט"ז, דבמשנה איתא אין מפסיקין בקללות, והטעם ע"ז הוא משום דאין מברכין על הקללות. והקשה הט"ז, דהא בזמן המשנה רק הפותח והחותם מברכים ולא שאר הקרואים. ומשו"ז חידש דבאמת חייב כ"א לברך, ורק דאפשר לצאת בברכת הפותח. אבל עפ"י הנ"ל י"ל דהן אמת דאף בזמן המשנה הי' כ"א יכול לברך, אבל לא מטעם הט"ז, דלשיטתו הא דלא ברכו הוא משום שיצאו בברכת הפותח משום שומע כעונה, וא"כ הא דיכולין לברך הוא משום שלא רצו או לא יכלו לצאת מדין שומע כעונה.

אבל לרש"י ולרמב"ן אין צריך לדין זה דשומע כעונה בכדי לצאת ע"י ברכת הפותח והחותם. וכדחזינן מזה דרש"י פי' הא דהאידנא כולן מברכין משום הנכנסין והיוצאין שהכוונה בזה מצד החשש שיאמרו שאין ברכה לפני קריה"ת. והיינו דבעצם גם מי שלא שמע ברכת הפותח יכול לעלות לתורה וכנ"ל בארוכה, שכל הברכה היא רק דין בחפצא דקרה"ת, אבל מ"מ הי' שייך בזמן המשנה שכ"א יברך, והיינו כנ"ל דאפשר לעשות כל קריאה כמצווה נפרדת.

ועפי"ז ע"כ אין מקום לקושיית הטו"א הנ"ל - איך שייכי שנשים וקטנים יהי' הפותחים והחותמים, הא לפי הט"ז נמצא שהם מוציאים שאר האנשים בברכה"ת. אבל לשיטת רש"י אין מקום לקושיא זו, דאין הפי' שהם מוציאים שאר העולים, אלא שהקריאה צ"ל עם ברכה לפני' וברכת הקטן או האשה ג"כ מספיקה שיחשב שהקריאה היא עם ברכה לפני'.

ו. והנה ביסוד הנ"ל, דהטעם שרק הפותח והחותם מברכים, הוא, משום דהגדר דברכת התורה הוא דין בחפצא של הקריאה ולא חובת הגברא, אפשר לבאר דברי הר"ן דלעיל.

דהנה במשנה (מגילה כא, א) נאמר ג' פעמים הא דהפותח מברך לפני' והחותם אחרי'; לגבי הדין שבשני וחמישי ומנחה שבת קורין ג', ולגבי הא דבר"ח וחוש"מ קוראים ד', ולגבי הא דבשבת קוראים ז'. והקשו הראשונים דלמה צריכה המשנה לחזור על דין הנ"ל ג' פעמים. ועי' בתוס' שם.

ובר"ן יב, ב (בדפי הרי"ף) מבאר דס"ד דדוקא מתי דהוי ג' קרואים אזי אמרינן שמספיק ברכה אחת לפני' וברכה אחת לאחרי', אבל היכא שיש יותר מג' הי' מקום לומר שצריך כ"א לברך, ומשו"ה מפרטת המשנה שגם כשיש ד' או ז' קרואים ג"כ מברך רק הפותח והחותם.

ולכאורה, צ"ב מהו ההסבר בההו"א הנ"ל שרק בג' קרואים די בברכת הפותח והחותם ולא בד' וז'. ושמעתי שיש לפרש בזה דהנה מבואר ברמב"ם הל' תפלה (יב, א) "משה תקן להם לישראל שיהו קורין בתורה ברבים בשבת ובשני וחמישי . . ועזרא תיקן שיהו קורין בשני וחמישי ג' בנ"א..." והיינו, שמצד תקנת משה לא היו ג' קרואים בשני וחמישי, ורק מצד תקנת עזרא נתחדש שיהיו ג' קרואים בשני וחמישי.

ועפ"י זה יובן בעניינינו; דמצד תקנת משה הי' רק חיוב על קריאה אחת, ואם המשנה היתה מביאה ההלכה דרק הפותח והחותם מברכים רק במקרה שיש ג' קרואים, הי' מקום לומר דהא דמספיקה ברכה אחת כשיש ג' קרואים, הוא, משום דמצד תקנת משה דמעיקרא, יש לכל הקריאה דין של קריאה אחת, ומשו"ה אף לאחר שתיקן עזרא שיהיו ג' קרואים עדיין נשאר בזה הגדר דקריאה אחת, ורק שיש ג' קרואים בקריאה אחת, ומשו"ה אינו צריך לברך אלא אחת לפניו ואחת לאחריו.

אבל בר"ח או בשבת, שלכתחילה היתה תקנת משה שיהיו ד' או ז' קרואים, הי' מקום לומר ששם מלכתחילה היתה התקנה שיהי' ד' או ז' קריאות. וא"כ אינה מספיקה ברכה אחת לפני' ולאחרי', ומשו"ה היתה צריכה המשנה לומר דאף בר"ח ושבת דינו כקריאה אחת, ומשו"ה מספיק בברכה אחת לפני' ולאחרי' (ואיידי דנקט ר"ח נקט נמי על שבת).

ז. והנה, ברמב"ם (הל' תפלה ח, ו) מביא שם ההלכה דאם התחיל בעשרה (דברים שצריך לאומרן בעשרה) ויצאו מקצתן מותר לגמור בלי עשרה.

ובכס"מ שם מסתפק באם התחילו קרה"ת בעשרה ויצאו מקצתן, האם מותר לסיים רק אותה העלי', או שאפשר גם לסיים כל הקריאה. והיינו דבזמן המשנה פשוט שהי' יכול לגמור את כל הקריאה, אבל לאחר שתקנו שכ"א יברך, מסתפק האם עדיין אפשר לגמור את כל קרה"ת או רק העלי' שאוחזים בה.

ובפשטות יסוד הספק הוא בסברא הנ"ל - מה נתחדש בזה שמברך כל עולה בפ"ע. דלפי הט"ז פשוט שלא נתחדש שום דבר בהחפצא דקרה"ת, דהא גם בזמן המשנה הי' גדר של ברכה על כל קריאה בפ"ע ורק שיצאו בברכת הפותח והחותם, ומה שנתחדש אח"כ הוא רק שלא יוצאים וצריכים לברך בעצמם, וא"כ פשוט דאם בזמן המשנה הי' יכול לגמור את כל הקריאה אף שיצאו מקצת העשרה, ה"ה גם בזה"ז דאפשר לגמור את כל קרה"ת.

אבל אי נקטינן כנ"ל מהר"ן בשם הרמב"ן, שבזמן המשנה הא דהועילה ברכה אחת לכולם, הוא משום דהברכה היתה על החפצא דקרה"ת, והיינו דקרה"ת צריכה להתחיל ולסיים בברכה, ומשו"ה כיון דהיא קרה"ת אחת אין חיוב שכ"א יברך, לפי"ז לכאורה י"ל, דעכשיו דכ"א מברך נמצא דכל עלי' היא קריאה נפרדת, וא"כ י"ל דאם יצאו מקצת מהעשרה אפשר לסיים רק העלי' ולא כל קרה"ת.

והנה באמת לפי אופן הב' הנ"ל, יש מקום לחקור האם הפי' הוא דכל עלי' נעשית כקריאה נפרדת, או הפי' הוא דאף דבעצם כל הקריאה היא שם אחד של קריאה, ומשו"ה מעיקר הדין מספיק ברכה אחת לכולם, אבל בכ"ז אם רוצים, אפשר לברך על כל חלק בנפרד, ולא הוי ברכה לבטלה או ברכה שאינה צריכה.

ועי' בשו"ת צ"צ (הנ"ל) שמביא שגם דעת פיה"מ להרמב"ם היא, שגם בזמן המשנה היה יכול כ"א לברך, ומבאר שם למה אינו נק' ברכה שאינה צריכה. ומביא דוגמא מהא דנשים מברכות על מ"ע שהזמ"ג אף שאינן חייבות בהם.

והנה לכאורה אי נקט כפשטות לשון הט"ז, שהא דהאמצעיים לא ברכו הוא מדין שומע כעונה, א"כ פשוט שמי שאינו רוצה לצאת מדין שומע אלא לברך בעצמו אין זה ברכה שאינה צריכה. ואין צריכים שום הוכחות לזה, וגם אין הא דנשים מברכות על מ"ע שהזמ"ג דוגמא לזה.

וא"כ לכאורה ע"כ הצ"צ לא למד בכוונת הפיה"מ שזהו מצד הגדר דשומע כעונה וכיו"ב, ובפשטות הטעם לזה הוא, דלא שייך שומע כעונה אלא כשרוצה לצאת מיד עם הברכה, אבל אינו יכול להועיל בשביל העלי' שלאח"כ. ולכאורה גם אין הכוונה שם דבמקום קריה"ת אחת חילקו זאת לכמה קריאות, ומשו"ה היה יכול כ"א לברך, דא"כ גם הא דנשים מברכות על מ"ע שהזמ"ג אין זה דוגמא מתאימה. אלא לכאורה הכוונה, דאף דבעצם אין חיוב על האמצעיים לברך, דהחפצא דקרה"ת כבר יש לה ברכה בתחילה ובסוף, וזוהי קריה"ת אחת, אבל מ"מ אם רוצים יכולים לברך. וצ"ב ההגדרה בזה.

ח. והנה בשו"ע או"ח סי' קמ סעי' א "הקורא בתורה ונשתתק, העומד יתחיל ממקום שהתחיל הראשון ויברך בתחלה ובסוף; ולהרמב"ם לא יברך בתחלה". ובפמ"ג תמה על שיטת הרמב"ם, דכיון דבזה"ז כ"א מברך למה לא יברך השני ואיך יוצא בברכת הראשון.

והנה, אי נקטינן שבזמן המשנה הא דלא ברך כ"א, הוא, משום דיצא בברכת הפותח והחותם, ובזה"ז אין יוצאין, א"כ קשה קושיית הפמ"ג. אבל אי נקטינן דהא שבזמן המשנה לא ברך כ"א, הוא, משום דהברכה אינה חובת הגברא - הקורא, אלא דין בהחפצא דקריה"ת. א"כ בזה"ז הא דכ"א מברך היינו משום דכל עלי' היא כקריאה נפרדת, וא"כ פשוט דבאותה העלי' עצמה כשנשתתק, אין מקום לעוד ברכה מהעולה הבא, כיון דעל קריאה זו כבר נאמרה ברכה, וא"כ אף בזה"ז דינו לגבי עלי' זו כבזמן המשנה בשאר העליות.

ועפי"ז אולי יש לבאר יסוד מחלוקת הרשב"ץ עם שאר הפוסקים האם מותר להוסיף על מנין הקרואים בזה"ז;

דהנה אי נקטינן כהט"ז הנ"ל, דהא דבזמן המשנה לא ברך כ"א, הוא, משום דיצאו מדין שומע כעונה, וא"כ אין הבדל כלל בהחפצא דקריה"ת בין זמן המשנה לזמן הגמרא. א"כ פשוט דאם בזמן המשנה יכלו להוסיף על מניין הקרואים, א"כ גם בזה"ז אפשר להוסיף.

אבל אי נקטינן שיש הבדל בהקריאה בין זמן המשנה לזמן הגמ', דבזמן המשנה הי' הגדר דקרה"ת שם קריאה אחת, ואף שהיו כמה עולים מ"מ עדיין הי' שם א' לקריאה. משא"כ בזה"ז הא דכ"א מברך, הוא משום דכל עלי' היא שם קריאה נפרדת. א"כ יש מקום לומר דדוקא בזמן המשנה היו יכולים להוסיף על מנין הקרואים, דהא לא שינו עי"ז בהחפצא דהקריאה. ובזמן הגמ' חידשו שיהיו ז' קרואים ולא שם קריאה אחת. אבל אם עכשיו יוסיפו עוד עליות, נמצא שיש שמונה קרואים, וע"ז אין לנו כח לחדש שיש רשות להוסיף עוד קריה"ת בשבת.

אבל אי נקטינן שגם בזמן המשנה הי' כ"א יכול לברך (והפי' הוא דאפשר לעשות מכל עלי' קריאה נפרדת), ומ"מ הי' מותר להוסיף על מנין הקרואים, א"כ מוכח דגם בזה"ז מותר להוסיף על מנין הקרואים.

ט. והנה לעיל נקטנו בפשטות, דאם הטעם לזה שברכות הפותח והחותם מועילות - הוא משום דהוי שם קריה"ת אחת, א"כ פשוט דגם כשנותנים עלי' למי שלא הי' בשעת הברכה, גם הוא יכול לעלות בלי לברך כיון שהברכה נאמרה על הקריאה.

ומשו"ה פרש"י דהגזירה משום הנכנסים והיוצאין, היינו שלא יאמרו אין ברכה לקריה"ת, אבל אין חשש מצד עצם קבלת העלי', דאפילו אם יקבלו עלי' אין עליהם חיוב לברך. והט"ז שס"ל שהוא מדין שומע כעונה, ע"כ לא סב"ל הכי.

אבל ה'אמת יורה דרכו' שאין כ"ז מוכרח, דהנה במאירי שם בסוגיא (מגילה כא) מסיק, וז"ל: "אלא שנ"ל שצריך שהקוראין האמצעיין יהיו שם מתחלה ועד סוף, כדי שישמעו הברכות ויצאו בשמיעתם, ומ"מ אם רצו לעשות מכל קריאה וקריאה מצוה אחת ושיברכו כולם, אין כאן משום ברכה לבטלה". עכ"ל.

היינו שבמאירי מפורש, שמצד אחד כתב שצריך שיהי' שם בשעת הברכה, שמשמע שהא דיוצא בברכת הפותח והחותם הוא לכאורה מדין שומע כעונה, ולאידך מסיים, דהא דאפשר לכ"א לברך, הוא כדי לעשות כל עלי' לקריאה נפרדת. ועפי"ז י"ל, דאפילו הט"ז ס"ל ביסוד הדברים כהרמב"ן הנ"ל.

אבל מרש"י עדיין משמע, שאין שאר העולים צריכים להיות נוכחים בשעת הברכה, דאם כן, למה פי' "משום הנכנסים והיוצאין" - רק "שלא יאמרו", ולא יותר מזה שאינם יכולים לעלות כי לא שמעו הברכה.

וצ"ב לשיטת המאירי, מהי הבנת הדברים, דאם הא דיוצאים כולם בברכת הפותח והחותם הוא מדין שומע כעונה. א"כ, למה צריך לבאר הטעם שיכול כ"א לברך לעצמו, משום שעושים כל קריאה למצווה בפ"ע, ולא באופן הפשוט שאינו רוצה לצאת בברכת חברו. וכנ"ל.

הלכה ומנהג
הטמנת קדרה צוננת ע"ג קדרה חמה בשבת
הרב שלום דובער לוין
ספרן ראשי בספריית אגודת חסידי חב"ד

בשוע"ר סי' שיח סי"ד: "כלי שיש בו דבר חם שהיד סולדת בו מותר להניחו בשבת ע"ג קדרה הטמונה בבגדים . . אבל אסור להטמינו תחת הבגדים כמו שנתבאר בסי' רנג". ומפשטות הלשון נראה לכאורה, שגם מ"ש בסוף הסעיף "אסור להטמינו תחת הבגדים" קאי על מ"ש בתחלת הסעיף, בכלי שיש בו דבר חם שמטמינו תחת הבגדים האלו (שהקדרה התחתונה טמונה בהם). אמנם צ"ע, שאיסור זה של הטמנת חמין בשבת בדבר שאינו מוסיף הבל, מבואר לעיל סי' רנז ס"ב, דהיינו אף כשאינו ע"ג קדרה הטמונה בבגדים, ומהו זה שמחדש כאן, שאסור להטמינו דוקא בבגדים שהקדרה טמונה בהם!?

גם לא מובן מהו שמציין בהלכה זו לסי' רנג. וראיתי במ"מ וציונים שמציין לסי' רנג סוף סי"ד; אמנם שם מבואר דין מיוחד המבואר בירושלמי, שכשמסיר קדרה מהכירה אסור להטמינה בדבר שאינו מוסף הבל, ומהו אם כן הקשר לנידון דידן לציין לשם. ואם הכוונה למה שהוזכר שם שגם לבגדים יש הדין של אינו מוסיף הבל, הרי גם זה מבואר בעיקר הלכות הטמנה המבוארים לעיל סי' רנז ס"ה, שזהו פירוש מוכין, כל דבר רך כמו בגדים בלויים וכיו"ב, וא"כ מהו שמציין בזה דוקא להלכה המיוחדת שבסי' רנג סי"ד.

אמנם באמת המקור להלכה זו הוא בשו"ע המחבר סי' רנג ס"ה: "מותר לתת על פי קדירת חמין בשבת תבשיל שנתבשל מערב שבת כל צרכו כגון פנאדי"ש וכיו"ב לחממן לפי שאין דרך בישול בכך אבל להטמין תחת הבגדים הנתונים ע"ג המיחם ודאי אסור". ומיירי בפנאדי"ש צונן שנתבשל בערב שבת, שאין בו בישול כיון שהוא יבש שאין בו רוטב (כמבואר במ"א שם ס"ק לג). ועיקר החידוש שבזה הוא, שאע"פ שהפנאדי"ש הוא צונן, ואע"פ שמותר להטמין הצונן בשבת (כדתנן שבת נא, א: "ממלא את הקיתון ונותן לתחת הכר או תחת הכסת". וראה לעיל סי' רנז ס"ט וש"נ), מ"מ אסור להטמינו תחת הבגדים הנתונים ע"ג המיחם, כיון שהתבשיל מתחמם ע"י הקדרה החמה לא מיקרי צונן. וזהו המקור למ"ש רבינו כאן בסי' שיח סי"ד (ולפי"ז נצטרך לפרש בדוחק, שתחילת הסעיף מיירי בכלי שיש בו דבר חם, וסוף הסעיף מיירי בעיקר בכלי שיש בו דבר צונן).

עיקרה של הלכה זו הובאה גם לעיל שם סכ"ו: "מותר ליתן תבשיל בשבת על פי קדרת חמין הטמונה ע"ג האש . . ואפילו הוא תבשיל ישן ונצטנן לגמרי אלא שהוא בענין שאין בו משום בישול כגון שאין בו מרק". שזוהי ההלכה שבשו"ע שם ס"ה. אלא שסיום ההלכה שבשו"ע המחבר שם, שאסור "להטמין תחת הבגדים הנתונים ע"ג המיחם", לא הובאה שם בשוע"ר (כ"א כאן בסי' שיח סי"ד). ואולי נכתבה הוספה זו גם בשוע"ר סי' רנג (אלא שלא הגיעה לידינו), ואליה מכוון ציון זה "כמו שנתבאר בסי' רנג".

ועדיין צ"ע, שהרי המקור להלכה זו (שבסי' רנג ס"ה) היא בר"ן (יט, א סד"ה מביא), שמביא הלכה זו מהרשב"א (מ, ב סד"ה מביא), שלומד הלכה זו מרבינו יונה, שמפרש עובדא דכוזא דמיא אפומא דקומקומא (מח, רע"א), שאסור להטמין קדרה צוננת ע"ג קדרה חמה הטמונה בבגדים, כדי להטמין שניהם בדבר שאינו מוסיף הבל. אבל בשוע"ר סי' רנח (שדן בדין הטמנת תבשיל קר ע"ג קדרה רותחת) לא הביא הלכה זו, ובקו"א שם כתב ע"ז: "ולאפוקי מדברי הרר"י שהביא הר"ן שפירש ההיא דכוזא כו' בכהאי גוונא ולאיסור, אלא ס"ל בהדיא כפירוש התוס' ורא"ש וטור ושו"ע בסי' שיח". גם כתב רבינו בסי' רנז קו"א סוף ס"ק ב: "מלשון הב"י סוס"י רנח (שכתב הטעם שאינה הטמנה, שהרי אין הקדרה חמה מוספת הבל) . . וכתב ופשוט הוא, אף שהרר"י חולק". נראה שתופס בפשיטות דלא קיי"ל בזה כרבינו יונה. וא"כ איך יתאים זה עם מה שהביא הלכה זו בסי' שיח סי"ד!?

אלא שלמרות כל זאת נראה שרבינו פוסק בזה כרבינו יונה, כמשמעות לשונו בסי' שיח סי"ד. וכ"ה בקו"א סי' רנז ס"ק א: "דבהדיא מבואר בשו"ע סי' רנג ס"ה דאסור להחם תחת הבגדים, והטעם מבואר בר"ן דאסור להטמין בדבר שאינו מוסיף הבל". וגם בלא"ה לא מסתבר כלל שאדה"ז יחלוק על הלכה מפורשת בשו"ע סי' רנג ס"ה, מבלי כל חולק (רמ"א ט"ז ומ"א), ומבלי לבאר בשום מקום שחולק על הלכה זו שבשו"ע.

גם בסי' רנח כתב בפירוש שההיתר הוא רק "להטמין מבעוד יום בין תבשיל חם בין תבשיל קר ע"ג קדרה רותחת ואין זה כמטמין ע"ג דבר המוסיף הבל", נראה מלשונו כי בשבת עצמה אסור להטמין "בין תבשיל חם בין תבשיל קר ע"ג קדרה רותחת" וכפסק רבינו יונה הנ"ל. ואם נאמר שרבינו חולק על פסק הנ"ל של רבינו יונה, היה צריך לפרש ההלכה בסי' רנח (בתבשיל צונן) גם בשבת עצמה (באופן שאין בזה חשש בישול, כמבואר בסי' שיח סי"ד וסט"ו).

ומ"ש בקו"א סי' רנח "לאפוקי מדברי הרר"י שהביא הר"ן", היינו דוקא אם נפרש את דברי רבינו יונה שטעם האיסור הוא דהוי לה הטמנה בדבר שמוסיף הבל, שאסור להטמין גם מבעוד יום (ראה מה שדן בזה בקו"א סי' רנז ס"ק א, וס"ק ב ד"ה ובר מן כל דין, ובמהדו"ב לסי' רנט ד"ה והא דהסכים, ואילך). אמנם מסקנתו במהדו"ב, שגם לרבינו יונה הרי זו הטמנה באינו מוסיף הבל. שלפי פירוש זה לא אפיק מיניה הב"י, ואדרבא פסק כוותיה בשו"ע סי' רנג ס"ה, וכ"פ רבינו בסי' שיח סי"ד.

הלכה ומנהג
"להציל מידם"
הרב שמואל זאיאנץ
ר"מ בישיבת תות"ל מאריסטאון

בשו"ע אדה"ז סי' רמד סעי' יב מסביר אדה"ז הא דמותר לשכור נכרי בקבלנות לגבות מכס, דאע"פ שהישראל קובע לו מלאכתו שיעשה בשבת אין בזה משום שבות, ובמילא הוי שבות דשבות דיש מתירים במקום הפסד. ומוסיף: דאף אלו החולקים ואוסרים שבות דשבות במקום הפסד "אם לא לצורך מצוה כמש"ש מ"מ כאן חשוב דבר מצוה שאם לא יטול המכס מהנכרי בשבת לא יוכל לגבותו אחר השבת וישתקע הממון ביד הנכרי והרי הוא עושה מצוה במה שמציל הממון מידם כמ"ש בי"ד סי' קמט ושע"ב".

והנה, יסוד דברים אלו הם מהמג"א בסי' רמד ס"ק י"ז, דאחרי שמביא דברי הב"י שיסוד ההיתר בזה (כשקובע לו לגבות בשבת), הוא משום פסידא דאי לא שרית ליה אתי לידי אסור דאורייתא, מוסיף, דלדעתו מותר גם בקבלת מכס שלא יביא לידי איסור דאורייתא "ואע"ג די"א דאסור שבות דשבות במקום פסידא וכמ"ש סי' ש"ז ס"ה וסי"ט, מ"מ הכא שרי דהוי כמציל מידם, כמ"ש המרדכי, כלומר שלא ישתקע הממון ביד העכו"ם כדאמרי' בפ"ק דע"ז".

והנה, אין המג"א מבאר בבירור דבריו בההיתר ד"מציל מידם". אבל אדה"ז נראה ברור שכוונתו היא: לא משום פסידא אלא משום מצוה. ונראה: שמוכרח הדבר בכוונת המג"א, משום דאי משום פסידא גרידא, א"כ כבר אמר שישנם האוסרים שבות דשבות ומתירים רק במצוה, לכן מוכרח הדבר שכוונת המג"א הוא דבזה ד"מציל מידם" ישנו גם הענין דמצוה1.

ובעצם הדבר נראה: כיון דמקור דבר זה - ד"מציל מידם" מותר, הוא "כמ"ש י"ד סי' קמט ושעב שע"ב", דמבואר, דמותר לדון עם עכו"ם ולהעלות בערכאות שלהם כדי להציל מידם, וכן דיכול כהן ליטמא בבית הפרס כדי להציל מידם, והרי דבר זה עצמו מקורו מהגמ' ע"ז דף יג, א דאיתא שם: "תניא הולכין ליריד של עובדי כוכבים . . וכותב ומעלה בערכאות שלהן מפני שהוא כמציל מידם". ואח"כ הגמ' ממשיכה שכהן יכול להטמאות בחו"ל ובבית הפרס "לדון ולערער עמהם", וכן מותר לו להטמא (בעניינים אלו) ע"מ ללמוד תורה ולישא אשה. וכיון דאיתא שם ההיתר ללמוד תורה ולישא אשה בהמשך לההיתר להטמאות להציל מידם, נראה ללמוד בפשטות יותר דגם "להציל מידם" עניינו הוא (לא רק פסידא, אלא גם) מצוה.

וכן נראה יותר מפשטות דברי התוס' שם ד"ה 'ללמוד תורה', דמובא שם מחלוקת אם יכול להטמאות למצוות אחרות או דווקא למצוות חשובות (דלימוד תורה ונישואי אשה) דמשמע דחשיבות "דמציל מידם" עניינה מצוה, ובפרט לדעת התוס' דאין מתירים לו לשאר מצות, מסתבר עוד יותר דהטעם "דמציל מידם" הוא מצוה, דאל"כ יצא ד"פסידא" עדיף משאר מצות, לעניינים אלו - דנאמר דיהיה מותר להטמאות מדרבנן כדי למנוע פסידא אבל יהיה אסור להטמאות לשאר מצוות (והרי רואים בהלכות שבת ההיפך ד'מצוה' עדיפא מ'פסידא').

וכן נראה יותר לומר כוונת ההלכה האחרת בסי' שעב סעי' א. דמותר לו לילך אחר האבל ההולך דרך שם לנחמו דעניינו הוא משום המצוה כמו פשטות שאר ההיתרים. והגם שהרמב"ם פ"ג מהל' אבל הי"ד כתב מפורש דטעם ההיתר להטמא כדי לנחם את האבל הוא משום "כבוד הבריות", מ"מ המחבר דהשמיט הגדרה זו נראה יותר דסובר דהטעם הוא משום המצוה שבזה. וכן הוא פשטות דברי הב"ח ביו"ד שם דטעם ההיתר בכל ההלכה הזאת היא משום המצוה שבזה.

והנה האגר"מ יו"ד סי' רמט, שולל להתיר לכהן לילך להלווית קרובים, גם במקום שיצטרכו לעבור בתוך ד"א של קברי מתים אחרים דהוא איסור דרבנן, ואע"פ דמותר לילך בבית הפרס לדון עם העכו"ם מ"מ סובר שהנידון דידן אסור, דלא מיבעיא לשיטת התוס' דההיתר הוא רק במצוות חשובות דת"ת ונישואין, אלא אפי' לשיטת השאילתות דההיתר הוא בכל המצות מחדש דטעם זה אינו בנוגע לניחום אבלים, אלא הטעם שם הוא רק משום כבוד הבריות. ומבאר שם הטעם: אולי משום דמצוות אלו קילי משאר מצוות ועוד דאולי שייך בזה "כולכם חייבין בכבודי". ובהמשך לזה כותב: "וכן הא דלדון עם העכו"ם שמותר, אינו מצד המצוה אלא שבשביל הצלת ממון של ישראל מהעכו"ם שלא יהיה ממון ישראל אצלם כהפקר התירו. ואף להרמב"ם הסובר כשאילתות הוא מטעם זה, ולכן לא כתב שהוא מצוה להציל מידם, אלא כתב מפני שהוא מציל מידם משום שזה עצמו הוא ההיתר ולא מה שהוא מצוה. ולכן מותר זה אף לתוס' שלא מתירין לשאר מצוות ולא הוקשה להם כלל מהא דמיטמא לדון עם העכו"ם...". ועיי"ש עוד בהמשך הדברים ובענין הפסק ההלכה שלו בקשר לשאלה הנ"ל.

ולפי דבריו יוצא: דגדר "מציל מידם" הוא ענין בפ"ע (לא מפאת היותו מצוה חשובה, אלא) שלא יהיה מקום ישראל "הפקר בידם", ולפי שיטתו מובן דברי המג"א שמותר אמירה לעכו"ם ל"הציל מידם" - אע"פ דמצד פסידא יש אוסרים שבות דשבות, מ"מ ענין "להציל מידם" שלא יהיה ממון ישראל הפקר, מותר. ולכן מובן דגם לשיטת התוס' הסוברים דההיתר הוא רק במצות חשובות, מ"מ מותר גם ל"הציל מידם", משום הענין המיוחד שלא יהיה ממון ישראל הפקר בעיני הנכרים2.

אבל מדברי אדה"ז הנ"ל, נראה ברור שאינו סובר כן בפי' "מציל מידם" אלא "דמציל מידם" עצמו הוא מצוה, ולכן אף שיש אוסרים שבות דשבות במקום פסידא מ"מ אין אוסרים במקום מצוה ד"להציל מידם". ונראה כנ"ל דסובר דכל ההיתר בכל העניינים המבוארים בההלכה הוא משום מצוה: דאם נאמר כדעת השאילתות הרי מובן בפשטות דכל עניינים אלו (ת"ת נישואין, ניחום אבלים, הצלת ממון מידם) הן ענייני מצוה (וכדברי הב"ח בהטור)3 4.

ועוד: אפי' לפי דברי התוס' דרק מצוות חשובות כלימוד תורה ונישואי אשה דוחים טומאה דרבנן, ומשום כך נראה יותר לפי שיטת התוס' דההיתר להטמאות לניחום אבלים הוא משום "כבוד הבריות" כדברי הרמב"ם, הרי גם לפי שיטתו נראה דישנו היתר מיוחד לענין "להציל מידם" דעניינו הוא "מצוה" (מיוחדת וחשובה) דבשביל זה נדחית הטומאה דדבריהם5 (בפרט דבעניינו בסי' רמד אינו מובן פי' האגר"מ דידחה שבות דשבות כשאין כאן "ממון ישראל הפקר" כדלהלן).

וכן פשטות הדברים "להציל מידם", אינו מדגיש הענין "שלא יהיה ממון ישראל הפקר", אלא ההפקעה מיד הגוי. ובפרטיות יותר אינו מתאים פירושו אם נאמר ד"להציל מידם" קאי גם אהרווחת הישראל6 גם אם לא היה כאן הפסד בפועל, דבענין זה אינו נראה "ממון ישראל" כהפקר אם הישראל לא ירויח מהגוי. ועוד יותר אינו מובן פירושו כאן דמה שאומרים "להציל מידם" בנדו"ד מדובר בגביית מכס למלך, שיש לישראל זכות הגבייה ובזה מרויח ממון, ובודאי לא יראה "ממון ישראל" כהפקר אם לא ירוויח ישראל כסף המכס.

ולכן נראה דהבנת המושג ע"פ גמרות אלו היא: (לא רק עצם ההצלה של ממון ישראל, אלא יתירה מזו) להפקיע מיד הנכרי שלא ישתקע בידו, וזה נחשב בתור מצוה ולכן התירו שבות דשבות לענין זה.

וראה גם במאירי ע"ז דף יג שמביא ב' פירושים ב"להציל מידם": א) שע"י כתיבת השטר נשמר מכמה ערעורים. ב) "...ופירושו כמפרישם מידם מלשון ויצל אלקים כלומר שהוא ממעטם...". דפי' הב' נראה יותר כדברי אדה"ז, דהענין הוא שלא ישתקע הממון בידם ויציל (יפריש וימעט) מידם.

אלא שנשאר לברר מהו גדר "עשיית המצוה" בזה שאינו מרשה שהכסף "ישתקע" ברשות הנכרי יותר מהצלת ההפסד דישראל. ואולי יש לבאר בזה ע"ד מה שהרבי מבאר בלקו"ש חי"ב שיחת בהר ב' (עמ' 119), בביאור דברי הרמב"ם שיש מצות עשה להלות לנכרי ברבית, דלכאו' מהו הטעם שנצטווינו "לחסר ממונו של עכו"ם ברבית". ומבאר שם דמכיון שהקב"ה הטביע בעולמו סדר שיוכל להרויח ע"י שילוה ברבית, מובן שגם הניצוצות שבריבית יש להם איזה שייכות לשורש נשמתו. אלא שלגבי ישראל דהתורה אסרה הלואה ברבית, לא ניתן לו לברר ניצוצות אלו, וסדר עבודתו בזה הוא רק בדרך דחיה. אבל בנוגע לעכו"ם "אף שאסור לחסר ממונו ע"י גזל ואונאה מ"מ נצטווינו להלוות לו בריבית כי ניצוצות אלו שבדמי הרבית של הגוי הלוה מישראל, שייכים הם להמלוה. ועליו לברר את הניצוצות מרשות הקליפה ולהעלותם לקדושה. וא"כ אפ"ל ואפשר דזהו גם הענין ד"להציל מידם", דהוי מצוה בעצם הדבר ש"לא ישתקע הממון ביד העכו"ם" ויהיה ביד הישראל להעלותם לקדושה. (שזהו ענין נוסף לגבי הצלת ממון ישראל בכללותו, שהוי מצוה וענין בפ"ע).


1) ובפשטות אינו מובן מה שאין המשנ"ב מדגיש דבר זה, וכותב, דהמג"א מתיר משום פסידא.

2) ומה שהכריח האגר"מ, דהשו"ע הוא כדעת התוס', דאל"כ למה השמיט לומר בנוגע ללמוד תורה ולנישואין דהוי "לדבר מצוה" כמו הטור והרמב"ם, לא הבנתי: דהרי אדרבה לפי התוס' היה לו בוודאי להגדיר יותר דהוי לדבר מצוה חשובה דרק בזה התירו ולמה לא הזכיר כלל. אלא נראה דאין מזה הוכחה ואדרבה מזה שאין עושה חילוק בין כל הדוגמאות (תורה, נישואין, אבלות (ראיית מלכים של הטור), הצלה מיד עכו"ם) נראה שיש צד השווה שבהן, שהיא ענין המצוה שבזה.

3) ובכללות נראה: פשטות דברי השו"ע בסוף הסעיף "וכל כיוצא בזה" קאי על כל הדינים של הסעיף ולא רק אהצלה מידם (ולא כהרמב"ם שכתב "וכיו"ב" הן אחר נחום אבלים והן אחר דין דלדון עמהם, ודיוק האגר"מ לומר שהרמב"ם סובר דלא כהשאילתות, ומותר רק ע"מ ללמוד תורה ולישא אשה. משא"כ המחבר שכתב רק פעם א' בסוף הסעיף, נראה יותר דקאי על כל הפרטים בסעיף זה וכדברי השאילתות דיוצא על כל המצות).

4) ועד"ז נראה בדברי הלבוש ביו"ד שלומד כהשאילתות, דנראה דמחלק בין מצוה ודברי רשות.

5) וכדמשמע גם בתוס' בכורות כט, א דד"ה 'היכי אזיל' שם נראה בשיטה זו לחלק בין לימוד תורה ונישואין (דמועיל בלי נפיחה) לשאר מצות (דצריך שינפח), דכותב שם בהמשך ללימוד תורה ונישואין ההיתר לדון עם עכו"ם, ולאח"ז כותבים כבוד הבריות, דנראה קצת דההיתר להטמאות לדון עמהם, הוא באותו הגדר דההיתר להטמאות ללמוד תורה דהוא המצוה שבזה.

6) ראה מאירי בעירובין.

הלכה ומנהג
עירוב חצירות בשביל דיורין שיתוספו
הרב משה לברטוב
מגיד שיעור בכולל תפארת זקנים

בשו"ע רבינו הל' שבת סי' שסו מבאר דעירוב חצירות צריך שיעור, גרוגרת לכל אחד, ואם המשתתפים יותר מן י"ח די בי"ח גרוגרות אפי' הם מאה. ובסעי' יב (שם) מוסיף דאם א' מבני החצר רוצה לעשות עירוב מפת שלו, יכול לעשות, אך צריך לזכות ע"י אחר עבור כל בני החצר (ועיין בסידור נוסח הזיכוי). וכותב שצריך גם לזכות לכל מי שיתווסף עליהם (על בני החצר) מיום זה ואילך, שאל"כ פעמים שיתווספו דיורין ויאסרו עליהם (זוהי שיטת הרשב"א). ואח"כ מוסיף (שיטת הריטב"א) וי"א שעכשיו שמערבין בתחלת השנה לכל שבתות השנה, אעפ"י שנתווספו דיורין א"צ להוסיף בעירוב בשבילם, שבתחלה מכוונים לזכותו לכל הבא, ואעפ"י שאין מזכין להם בפירוש, אב בי"ד מתנה עליהם. ומוסיף בסוגריים, "ויש לסמוך על דבריהם להקל בדיעבד בד"ס".

ויוצא מזה שלכתחילה צריכים להוסיף בעירוב בשביל הדיורין שיתוספו. ויש לעיין בכ"ז, באיזה אופן מדובר פה? היינו כמה פת מניח, דאם רק גרוגרת לכל א' מבני החצר, מה יועיל אם מזכה "לכל מי שיתוסף" הרי חסר עבורו מהשיעור, אלא שצריך לומר שהניח י"ח גרוגרות (היינו שהניח כשיעור גם עבור זה שניתוסף). ולפלא שפה בשו"ע אינו מעיר כלום מזה.

עוד צ"ע דכשמכווין לכל מי שיתוסף האם אותו א' שיתוסף צריך להיות בעת הזיכוי בר קנין או לאו דוקא. והנפ"מ אם נתגייר באמצע השנה, ושכר דירה בהבית, ולכאו' היה צריך לזכות לו ביחוד. וא"כ אפשר שצריך להוסיף על הי"ח גרוגרות שהרי העירוב כבר הוקנה לאלו השכנים הנמצאים פה. ולכאורה המזכה אין לו בעלות לזכות לעוד אנשים.

ואם השכן החדש לא ניתוסף בדיורין, כ"א מחליף דירה עם שכן ישן שעוזב הבית, אז אפשר שיכול המזכה, להקנות לשכן החדש הנ"ל חלק של השכן הישן, (אך השכן הישן צריך ג"כ לזכות או להפקר חלקו).

הלכה ומנהג
השקיעה האמיתית לשיטת אדמו"ר הזקן [גליון]
הרב יעקב סנגאוי
ר"מ בישיבת תות"ל - קרית גת, אה"ק

א. בגליון תתלא (עמוד 86 ואילך) האריך הרב אברהם שי' אלטיין בביאור ופלפול בשיטת אדה"ז, ומקור דבריו בענין 4 דקות דשקיעה האמיתית. בתחילת דבריו הקשה, מדוע כתבתי שמקור דבריו של אדה"ז בשקיעה האמיתית הוא מטבלאות של גובה ההרים בא"י, והרי לא היה בזמנו מטוסים וכדומה כדי למדוד את גובה ההרים?

מתוך שאלתו עולה, שכנראה לא ראה את מה שכתבתי ב"הערות התמימים ואנ"ש - 770" (גליונות: רמט, רנב, רנד, רנז) ושם הוסבר באריכות דמקורו של אדה"ז בענין שקיעה האמיתית, הוא מסוגיית הגמ' בשבת כפי שנפסק להלכה, ובאופן שמתאים גם לחישובים ע"פ נוסחאות הנדסיות. ומכיון שראה רק מה שכתבתי בגליון תתכח, חשב לתומו שלשיטתי מקור אדה"ז הוא מטבלאות דגובה ההרים. להלן אחזור ואסכם את הנלענ"ד בהבנת שיטתו של אדה"ז.

ב. לפני שניגש לביאור הדברים, ראוי לציין כאן עובדה חשובה, והיא: בוודאי שאדה"ז ידע היטב כיצד לחשב את גובה ההרים בא"י, וגם בעבר הרחוק ידעו איך לחשב גובה של בנינים גבוהים והרים גבוהים. כדי לחשב גובה של הרים אין צורך לטוס במטוסים, אלא אפשר לחשב זאת, בחשבון של משולשים דומים. דוגמא פשוטה למדידת גובה, שהשתמשו לפני שנים רבות, טרם שהיו מטוסים. לוקחים מראה ומניחים אותה על הארץ במרחק מסויים מהבנין או ההר שברצוננו למדוד את גובהו. עומדים מהצד השני, היינו, שהמראה נמצאת בין האדם לבנין או ההר, במרחק שבו יהיה ניתן לראות את ראשו של הבנין או ההר בתוך המראה המונחת על הארץ.

אופן החישוב: נוצרו כאן שני משולשים דומים. משולש ראשון: צלע א' גובה האדם. צלע ב' המרחק בין האדם למראה. (צלע ג' לא נוגע לחישוב). שני הצלעות ניתנות למדידה. משולש שני: צלע א' גובה הבנין או ההר. צלע ב' המרחק בין המראה לבנין או ההר. (צלע ג' לא נוגע לחישוב). כאן ניתן למדוד את צלע ב', ונשאר לנו לחשב את צלע א'. לפי עיקרון ונוסחת המשולשים הדומים, היחס בין גובה האדם למרחק של האדם למראה (צלע א' לחלק לצלע ב' במשולש הראשון), שווה ליחס שבין גובה הבנין או ההר למרחק בין הבנין או ההר למראה (שווה = לצלע א' לחלק לצלע ב' במשולש השני). כלומר, צריך להכפיל את גובה האדם במרחק שבין הבנין למראה, ואח"כ לחלק את התוצאה במרחק שבין האדם למראה, והתוצאה המתקבלת היא גובה הבנין. זו שיטה עתיקת יומין שבה השתמשו בעבר. אגב, על אותו עיקרון מודדים גם כיום, אלא שהמדידות נעשות באמצעות מכשירים משוכללים. עפ"ז מובן שאין צורך לטוס במטוסים כדי למדוד גובה של הר, ובוודאי ידע אדה"ז את גובה ההרים שבא"י כשם שידעו זאת אחרים שעסקו בתחום זה. (ראה עוד אפשרות אחרת בעירובין נז, ב - נח, ב בנוגע לחישוב תחום אלפיים אמה כשיש הרים ועמקים).

ג. הדרך הנכונה להבנת שיטת אדה"ז היא, להיות צמודים לדבריו, ביאוריו ומקורותיו ב"סדר הכנסת שבת", ובאופן שהביאור לא יוכחש מהמציאות, שלא יהיה "נגד החוש ופליאה נשגבה" (כמו שהתבטא בדחייתו את שיטת ר"ת). אדה"ז ציין בפירוש את מקורותיו עליהם הסתמך, ועלינו לבאר את שיטתו בהתאם לדברים שכתב.

המקורות שעליהם הסתמך אדה"ז מצויינות בדבריו: "ואז הוא תחילת זמן בין השמשות לרבי יהודה בברייתא ופסקו בגמ' הלכה כמותו . . כי בשליש שעה משעות השוות, אחר השקיעה האמיתית, הוא ודאי לילה, גם לר' יוסי, בא"י בימים השוים (כמ"ש בסמ"ג בהלכות תרומה), שאז הוא זמן צאת ג' כוכבים בינונים בא"י בימים אלו . . ופסקו בגמרא הלכה כר' יוסי לחומרא...".

בהשקפה ראשונה נראה, שעיקר החידוש של אדה"ז ב"סדר הכנסת שבת" הוא המושג של "שקיעה אמיתית" המאוחרת כ-4 דקות מ"השקיעה הנראית". ויש כאלה שהלכו בכיוון זה, ולכן חיפשו את המקור בגמ' שמדבר על סילוק אור החמה מראשי ההרים, והמקור שמצאו הוא מדברי ר' חנינא על שיטת ר' נחמיה בענין הר הכרמל (שבת לה, א). ויש כאלה שרצו לקשר זאת עם הגמ' בירושלמי "כדי שתהא החמה מטפטפת על ראשי ההרים" (ברכות פ"א ה"ב), עיין ב"זמנים כהלכה" להר"י לוי עמ' יז שכך מנסה לבאר את שיטת אדה"ז.

אך, קא דייקת שפיר, מאריכות דבריו של אדה"ז בענין צאת ג' כוכבים בינונים, והפירוט הנרחב בתנאים המיוחדים ההכרחיים הנדרשים כדי לראותם (כגון: הרקיע בטהרתו, האויר זך, זכי הראות, אצטגנינין הבקיאים בגודל גוף הכוכבים כולם ברקיע, וכן בגודל אורם, יודעים שאלו ג' הנראים להם הם בינונים וכו'), יוצא איפוא, שעיקר החידוש והנקודה המרכזית היא דוקא בענין צאת ג' כוכבים בינונים. בעצם, זו היא נקודת המחלוקת בין הגאונים ור"ת, ולכן, אדה"ז ההולך בשיטת הגאונים מברר היטב את הזמן המדוייק של צאת ג' כוכבים בינונים, כי דוקא בנקודה זו דוחה אדה"ז את שיטת ר"ת שהיא "נגד החוש ופליאה נשגבה". לכן, ביאור הסוגיא בשבת חייב להיות מותאם למציאות בפועל, דאם לא כן, הרי זהו "נגד החוש ופליאה נשגבה". כלומר, שיטת ר"ת היא שיטה טובה בהסברת הסוגיא, ובתיווך הסוגיות דפסחים ושבת, אך הקושי העיקרי בשיטת ר"ת, שהיא שיטה שמוכחשת מהמציאות. ולכן, אדה"ז מברר בירור יסודי ברור ומוחלט את הזמן המדוייק של צאת ג' כוכבים.

לעומת זאת, בענין "השקיעה האמיתית" אין הוא מאריך כלל. הטעם בפשטות, שאדה"ז חיפש ובירר את נקודת הזמן החשובה ביותר בנוגע להלכה, נקודת הזמן שבה ה"לילה ודאי" מתחיל, שהוא "זמן תחלת הלילה לענין מצות של תורה". רק לאחר שאדה"ז בירר היטב את נקודת זמן צאת ג' כוכבים בינונים, רק אז חישב את הזמן של השקיעה, ובשלב זה חידש את המושג "השקיעה האמיתית".

דהנה יש לנו שתי נקודות של ציון זמן, ושיעור ההפרש ביניהם: השקיעה, בין השמשות, צאת הכוכבים. את נקודת צאת ג' כוכבים כבר בירר אדה"ז את זמנה המדוייק. אח"כ שיעור בין השמשות גם הוא ידוע לנו ע"פ פסק הגמ' כר' יהודה ג' רבעי מיל ותוספת של ר' יוסי שהם 20 דקות כדברי הסמ"ג. כאשר מפחיתים 20 דקות מזמן צאת הכוכבים מקבלים את זמנה של השקיעה. אבל, למעשה בשלב זה, נתעוררה בעיה, שהרי החמה שקעה כבר כמה דקות קודם, ואין לכאורה שום שקיעה 20 דקות לפני צאת הכוכבים. אם כן, מה עושים? הרי ההפרש בין השקיעה לצאת ג' כוכבים הוא 20 דקות, דזהו שיעור בין השמשות, ומדוע לא הצלחנו להגיע לשקיעה? אלא מוכרחים לומר, שלא לשקיעה הנראית לעינינו התכוונו בגמ', כשפסקו להלכה את שיעור הזמן של בין השמשות. בגמ' התכוונו לשקיעה אחרת, המאוחרת יותר. לשקיעה הזו קורא אדה"ז "השקיעה האמיתית", שהרי ממנה מתחיל בין השמשות (שמסתיים בצאת ג' כוכבים בינונים). זהו חידושו של אדה"ז בענין "השקיעה האמיתית". לא לחינם קרא אדה"ז לשקיעה זו "השקיעה האמיתית", כי היא השקיעה ההלכתית, ולכן היא האמיתית. וידוע לכל, שאדה"ז מדייק היטב בדבריו, ובוודאי כשהוא מכנה שקיעה זו "השקיעה האמיתית" הוא מתכוון לכך במלוא המשמעות שהיא היא האמיתית, היא השקיעה הקובעת להתחלת בין השמשות.

אך לכאורה, נשאלת השאלה, איזו שקיעה היא זו, שהרי היא בלתי נראית, ובכל זאת נקראת בשם שקיעה, ולא סתם שקיעה אלא "שקיעה אמיתית"? על כך מוסיף אדה"ז טעם שגם בזמן "השקיעה האמיתית" יש שקיעה, וזהו הזמן שבו מסתלק אור השמש מראשי ההרים הגבוהים שבארץ ישראל. כלומר, הגמ' להלכה פסקה שהשקיעה מראשי ההרים הגבוהים בארץ ישראל היא השקיעה ההלכתית האמיתית שממנה ורק ממנה מתחיל זמן בין השמשות. את הפרש הזמן בין השקיעה הנראית לשקיעה האמיתית חישב אדה"ז ומצא שהוא 4 דקות. וכדי לא לתת דבריו לשיעורין, קבע אדה"ז את 4 הדקות לשיעור קבוע לכל מקום בעולם. אדה"ז גם הגדיר את 4 הדקות הללו בהגדרה הלכתית של "תוספת שבת". הנפק"מ להלכה, שצריכים להדליק נרות ולקבל את השבת, לפני שאור השמש מסתלק מראשי האילנות והגגות הגבוהים, לפני השקיעה הנראית, כדי "להוסיף מחול על הקודש" שיעור של תוספת שבת שהוא 4 דקות. אלו הם עיקרי הדברים שפורסמו, ומה שכתבתי בגליון תתכח בא בהמשך לדברים שנכתבו קודם בגליונות אחרים.

ד. למעשה, בגישה זו, נוקט הרבי בבירור, בתשובה להרב מ. אמסל, שמובאת באג"ק חכ"ג אגרת ח'תתקלט (עמ' שכז): "במש"כ הרה"ג וכו' וכו' הררי"מ הכהן שי' ר. [=רפפורט] בענין ביה"ש - תמהתי על תוכנו . . ובנוגע למש"כ הנ"ל [=הר' רפפורט] ע"ד אדה"ז בסידורו בזה - לא סמך שם אדה"ז ואף לא הביא שם - לא הירוש' ולא הרדב"ז...".

הנ"ל (הר' רפפורט) רצה לבאר את דעת אדה"ז בסידור ב"סדר הכנסת שבת", והביא לכך מקורות מהירושלמי והרדב"ז, ועל כך ענה לו הרבי: "לא סמך שם אדה"ז ואף לא הביא שם - לא הירושלמי ולא הרדב"ז". כלומר, עצם העובדה שאדה"ז לא הזכיר את הירושלמי והרדב"ז ב"סדר הכנסת שבת", מהווה הוכחה ברורה שאין זה המקור לדבריו, כי לא על זה "סמך את דבריו", וגם "לא הביא" כסיוע לדבריו. לא משנה איזה ירושלמי ואיזה רדב"ז רצה הנ"ל להביא, אבל דבר אחד ברור, שאין זה קשור כלל לשיטת אדה"ז בסידור, והראיה פשוטה, שאדה"ז "לא סמך" ואפילו "לא הביא" את הירושלמי ואת הרדב"ז.

אמנם לא ראיתי מה שכתב הר' רפפורט, אבל, אפשר לשער, שהכוונה היא: למ"ש בירושלמי (ברכות פ"א ה"ב): "בכדי שתהא חמה מטפטפת על ראשי ההרים". כנראה רצה להשוות זאת ל"שקיעה האמיתית" דאדה"ז. וכן לשו"ת הרדב"ז ח"ד סי' רפב שכתב: "אם תסתכל בכנפי העופות הפורחים באויר, תראה השמש ממש בכנפיהם, ואיך אפשר לומר שאז הוא לילה". וכנראה, שמזה רצה להראות שכאשר השמש זורחת בכנפי העופות הפורחים עדיין יום, דומיא דשמש בראשי האילנות, או בראשי ההרים. (כן רצה גם להוכיח ב'ספר הברית' (סי' רסב) להר' פירוטינסקי מדברי הרדב"ז כאדה"ז שמשערים לפי ראשי ההרים). ועל כך כתב הרבי: דאדה"ז "לא סמך" על זה, דאין זה מקורו, ואפילו "לא הביא" לא הירושלמי ולא הרדב"ז. ומכלל זה, מובן, שאם ברצוננו לבאר את דברי אדה"ז, עלינו להתבונן בדבריו שבסידור, ושם למצוא את המקורות ש"סמך" עליהם.

ה. כעת, ניגש לביאורו של הר"א אלטיין, ונראה את הקשיים שיש בדבריו הן מפשט הסוגיא בשבת, והן מהסתירה שיש לכך מהמציאות.

1. ביאורו בחישוב 4 דקות דשקיעה האמיתית מופרך מהמציאות. לפי דבריו ההפרש בין גובה הר הכרמל לבין גובה פני הים הוא 6 דקות. דבר זה אינו מתאים למציאות, כי גובה הכרמל שסמוך לשפת הים הוא 190 מטר, וההפרש בין השקיעה בגובה 190 מטר לשקיעה מגובה פני הים הוא 2 דקות. בכדי לקבל הפרש של 6 דקות צריכים הר שמתנשא לגובה של 1600 מטר!

2. אם מקורו של אדה"ז היה מחישוב ההפרש בין ר' יהודה אליבא דרב יוסף, לבין ר' נחמיה אליבא דר' חנינא שהוא גובה הכרמל. הרי זה עומד בסתירה למציאות, ובלשון אדה"ז "נגד החוש ופליאה נשגבה", א"כ איך יכול להיות שאדה"ז יחדש את מושג "השקיעה האמיתית" מתוך דבר העומד בסתירה למציאות. ובפרט, שהרי כל דחיית שיטת ר"ת נובעת מכך שהיא "נגד החוש", ואיך יעלה על הדעת שאדה"ז ידחה את שיטת ר"ת כי היא "נגד החוש", ומצד שני יחדש את ענין "השקיעה האמיתית" המבוסס על דבר שהוא "נגד החוש"?

3. הביאור שלו בשיטת אדה"ז, מיוסד על פירוש ה'אור זרוע' בסוגיית הגמ', דזמן צאת הכוכבים הוא זמן שווה לכל השיטות ומחלוקתם רק מתי מתחיל בין השמשות. אבל אדה"ז לא למד כה'אור זרוע', כי לאדה"ז צאת הכוכבים דר' יוסי הוא 2 דקות לאחר צה"כ דר' יהודה. ובוודאי אי אפשר לומר שאת ר' יהודה ור' נחמיה מפרש כה'אור זרוע' ואת ר' יוסי לא. ובפרט שאין זה מתאים עם המציאות כנ"ל.

4. גם עצם חישובו שניסה להתאים את דברי אדה"ז להסוגיא לפי ביאורו אינו עולה יפה. כי הרי התחיל מהשקיעה בגובה פני הים דהוא לר' יהודה אליבא דרבה, אח"כ הוסיף 2 דקות לר' יהודה אליבא דרב יוסף, אח"כ הוסיף 4 דקות והגיע לשקיעה דר' נחמיה. ובשלב זה באופן תמוה מוסיף 18 דקות, והרי צריך להוסיף רק 12 דקות, של ר' נחמיה, דהרי כל ביאורו מבוסס על ה'אור זרוע' המשווה את צאת הכוכבים לכל שלושת הדעות, ואם יוסיף 18 דקות סותר בפירוש את שיטת ה'אור זרוע', כי יוצא דצאת הכוכבים דר' יהודה מתאחר מצאת הכוכבים דר' נחמיה. ולפלא, דמתחיל בשיטת ה'אור זרוע', ומסיים בניגוד ובסתירה לה'אור זרוע'!

5. גם הפשט שמבאר את ה'אור זרוע' אינו מדוייק. דהנה ה'אור זרוע' (בשו"ת שלו סי' קפו) כתב "ומשירד ויטבול ויעלה הוי לילה, אלמא דכשאין החמה נראית בראש הכרמל הוי סוף שקיעה". כלומר דה'אור זרוע' מפרש, דמשך שיעורו של ר' נחמיה מתחיל כשאין החמה בראש הכרמל, ומסתיים כשעולה מטבילתו והוי לילה. ואילו הר"א אלטיין (אות ג' עמ' 88) רוצה לפרש "שהוא עוד יספיק לטבול בים בעודנו יום - לפני השקיעה האמיתית", הא מנין לו, הרי ה'אור זרוע' כתב דלאחר טבילתו הוי לילה. ופשוט דאין לפרש לילה במובן של שקיעה.

6. בכלל אין מובן, מדוע אדה"ז צריך "להמציא" מושג חדש "ראשי ההרים הגבוהים שבא"י" ולא כותב "הר הכרמל - כר' חנינא" וכדומה, ואז היה ברור שכוונתו לסוגיא דהר הכרמל. ואם תדחוק לומר שבכל זאת התכוון אדה"ז לסוגיא דהר הכרמל, הרי כאשר אדה"ז רוצה לציין מקור כותב בפירוש "לר' יהודה בברייתא", ומדוע לא ציין כאן לר' נחמיה אליבא דר' חנינא. ומזה שאדה"ז לא ציין בדבריו למקור זה, א"כ אין זה מקורו, וכמו שענה הרבי במכתבו שהובא לעיל.

7. הר"א אלטיין לא התייחס ל"שקיעה הנראית" כפי שהגדיר אותה אדה"ז - שהוא סילוק האור מראשי האילנות והגגות הגבוהים. אלא, ניסה לבאר שחישוב של 4 דקות מתחיל מהשקיעה לפי ר' יהודה אליבא דרב יוסף שהוא 2 דקות לאחר השקיעה מפני הים. ביאור זה אינו מתאים לדברי אדה"ז, שהרי שקיעה הנראית תלויה בכל מקום ומקום לפי גובה האילנות וגובה הגגות, שהוא שיעור המשתנה כמובן ופשוט, ואיך הר"א אלטיין נותן לזה שיעור קבוע של 2 דקות?

8. מה שכתב הר"א אלטיין בסוף אות ג' (עמ' 89) "דסתמא דהש"ס דפוסק כר' יהודה, מביא הא דר"ח רק לקבוע זמן תחילת ביה"ש, שהוא בשקיעה"ח מן ההרים, גם אליבא דר' יהודה". - פירוש זה דחוק ביותר, ואינו מובא במפרשי הש"ס. וקשה ביותר לומר שפירוש דחוק זה, הוא מקורו של אדה"ז.

9. על דברי רבא בגמ' "אתון דלא קים לכו בשיעורא דרבנן, אדשימשא אריש דיקלי אתלו שרגא", רצה לפרש הר"א אלטיין ש"לא יודעים מתי השקיעה" ועוד מוסיף שכך רגילין ללמוד, והא מנין לו, והרי פשטות הסוגיא היא, שלא בקיאים בשיעור של זמן בין השמשות, כפירש"י. דמכיון שיש שיטות שונות בגמ', ולא בקיאין מתי מתחיל בין השמשות, לכן, קבע רבא זמן שבטוח לכל הדעות עדיין לא התחיל בין השמשות, באופן שניכר לכולם. גם אדה"ז בשו"ע (בסי' רסא סע' ו) מפרש שהפשט בדברי רבא "מי שאינו בקי בשיעור בין השמשות".

10. מתוך ביאורו של הר"א אלטיין יוצא, שהוא מבאר את שיטת אדה"ז, שהחידוש העיקרי שב"סדר הכנסת שבת" הוא ענין "השקיעה האמיתית", ולכן, מנסה להתפלפל בדברי חנינא בענין הר הכרמל, מכיון שזהו המקור היחיד בבבלי שמזכיר את ענין גובה ההרים. כלומר, זמן צאת הכוכבים נובע מ"השקיעה האמיתית", דעיקר החידוש הוא "השקיעה האמיתית", ומזה נולד הזמן של צאת הכוכבים. במילים אחרות: הסיבה היא הזמן ד"שקיעה האמיתית", והמסובב הזמן ד"צאת הכוכבים".

אבל, לפי ביאורנו הנ"ל, עיקר חידושו של אדה"ז ב"סדר הכנסת שבת" הוא הזמן המדוייק דצאת ג' כוכבים בינונים, דבנקודה זו דוחה שיטת ר"ת, ולכן, מברר היטב ובהרחבה את הזמן המדוייק של צאת ג' כוכבים. כלומר, חידוש המושג של "שקיעה האמיתית" נובע מהזמן המדוייק של צאת ג' כוכבים בינונים, דעיקר החידוש הוא הזמן דצאת הכוכבים ומזה נולד הזמן של שקיעה האמיתית. במילים אחרות: הסיבה היא הזמן ד"צאת הכוכבים", והמסובב הזמן ד"שקיעה האמיתית".

לסיכום: מכל הנ"ל נראה, שאין דרכו של הר"א אלטיין בבארו את שיטת אדה"ז מתאימה לדברי אדה"ז ב"סדר הכנסת שבת", באופן שיתאים הן לסוגיית הגמ' כפי שנפסק להלכה, והן למציאות בשטח. וביאור שיטת אדה"ז ב"סדר הכנסת שבת" צריכה להתבסס על: א. מקורותיו שציין בפירוש. ב. התאמה למציאות שלא יהיה "נגד החוש". ג. בירור חידושו העיקרי ב"סדר הכנסת שבת".

הלכה ומנהג
מדידה לצורך מצווה בשבת ויו"ט [גליון]
הרב ישכר שלמה ביסטריצקי
כולל צמח צדק, ירושלים עיה"ק

בגליון האחרון [תתלא], הקשה הרה"ג גבריאל ציננער בעמח"ס 'נטעי גבריאל' דאדה"ז בסי' תנ"ו ס"ט וסי' תק"ו ס"א כתב ד"אסור למדוד ואפילו מתכוון למצוה, כגון שמודד קמח עיסתו כדי לידע שיעור חלה, אלא יקח באומד הדעת, שהרי היה אפשר למדוד בעיו"ט".

והקשה מסי' ש"ו סי"ח שכתב ד"מותר למדוד מדידה של מצוה, כגון למדוד אם יש במקוה מ' סאה".

וכתב ליישב עפ"י מה דמוכח ברמב"ם פ"ד מהל' יו"ט דאיסור מדידה מכלל גזירת מקח וממכר הוא, וא"כ, הא דהתירו מדידה של מצוה, הוא באופן דלא שייך בהן גזירת מקח וממכר, כגון למדוד מקוה או לטומאת כהנים שאיסורן אינו משום עובדא דחול. אבל למדוד אוכלין שיש בו לתא דמקח וממכר אסור. ולכן אסור למדוד כוס ומצה.

ונראה להוסיף בזה עוד ע"פ דברי כ"ק אדמו"ר זי"ע בשיחת ש"פ בשלח תשמ"ב (התוועדויות ח"ב עמ' 836) בהמשך לביאור במשנה האחרונה דמסכת שבת "פוקקין את המאור ומודדין את המטלית ומודדין את המקוה" (בשיחת יו"ד שבט): "האיסור למדוד בשבת אינו איסור מן התורה, היינו, שעצם הפעולה דמעשה חול אסורה מן התורה, אלא חכמים עשו גזירה וסייג באמרם שפעולה זו היא "זלזול שבת" - כדי שלא יבואו לזלזל בכללות קדושת השבת, בשבתות שלאח"ז כו' - בעתיד". ע"כ (וראה גם בהמשך העניין בשיחת ליל ט"ו בשבת. ובלקו"ש חי"ד עמ' 18).

ועפ"ז במקום שדומה למדידה דמקווה שאין איסור אחר לבד מהמדידה בשבת - דהיינו גזירת חכמים כדלעיל, התירו בשבת לצורך מצוה, משא"כ במקום שיש בו משום מקח וממכר דנראה כמוכר כבסי' תק"ו אסרינן גם בשבת.

הלכה ומנהג
שלא תזוז יו"ד של תפילין מהתפלה [גליון]
הת' שניאור זלמן וילהלם
תות"ל - 770

בגליון תתחי תמה הרט"ז, איך עשה בספר 'שבח יקר' פ"ג הערה 11 דלא הזכיר הדין דהזהירות שלא תזוז היו"ד של קשר מהתפילין (שוע"ר סי' כז סעי' ה) הוא גם כשהן מונחים בתוך כיסן, "קשה להתעלם מכל אלו שסברו לפרש דברי הזוהר אף שמונחים בכיסן, והדברים בזוהר מבהילין . . ולכאורה הרי אדמו"ר שאצלו נחתך בתיק התפילין אולי גם ס"ל הכי".

ולהעיר ממש"כ רבינו באג"ק שלו חי"ב עמ' תלג וזלה"ק: "ובמ"ש אודות לשום תיק התפילין של יד על התפילין כל משך זמן התפלה בכדי לשמור הפנות. - הנה כן אני נוהג, ומובן שנחתך בהתיק החלק שכנגד היו"ד בכדי שלא יזח היו"ד מן הבית מתאים לדברי הזוהר הק'. אבל בתפילין של כ"ק מו"ח אדמו"ר חלק זה (שכנגד היו"ד) בשלימות הוא, שמזה מובן שלא היה שם התיק במשך זמן התפלה, ובודאי שגם כ"ק אדמו"ר (אביו) נהג כן".

הרי לנו ממכתב זה דבתוך הכיסוי ליכא זהירות שלא יזוז היו"ד מהבית, שהרי אצל הרבי הקודם ואביו "חלק זה (שכנגד היו"ד) בשלימות הוא. ובמילא: (א) לא שייך לומר שקשה להתעלם מאלו האחרונים שהקפידו גם כשהתפילין בתוך כיסוי (בפרט שיש כו"כ אחרונים שכתבו דליכא קפידא); (ב) מש"כ ש"הדברים בזוהר מבהילין", הנה גם במכתב הנ"ל (ובשוע"ר) ציין לדברי הזוהר הק', ומ"מ מוכח דליכא קפידא, אלא בשעה שלובשן, ולזה נתכוין הזוהר בדבריו, ודיוק לשון הזוהר לפי"ז הוא כמ"ש ב'אהלי שם' ח"ד עמ' קכו עי"ש; (ג) מש"כ "ולכאו' הרי אדמו"ר שאצלו נחתך בתיק התפילין אולי גם ס"ל הכי". הנה, בפשטות מכתב הנ"ל דזה ששם תיק התפילין במשך זמן התפילה, משו"ז נחתך בהתיק החלק שכנגד היו"ד, ולא כדי שגם בתוך כיסן לא יזוז מהבית. ויותר מוכח כן בהמובא ב'היכל-מנחם' ח"א עמ' רי (דבאג"ק בא ביאור הנ"ל מצד השואל, משא"כ כאן), וזלה"ק: "ידוע שע"ד מה שנאמר "לא יזח החושן מעל האפוד" גו' כך לא יזח היו"ד מעל התפלין1, ע"כ נוהגים רוב העולם לחתוך . . פינה מיוחדת להקשר, וכן הוא בתפילין שלי - אך בתפילין של כ"ק מו"ח אדמו"ר לא ראיתי כן".

א"כ מוכח דזה שנחתך בהתיק הוא משום "זמן התפילה" שלובשן.

ובעיקר - א"א לומר שזה שנחתך בהתיק של רבינו הוא משום זמן שהם בכיסן שגם שם לא יזוז היו"ד מן הבית - בו בזמן שהביא רבינו טעם אחר, ובפרט שרבותינו הק' בבירור לא סוברים כן, ורבינו לא הזכיר מאומה מהני אחרונים.


1) להעיר שבזוהר - וכן באחרונים המדברים על ענין זה - לא הזכירו פסוק זה "לא יזח החושן גו'", אלא דלכמה שיטות (רא"ש הל' תפילין סי"ח ועוד) חציצה פוסלת בתפילין כמו בבגדי כהונה (ראה אג"ק חי"א עמ' כה).

ואולי מרמז רבינו, דכמו שגבי החושן מובן שלא כל שעה נמצא על הכהן כמו שאמרו ביומא ז' ע"ב (לגבי החושן) "מי לא בעי מיעל לבית הכסא" וכו' ולא כל שעה נמצא עליו, ודוקא בשעה שעליו איכא לאו ד"לא יזח החושן". כך לגבי יו"ד של תפילין, כל הקפידה היא רק בשעת לבישה.

הלכה ומנהג
פת הבאה בכיסנין [גליון]
הת' מנחם מענדל זקלס
שליח בישיבה גדולה דניו הייווען

בגליון האחרון [תתלא] כותב הרא"י סילבערבערג (בסוף הערתו) "ומענין לענין באותו הענין ע"ד "מזונות - ראל"ס" ובפרט ב"מזונות - בייגעלס" בעיסה הנעשית במים ומי פירות והמי פירות הם הרוב, קשה להבין איך יש אנשים חרדים ואנשי אנ"ש המברכים עליהם במ"מ? הרי הם נעשו באופן שאנשים קובעים סעודה עליהם, והם נעשו באופן שהם במקום הפת. ובשוע"ר ובסידור כתוב מפורש שפת הבאה בכיסנין היא דוקא פת שאין קובעין עלי' סעודה, וקשה להבין מדוע כמה מאנ"ש נכשלים בדבר זה".

יש להוסיף בזה, דאפי' דבר שאין קובעין סעודה עליו והוא פת הבאה בכיסנין, שאז אי"צ לברך המוציא, הרי"ז רק לדיעה אחת שזוהי דעת הרמב"ם. אבל לדעה האחרת - הטור והרשב"א, פת הבאה בכסנין היא רק דבר שממלאים אותו דבש או סוכר או שקדים ואגוזים וכיוצא בהם משאר מיני פירות, אבל בעיסה הנעשית במי פירות אי"ז פת הבאה בכיסנין ודינו לברך עלי' המוציא. ובהסידור בפ"ב סעיף ט' כותב "ולענין הלכה, בעיסה שנילושה בחלב וכיוצא בו משאר משקין או מי פירות חוץ ממים, מן הדין יש לסמוך על סברא הראשונה שבד"ס הלך אחרי המיקל. אך בעל נפש יחמיר לעצמו שלא לאכול בלי נט"י והמוציא על לחם אחר תחלה". ולכאורה לפי"ז בעל נפש יחמיר אפי' למשל ב"דונאט" או "דייניש" (שהם לכאורה בלילה עבה) שאינם ממולאים, שלא לאכלם בלי נט"י והמוציא. ויש לעיין בזה.

ומענין לענין, דבר אחר שלא מצינו שמקפידים עליו, בהלכות שבת סימן שו סט"ז "מה שנוהגין להכריז מצות בב"ה מי שיתן יותר הוא יזכה בהן, היה ראוי לאסור משום מו"מ שהוא שבות גמור, ולא הותר לדבר מצוה, אלא שאפשר לישב המנהג בדוחק, ולומר, שאין שייך מו"מ בדבר מצוה כי אם בחפץ הנקנה, אבל אסור לקנות מקומות בבהכ"נ או בתים של צדקה, והנכון כמו שנוהגין מקצת אנשי מעשה שכל מה שהוציא בפיו ליתן נותן צדקה אפי' קנה חבירו המצוה, שאז אינו דומה כלל למקח וממכר, אלא לפסיקת צדקה ובדרך זה מותר אפי' לקנות מקומות ובתים מהצדקה וכל ירא שמים יזהר בזה".

ומנהג זה יש ליישב בדרך אפשר, דבכלל אם מישהו לא זוכה באיזה מצוה סו"ס יזכה בכיבוד אחר, ובין כך נותן המעות שהוציא בפיו בתחלה, עבור דבר אחר שזוכה בו, ויש לומר שזה נכלל במה שיר"ש יזהר בזה ליתן מה שהוציא בפיו, דבפו"מ נותן מה שהוציא בפיו, רק שזהו עבור כיבוד אחר. ואבקש מקוראי הגליון להעיר בכהנ"ל.

Download PDF
תוכן הענינים
לקוטי שיחות
שיחות
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות