*) לזכרון ולע"נ אאמו"ר הרה"ח ר' לוי יצחק ב"ר נחום. הכ"מ.

1) לענין "הוללות וליצנות" ראה פ"ח (יג, א):"אבל לדיבורים אסורים כמו ליצנות ולשון הרע וכיו"ב שהם משלש קליפות הטמאות לגמרי". ולענין "דברים בטלים" לכאורה אין כוונתו ל"דברים בטלים להיתר" המבואר בפ"ח שם. ולהעיר שברשימות לפ"א מביא מאדמו"ר נ"ע "לא חשיב לשון הרע דנכלל בדברים בטלים"

ויל"ע ב"תאוות התענוגים" דלכאורה הכוונה ע"ד מ"ש בפ"ז (יא, ב) "אך מי שהוא בזוללי בשר וסובאי יין למלאות תאות גופו ונפשו הבהמית שהיא בחינת יסוד המים מארבע יסודות הרעים שבה שממנה מדת התאווה", ולפי"ז הרי "נכלל לפי שעה ברע גמור שמשלש קליפות הטמאות". דאילו כאשר זהו "רצון הגוף וחפצו ותאוותו ואפילו הוא צורך הגוף וקיומו וחיותו ממש אלא שכוונתו אינה לש"ש כו' לא עדיפי וכו' ושייך לקליפת נוגה (רפ"ז שם) הרי לכאו' אי"ז בגדר תאות התענוגים ממש, ולא קאמר בזה בפ"ז שם שבאה מיסוד המים מד' יסודות הרעים שבה כמו להלן בזוללי בשר וכו'. אבל בביאור אדמו"ר הרש"ב נ"ע בהתמים ח"ג בסוף סעיף יוד (עמ' מד 276) "דמה שאמר והתאוות הם מיסוד המים כווונתו על תאוות היתר שעושה בלא לב ולב כו'". אבל גם לפי"ז הרי מפורש בכ"מ שגם אז רק לא עדיפי כו' אבל יורד למטה מכמו שהנה"ב היא מצד עצמה בקליפת נוגה. ראה הערה בשיעורים בספר התניאעמ’ 72. סד"ה וישלח יהושע הערה 29 (ספר המאמרים מלוקט ח"ב עמ' שיד). וצ"ע.

2) ברמב"ם הל' דעות פ"ב ה"ג: "ויש דעות שאסור לו לאדם לנהוג בהן בבינונים אלא יתרחק כו' והוא גובה הלב ולפיכך ציוו חכמים כו' וכן הכעס מדה רעה היא עד למאוד וראוי לאדם שיתרחק ממנה עד קצה האחר", ובמפרשים שקו"ט בסתירת דברי הרמב"ם מפ"א הל' דיעות ד-ה דכתב דבמדת הגאווה מי שעמד באמצע נקרא חכם וכאן כתב שאסור לנהוג במדה הבינונית (ועי' בפרטיות בשו"ע אדה"ז או"ח סי' קנו ס"ג.). ובעבוה"מ לרמב"ם שם פ"ב, דבגאוה יש מלבד המ"ע דבכל המדות והלכת בדרכיו והעובר ע"ז ונוטה לצד הגאוה עובר במ"ע דוהלכת (ובזה מיירי בפ"א שם), אבל אמרו חכמים שיש בזה מצוה מיוחדת שלא לנהוג בזה גם במדה האמצעית, וכתב שאף שכלל את מדת הכעס בגדר זה מ"מ לא הזכיר שם 'אסור' אלא "ראוי לאדם שיתרחק ממנה עד הקצה האחר", לפי שהגאוה מיוסדת על עשה ועל ל"ת, כתב בה אסור משא"כ בכעס הוא רק מדת חכמים להתרחק. אבל נוסף ע"ז שלא משמע כן ברמב"ם דכתב הל' דיעות ל' רבים הרי דלא קאי רק על גאוה, הרי מובן ופשוט שכעס הוא איסור ועון וכמפורש באגה"ת פ"ב שהוא איסור דאורייתא "ועל יסוד זה לימוד האריז"ל לתלמדיו לכמה עונות וחטאים כו' כמו על הכעס קנא תעניות. (ואח"כ מוסיף) ואפי' על איסור דרבנן". ומובן דמרז"ל בנוגע לכעס וכיו"ב שברמב"ם ושו"ע אדה"ז שם ובכ"מ אינו דרך הפלגה וגוזמא ממש כע"ז כו' וכמו בגאוה - ראה תניא ספכ"ב: "ולכן אמרו רז"ל שגסה"ר שקולה כע"ז ממש. "ובאגה"ת פ"ז "וככה ממש הוא בנמשל בכל עוונות שאדם דש בעקביו ומכ"ש המפורסמות מדברי רז"ל שהן ממש כע"ז וג"ע וש"ד. . והמספר בגנות חבירו היא לה"ר כו' וכל הכועס כאילו עע"ז וכן מי שיש בו גסות הרוח" [ויל"ע דבהמפתח ערך "גסה"ר" הביא רק פכ"ב ולא אגה"ת פ"ז, ולא תניא ח"א פ"א, וכן בערך "כעס" לא הביא אגה"ת שם, ופ"א, ובפשטות במקומות הנ"ל אין ביאור במרז"ל הנ"ל משא"כ בפכ"ב (לענין גסה"ר) ואגה"ת פ"ב ואגה"ק סכ"ה (לענין כעס)].

3) ראה ביאור כ"ק אדנ"ע שם: "ומה שנק' גאווה כרשפי אש קאי על תאוות איסור ותאוות היתר שעושה אותם בלב ולב כרשפי אש כנ"ל והוא מיסוד האש כנ"ל".

4) להעיר מביאור אדמו"ר נ"ע בהתמים שם "ועוד דבסש"ב פ"א חשיב כל המדות הרעות שמתהוות מהד' יסודות, כעס וגאווה מיסוד האש כו' . . אלא שלה"ר וניבול פה נכלל בדברים בטלים וחכמים בעיניהם נכלל בגאווה" אבל לכאורה דוחק לומר כוונתו שזהו הפירוש והכוונה בתניא, ולהעיר שברשימות הביא מאדנ"ע רק לה"ר דנכלל בדברים בטלים (כנ"ל הערה 1).

5) אבל ראה ביאור אדנ"ע שם דהשייכות דכעס ליסוד האש היא מצד החום שבאש, והמשך דברי אדמוה"ז שנגבה למעלה קאי רק על גאווה. ועיין שם בארוכה שמבאר שיש ב' מיני גאווה ואדמו"ר הזקן כולל שניהם בלשונו.

6) ראה גם אגה"ת שם פ"ז שמקדים כעס כל הכועס כו' ואח"כ מוסיף "וכן במי שיש בו גסה"ר" וראה בארוכה רמב"ם הל' דעות שם אגה"ק סי' כה.

7) כן סדרם במדב"ר פי"ד, י"ב, וכן בכ"מ בזהר וכ"ה ברמב"ם ובחסידות בכ"מ. אף שבכ"מ בזהר (ראה הקדמת הזהר, רעב) בא מים לפני רוח (ראה בהמובא בשערי זהר לבדמ"ר שם).

8) באגה"ק שם ממשיך ו"ג יסודות אמ"ר" וכן להלן שם "רק שאמ"ר כלולים בו". ואולי הוא בשביל שהר"ת אמ"ר מתאים יותר מאר"מ.

9) ראה המשך מים רבים פ"ב וביאור אדנ"ע שם פי"א

10) אבל לכאו' אינו מתאים לביאור כ"ק אדנ"ע בהתמים שם שהובא לעיל בהערות

במראי מקומות הגהות והערות קצרות לספר של בינונים פרק ב ד"ה 'בחכ' עשית' כותב הרבי: "(ש' רוה"ק ג, א)". עכלה"ק. ובפענוחים מהמו"ל: "בחכמה עשית: ראה שער רוח הקודש ג, א". [הוסיפו תיבת "ראה"].

ובהערה 50 שם (על ציון הדף ג, א) כותבים: "בהוצאת ירושלים תרל"ד. - כנראה הכוונה להמבואר שם ש"אבא עילאה שהוא חכמה הוא חיות כל האצילות וכאשר הא"ס מתפשט אורו העליון בתוך האצילות הוא מתלבש תחלה תוך אבא ומתעלם בתוכו ואז מתפשט אבא בתוך כל האצילות כולו עד סופו . . ועל ידי אבא שואבים כל האצילות החיות העליון של הא"ס המחי' לכל עולם האצילות וז"ס כלם בחכמה עשית". - ולהעיר, שבשער הקדושה מפרש רק בנוגע לאצילות, ובתניא מוסיף בנוגע ל"השתלשלות העולמות אבי"ע"." עכ"ל ההערה.

כפי הנראה הבינו שזה ברור שכוונת אדמו"ר הזקן כאן בהביאו את הפסוק כולם בחכמה עשית היא להביא ראי' שכל העולמות אבי"ע מקורם מחכמה, ובמילא שציון הרבי לשער הרוה"ק הוא מקור על זה, ולזאת הוקשה להם שבשער רוה"ק לא נזכר שהחכמה היא חיות של כללות סדר השתלשלות, ולפיכך הוכרחו להוסיף "ולהעיר, שבשער הקדושה מפרש רק בנוגע לאצילות, ובתניא מוסיף בנוגע להשתלשלות העולמות אבי"ע". היינו ששער רוה"ק אינו מקור נאמן לדברי אדה"ז כאן, כי האריז"ל איירי רק באצילות. וכפי הנראה, בגלל קושי זה הוסיפו ג"כ בפענוח לשון הרבי עצמו (בפנים), תיבת "ראה" - כי מ"ש בשער רוה"ק אינו ממש דברי אדה"ז כאן.

ולענ"ד תמוה ומוזר ביותר לפרש כן, בה בשעה שהרבי לא רשם אפילו תיבת "ראה", אף שבכ"מ בהגהות אלו כותב "עיין" וכיו"ב, ולא העיר מאומה שבשער רוה"ק איירי רק באצילות.

- פירוש זה בכולם בחכמה עשית, שהחכמה היא חיות כל הנבראים כולם, הובא בשער היחוד והאמונה פרק ט (פו, ב) קרוב לסוף העמוד [במ"מ והגהות והערות קצרות שם לא ציין הרבי מאומה] -

ובאמת דוחק גדול לפרש שכוונת הרבי בהציון לשער הרוח הקודש היא לזה שהחכמה היא חיות של כל עולם האצילות, כי פירוש זה נמצא בעץ חיים שער דרושי אבי"ע פי"ג באריכות גדולה, ובעוד כמה מקומות בכתבי האריז"ל, ומדוע יציין הרבי לשער רוה"ק דוקא (שאינו ספר מצוי כל כך). ועוד ועיקר, הרי בשער רוה"ק שם כותב על זה "וכבר בארנו בסוד פסוק כלם בחכמה עשית כי אבא עילאה שהוא חכמה הוא חיות כל האצילות" - היינו שאין זה מקום העיקרי של העניין אלא שבא בדרך אגב.

והנראה בזה, דהנה באמת יש לעיין מאיזה טעם הביא אדה"ז כאן כתוב זה ד"כולם בחכמה עשית", דלמאי נפק"מ כאן.

וראיתי בליקוטי ביאורים להרב קארף שי' שמפרש, וז"ל: "מחכ' ית' כדכתיב כולם בחכמה עשית: אפשר שבא לאמר שלפי שגם העולמות השתלשלותם מחכמה על כן יורדת הנשמה ששרשה מחכמה ג"כ על ידי העולמות אבי"ע, רק שהעולמות הם בחיצוניות והנשמה בפנימית".

זאת אומרת, שכדי להסביר מדוע השתלשלות הנשמה ששרשה מחכמה עילאה היא דרך עולמות אבי"ע, לכן אומר אדה"ז כי גם השתלשלות העולמות היא מחכמה עילאה, ובמילא ירידת הנשמה ממקורה למטה היא בדרך אותה ההשתלשלות של השתלשלות העולמות, אלא שזו בחיצוניות וזו בפנימיות.

אך הנה זה לשון אדה"ז בתניא: "וככה ממש כביכול בשורש כל הנפש רוח ונשמה של כללות ישראל למעלה בירידתו ממדרגה למדרגה על ידי השתלשלות העולמות אבי"ע מחכמתו ית' כדכתיב כולם בחכמה עשית נתהוו ממנו כו'".

כפי הנראה בלקוטי ביאורים לומד הפשט ש"מחכמתו ית'" קאי על המלים "השתלשלות העולמות", שהשתלשלות זו היא מחכמתו ית' [וכך פירש גם בשיעורים בספר התניא: דאס מיינט אז אלץ ווערט נשתלשל פון חכמה, און חכמה איז דער מקור פון דער גאנצער השתלשלות].

אך לכאורה זהו היפך פירוש הפשוט בדברי אדה"ז, ש"מחכמתו ית'" קאי על ירידת הנשמה, וכפי שכבר ביאר לעיל, ששורש כל הנשמות כולן הוא מחכמה עילאה, ועתה אומר ש"ככה ממש כביכול בשרש . . בירידתו [היינו ירידת השרש] ממדרגה למדרגה [ובמאמר המוסגר מפרש מה הן המדרגות, "על ידי השתלשלות העולמות אבי"ע", ואח"כ חוזר לענין] מחכמתו ית'". בקיצור, פירוש הפשוט בלשון אדה"ז הוא, שקאי על ירידת שרש הנשמה מחכמתו.

אלא שלפי זה אינו מובן מהי כוונת אדה"ז בהבאת הכתוב "כולם בחכמה עשית", דאיזו שייכות יש בין כתוב זה להא שהנשמות נמשכות מחכמתו ית'?

[ובפשטות זהו הטעם שפירשו הנ"ל ד"מחכמתו ית'" קאי על המלים "השתלשלות העולמות אבי"ע"].

ולפענ"ד ברור שזוהי כוונת הרבי בהציון לשער רוח הקודש. דיעויין בשער רוח הקודש שם, שהענין דכולם בחכמה עשית בא בהמשך להמבואר שם שהאריז"ל הי' מכיר בדופק האדם חולי הנפש, ועל זה מבאר: "וסוד הענין הוא . . כי הנה האדם העליון שהוא ז"א . . אבא עילאה שהוא חכמה הוא חיות כל האצילות . . ועל ידי אבא שואבים כל האצילות חיות העליון . . וז"ס כלם בחכמה עשית [וממשיך:] והנה החכמה הזו מתפשט בבחי' הוורידים והעורקים של הדם החיוני של אדם . . ובתוך הדופקים ההם גנוז ונעלם ומלובש החיות העליון דא"ס המחי' את האצילות כולו, באופן כי הדופק עצמו שהוא הווריד הוא אבא, והחיות שבתוכו הוא אור וחיות של הא"ס המחי' האדם".

ואולי יש לומר, שהרבי למד הפירוש בדברי האריז"ל הללו, דהיות שחיות זו של עולם האצילות מתלבשת בכל אדם, נמצא שב"כולם בחכמה עשית" נכלל ג"כ כל אדם מישראל, שבתוך נשמת כל אדם מישראל מלובשת חיות מחכמה דאצילות.

ואע"פ שהאריז"ל אומר שמלובשת בדופק האדם, אך לכאורה אי אפשר לומר שכוונתו לנפש החיונית המלובש בדם האדם להחיותו, כי איך בא לנפש החיונית חיות מחכמה דאצילות, והרי מפורש בדברי האריז"ל שעי"ז הכיר בחולי הנפש, היינו שקאי כאן בחיות אלוקית המלובשת בדופק. אלא בפשטות כוונתו לחיות של הנפש האלקית, וע"פ הידוע שהחיות האמיתי של כל אדם מישראל (היינו חיות גופו) היא מנפשו האלקית [אינני זוכר כעת איפה, אבל בזכרוני ברור שהרבי מציין על זה לקונטרס ומעין], ונמצא שבדופק האדם מלובש חיות מהנפש האלקית, שהחיות דחכמה מלובשת בה.

ועצ"ע.

בלקוטי תורה פר' בהר ד"ה את שבתותי (מא, ב ואילך) מבאר באריכות גדולה את נוסח ברכות ק"ש של שחרית "בורא קדושים ישתבח שמך", "היינו שעם כל השבח הזה של בחי' הנשמות וכל בחי' הקדושים עד רום המעלות אינן מקבלים ומשיגים אלא מבחי' שמו ית'", וכיוצא בזה מבואר בכמה מקומות בדא"ח.

והעירני ח"א, דלכאורה יש להבין, שהרי פירוש זה אינו מתאים כלל עם המשמעות הפשוטה של נוסח התפילה: "תתברך לנצח צורנו מלכנו וגואלנו בורא קדושים, ישתבח שמך לעד מלכנו יוצר משרתים", היינו שהתיבות "ישתבח שמך לעד" נמשכות לאחריהן, ל"יוצר משרתים", ואילו "בורא קדושים" קאי אדלעיל מיניה, "תתברך לנצח צורנו מלכנו וגואלנו".

ואף שיש מקום לומר, שהפירוש הוא ע"ד הרמז בלבד, וסוף סוף כתוב "בורא קדושים ישתבח שמך", מ"מ צ"ב קצת מדוע הובא בחסידות הדבר בפשיטות בניגוד לפירוש הפשוט.

ואולי יש מקום לומר, שפיוט זה דומה להרבה פיוטים בתפילות ימים נוראים (כגון פיוט "וכל מאמינים"), שהחצי הראשון של השורה הבאה נמשך לחצי השני של השורה הקודמת, דלא כדמשמע מפשטות הפיוט (כמו בפיוט הנ"ל, שאומרים "וכל מאמינים שהוא בוחן כליות הגואל ממות ופודה משחת", אם כי בפשטות צ"ל "הגואל ממוות ופודה משחת וכל מאמינים שהוא בוחן כליות"), וכבר הובא בכ"מ א' הביאורים בזה, שאמירת הפיוט היא באופן שהחזן קורא והעם עונה, ולכן נמשך כך (וכמו באמירת "הודו לה' כי טוב" בהלל). ואפשר שכן הוא גם בפיוט זה, שהחצי השני של השורה "תתברך . . קדושים" נמשך לאחריו לחצי הראשון של השורה הב' "ישתבח שמך . . יוצר משרתים". ועצ"ע.

בתורה אור בראשית ד, א מבאר שהמלאכים מורכבים ג"כ מגוף ונפש רק שגופן רוחני יותר מבני אדם, "וכמ"ש הרמב"ן ע"פ עושה מלאכיו רוחות משרתיו אש לוהט, שמרוחניות שני היסודות אלו אש ורוח נעשה גופות המלאכים, יש מהן שגויתם מבחי' רוח והוא כמו מחנה מיכאל ויש שמבחי' אש וכמו מחנה גבריאל". ועד"ז הוא בלקו"ת ברכה צח, א: "וכמ"ש הרמב"ן שהמלאכים יש להם גוף מיסוד הרוח הפשוט ומיסוד האש הפשוט".

ובמראי מקומות לתורה אור שם: "וכמ"ש הרמב"ן: בסוף שער הגמול. מובא גם בהפירוש על הרמב"ם פ"ח מהל' תשובה ראה . . דרך מצוותיך פא, ב [אגב יש להעיר שיש כאן טה"ד, וצ"ל סא, ב].

ובדרך מצוותיך שם: "כי גם המלאכים יש להם גוף כמ"ש הרמב"ן". ובמ"מ לדרך מצוותיך שם מציין ג"כ לשער הגמול [וגם שם יש טה"ד, שבמקום לציין לפירוש לרמב"ם פ"ח מהל' תשובה נדפס "פ"א מהל' תשובה"].

ומקור ציון זה הוא כפי הנראה במ"ש בד"ה מזמור שיר חנוכת בסידור (ערה, ד) "וענין הגופים של המלאכים מבואר בספר הגמול להרמב"ן שהגוף שלהן הוא מורכב מיסוד האש ויסוד הרוח כו'".

[ליקוט מלא של המ"מ על ענין זה נדפס בס' מאמרי אדמו"ר האמצעי בראשית עמ' קיב, ובסה"מ תר"ם ח"א עמ' רצב הערה 18].

אך העירני ח"א שצ"ע בדבר, שהרי בשער הגמול שם (ובהעתקתו בהגהות שברמב"ם רפ"ח מהל' תשובה) לא נאמר דבר זה, ואדרבה, שם מבאר כיצד האש שלמעלה היא בדוגמת הנפש, ועל זה מביא הכתוב הנ"ל דעושה מלאכיו רוחות משרתיו אש לוהט, וז"ל (בהגהה ברמב"ם שם): "הקב"ה ברא נפשות צדיקים והן בלי ספק רוח זכה ודקה ביותר שאינה גוף נגבלת ונגדרת בשום מקום ולא נתפסת כשאר רוח בנודות אלא מכת המלאכים".

ולא עוד אלא שבפירוש משמע באגרת רבינו דבשער הגמול שם קאי הרמב"ן כשיטת הרמב"ם הכותב בהלכות יסודי התורה פ"ב ה"ג: "שהמלאכים אינם גוף וגויה".

והוא באגרות קודש ח"ג עמ' תסג (לקו"ש ח"ט עמ' 405), שמציין על ענין זה שהמלאכים יש להם גופים: "ראה ע"ח ש"נ פ"ח. וראה ג"כ פרדס שער כד פי"א פט"ו. וכמש"כ הרמב"ן - (הובא בתו"א ד, ב. לקו"ת [ברכה] צח, א). ומש"כ הרמב"ם בהל' יסוה"ת פ"ב ה"ג (הובא ברמב"ן סוף שער הגמול) ובמו"נ ח"א פמ"ט, עכצ"ל ששולל גוף גשמי. וראה מורה נבוכים ח"ב פ"ו ובפרדס שער ו' פ"ו. ועדיין צ"ע". ולכאורה מזה שלא ציין רבינו לשער הגמול בענין הראשון מוכח דלא ס"ל שזהו פירוש הדברים שם. וצ"ע.

ויש להעיר, שבהנחת הר"מ באדה"ז מד"ה מזמור שיר חנוכת הנ"ל שנדפסה בסה"מ תקס"ו עמ' רד (בהוצאה החדשה) הובא הדבר בשם הרמב"ן בלי ציון ל"ספר הגמול".

ויש להעיר ממ"ש בס' שושן סודות המיוחס לתלמיד הרמב"ן אות פה - ד' מחנות השכינה כנגד מאר"ע: "דע לך כי ד' מחנות השכינה הם נגד ד' היסודות. מיכאל נגד יסוד המים. וגבריאל נגד יסוד האש. ורפאל נגד יסוד הרוח. ונוריאל נגד יסוד העפר . . ועל ידם יתוקן הגוף העומדים בתחיית המתים".

ויש להעיר גם מלשון הרמב"ן בפירושו בפר' בלק כ,לה): "מלאכי ה' - השכלים הנבדלים - לא יראו לחוש העיניים, כי אינם גוף נתפש במראה.

בספר "שיעורים בס' התניא" מובא ביאור על פ"כ באגה"ק ד"ה "איהו וחיוהי, וז"ל: "גם ביש מאין בטל ה"יש" באמת לכח האלקי המהווה אותו כיצד אומרים איפוא שאי אפשר שיתהווה "יש מאין" באופן של השתלשלות "עילה ועלול" שכן אז לא היה "יש" ומציאות אלא היה בטל כמו שה"עלול" בטל לגבי ה"עילה" שלו בשעה שהאמת היא הרי, שגם בהיותו "יש" הוא בטל לגבי מקורו".

נראה לפרש כאומר: "שכיון שביש מאין גופא באמת הוא בטל הרי שיש מאין יכול להתהוות ע"י עילה ועלול" אלא שלא מובן איך יהיה יש מאין מהשתלשלות עו"ע אם זה השתלשלות זה לא יש מאין, ואפשר שגם במה שהוא יש הוא מהשתלשלות עו"ע כי באמת הוא גם בטל, וזהו שע"י השתל' עו"ע נשתלשל הביטול עד שנעשה יש.

אלא שלכאורה איך מוכיח שכיון שבטל גם בהיותו יש לכן גם היש יהיה מעו"ע, שהרי אפשר שהוא יש מאין, כי מעו"ע לא יהיה שום יש, לכן נראה שצריך לפרש שרק יש גמור לא יהיה מעו"ע, אבל יש הנברא שהוא באמת בטל כן יהיה מעו"ע, ולכן שואל אדה"ז למה נקרא "בריאה".

ובהמשך שם וז"ל: "כיצד, איפוא, אומרים אנו, שאם התהוות הנבראים היתה באופן של "עילה ועלול" הם לא היו מציאות "יש" כי אם היו בטלים לגבי מקורם – הרי גם כעת, כשנתהוו בדרך "יש מאין" הם הרי גם כן בטלים באמת לגבי מקורם".

אינו מובן איך מוכיח מהטעם שיש הנברא בטל באמת שלכן יתכן התהוות מציאות היש שאינו בטל באופן של השתלשלות עו"ע, שהרי אפשר שמהשתלשלות עו"ע לא יהיה מציאות יש כלל אלא היו בטלים לגבי מקורם, ולפי זה מה שנתהווה בדרך יש מאין אע"פ שבאמת הוא בטל לגבי מקורו, אבל זה שהוא יש כי הוא לא נתהווה באופן של השתלשלות עו"ע,

ואפשר לפרש שרוצה להוכיח שאין הכרח שמעו"ע לא ישתלשל מציאות יש, כי כמו ש"יש מאין" אינו סותר את הביטול, כך גם עו"ע לא יסתור את היש, והטעם לזה מפני זה גופא כי "יש מאין" יכול להתהוות ע"י "עילה ועלול", ולכן גם ב"יש מאין" יש ביטול שהוא מצד ה"עו"ע", ומאחר שהביטול שביש מאין הוא מצד עו"ע נמצא שגם ה"יש" יהיה מעו"ע, א"כ כיצד אומרים אנו שמעו"ע לא יהיה מציאות יש.

כלומר לפי מה שנראה לדעת הבעל "שיעורים בס' התניא" שהביטול והיש הם ענין אחד שאין להפריד ביניהם, נמצא שאם הביטול נמשך מבחי' עו"ע, גם היש יהיה מבחי' עו"ע, ולכן מפרש מ"ש אדה"ז "והגם שהיש הנברא" שכוונתו על היש, כלומר שגם היש הוא מבחי' השתלשלות עו"ע.

וביאור תירוץ אדה"ז לפי בעל "שיעורים בס' התניא" נראה לכאורה שכיון שבידיעה והרגשת היש הנברא עצמו הוא נרגש כ"מציאות יש", לכן גם צד הביטול לא היה יכול להתהוות באופן של השתלשלות עו"ע, כי אם צד הביטול היה ע"י עו"ע, הרי גם בהרגש הנברא היה בטל במציאות שהרי הם ענין אחד.

ומאחר שצד היש הוא מאין ליש צריך לומר כי אין מצד הנברא שום צד של ביטול כי הביטול הוא רק קמי' ית' ולכן אין שום הוכחה מענין הביטול.

ובזה מכריע אדה"ז כמו שאמר בתחילה שלא יתכן התהוות "יש מאין" שהוא יש הנברא באופן של השתלשלות "עילה ועלול" כי מעו"ע לא יהיה אפילו משהו יש, כלומר שאפילו שיהיה רק יש בידיעתו והרגשתו, כי באמת הוא בטל במציאות כזיו השמש בשמש, לא יתכן שיהיה בו שמץ מבחי' עו"ע גם מצד הביטול שלו, שהרי הביטול והיש הם ענין אחד בתוך הנברא, שהם באים מבחי' אחד שעליו אנו דנים, אם זהו בחי' עו"ע כמו שסבר בתחילה, או בחי' יש מאין כמו שמסיק בסוף.

אבל פירוש זה צ"ע לכאורה כי לפי פירוש זה אין הבדל של טעם וסברה בין השאלה והתירוץ, אלא שמעיקרא קסבר שכיון שהיש הנברא הוא בטל א"כ גם צד היש שבו הוא מבחי' עו"ע, ולבסוף קסבר שכיון שהוא יש בידיעתו ובהרגשתו לכן גם צד הביטול שבו הוא לא מבחי' עו"ע, וא"כ מאיזה טעם וסברה מכריע כמו שמסיק בהתירוץ, אם לא שנאמר שרק סותר שאין ראיה וסתירה מביטול היש הנברא נגד הכלל שמהשתלשלות עו"ע לא יתהווה היש הנברא כי בתירוץ מחדש שאין שום צד ביטול בנברא גופא כי הביטול הוא רק קמי'.

וצריך לפרש שבתירוץ מחדש אדה"ז שהביטול והיש הם שני ענינים ולכן אין שום ראיה מהביטול על היש שגם היש יהיה מבחי' עו"ע.

אבל בס' דרך מצותיך מצות שרש התפילה עמ' 254 משמע שאדה"ז לא בא להוכיח שמאופן של השתלשלות "עילה ועלול" לא אפשר שיתהווה "יש מאין", שאין צריך לזה הוכחה כי התהוות יש מאין באופן של השתלשלות עו"ע הוא סתירה מיני' ובי', וכן לא בא להוכיח מביטול יש הנברא שלכן יתכן שיתהווה גם היש נברא ע"י השתלשלות עו"ע.

אלא שואל מאחר שהיש הנברא באמת בטל הרי באמת הוא כן נתהווה מבחי' השתלשלות עו"ע, וא"כ איך נאמר שזה בריאה, וממילא יהיה גם קשה על היש כמו שאינו בטל ולא שייך באמת שיתהווה מבחי' עו"ע, הרי מאחר שבקושיא עוד לא חילק בין הביטול והיש, נמצא שהיש אינו אמיתי ואין כלל בריאה יש מאין.

ביתר ביאור שאחרי שהביא מהפרדס מהרמ"ק ביאור ענין השתלשלות עו"ע ואופן ביטול העלול אצל עילתו כזיו השמש בשמש, בא אדה"ז לבאר גם ענין יש מאין שנקרא בריאה בלה"ק, ולכן שואל ע"ז אדה"ז מביטול היש הנברא ומאריך שם באופן הביטול ושזה כזיו השמש בשמש, ושנמצא דומה לביאור ענין השתלשלות עו"ע כמ"ש בפרדס מהרמ"ק, ולכן קשה לו שאין כאן ענין של בריאה יש מאין כלל, רק ענין של ביטול, והביטול הוא מבחי' עו"ע (וכמו שמבאר הצ"צ בהמשך שם באריכות), ומתרץ שהביטול והיש הם שני ענינים בתוך הנברא, כי הם לא באים מבחי' אחד, כי אף שאמנם הביטול שביש הנברא הוא אכן מבחי' עו"ע והוא בחי' דעת עליון, אבל מה שהוא בריאה יש מאין הוא בחי' דעת תחתון, ונמצא שיש מציאות אמיתי של פעולת בריאה יש מאין.

ולכן כנראה (לענ"ד) שהקטע הנ"ל שהוא הפנים שבס' "שיעורים בס' התניא" לא הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר זי"ע.

בתניא ר"פ יג נתבאר שמה ש"בינונים - זה וזה שופטן", הכוונה רק לשופט האומר דעה, ולא למושל.

ונשאלתי, שלפי זה הרי "רשעים - יצה"ר שופטן" היינו שרק היצה"ר אומר להם דעה. ולכאורה, הרי סתם רשעים (להוציא "רשע ורע לו") יש להיצר-טוב דעה אצלם, ובפרט בדרגות הנעלות של "רשע וטוב לו" שנכשל רק "לעתים רחוקים" כמבואר לעיל בפי"א. אלא ע"כ נאמר שהכוונה בגמרא כאן רק ל"רשע ורע לו" (אלא דא"כ הכוונה בצדיק רק ל"צדיק וטוב לו" - והרי גם ב"צדיק ורע לו" אין היצה"ר מפריע לו, כי בטל בשישים עכ"פ, כנ"ל פ"י), וצ"ב.

אדמו"ר הזקן בתו"א יט, א ואילך [וראה גם דרך חיים (לאדמו"ר האמצעי) פא, א. 'כרם חב"ד' גליון 1 עמ' 77-78] מבאר המעשה [ע"ז יח, א] דר"י בן קיסמא עם ר' חנינא בן תרדיון שרחב"ת שאל מר"י מה אני לחיי עוה"ב. וא"ל כלום מעשה בא לידך והשיבו מעות פורים וכו' וחילקתים לעניים.

"ולכאורה מאד תמוה שאלתו מה הוא לעוה"ב, אם הוא מוסר נפשו על קדוה"ש שהי' מקהיל קהלות ברבים לא יהי' לו עדיין חלק לעוה"ב. וגם מה שאל ר' יוסי כלום מעשה בא לידך. מהו התשובה על שאלתו כו'".

"אך הענין שהי' ר' חנינא בן תרדיון מסופק בעצמו ענין מסירת נפשו בשביל עסק התורה אם הוא באמיתות לש"ש בלבד . . לפי שיש בנ"א שמצד טבעו ומזגו ומדותיו להמשיך . . אל למוד החכמות . . ולפיכך ר"ח ב"ת היהי ירא שמא גם מצד טבעו גופני' גורם לו מסירת נפשו בעת החכמה . . מעט מזעיר מ"מ אין זה לה' לבדו כו' . . ואמר לו שמעות פורים כו' שהוא ענין פיזור ממון שזה אות ומופת . . שמסירות נפשו על התורה הוא רק לפי שאין בלבו אלא אחד ואין בו תערובת טבעית כלל".

והנה בפיה"מ לרמב"ם בפרשו את משנת רבי חנניא בן עקשיא רצה הקב"ה לזכות את ישראל כתב כך: "מעקרי האמונה בתורה כי כשיקיים אדם מצוה מתרי"ג מצות כראוי וכהוגן ולא ישתף עמה כוונה מכוונות העולם בשום פנים אלא שיעשה אותה לשמה מאהבה . . כי המצוות בהיותם הרבה אי אפשר שלא יעשה אדם בחייו מהם על מתכונתה ושלמותה. ובעשותה אותה המצוה תחיה נפשו באותו מעשה וממה שיורה על העיקר הזה מה ששאל רחב"ת מה אני לחיי עוה"ב והשיבו המשיב כלום מעשה בא מעשה לידך כלומר נזדמן לך לעשות מצוה כהוגן השיבו כי נזדמנה לו מצות צדקה ועל דרך שלמות ככל מה שאפשר זכה לחיי העוה"ב".

בעצם, לכאורה, אפשר לומר שכוונת הרמב"ם היא ע"ד הביאור דאדה"ז שזה שעסק במעשה הצדקה וכו' גילה שכל מציאותו היא לעבוד את בוראו ללא נטי' אישית כלשהי.

אלא שמלשונו של הרמב"ם משמע שדווקא את מצוות הצדקה קיים לשמה, ואילו אדה"ז מפרש שזה הי' ראיה (גם) על (כל שאר המצוות שלו כולל) הקהלת קהילות ברבים כו'. ודו"ק.

ולהעיר מהידוע שפה"מ אינו לשון הרמב"ם המקורי אלא תרגום וי"א שלא תמיד התרגום מדוייק.

ע"ד הצחות אולי אפשר להוסיף ביאור, ובהקדים: תורת הקבלה והחסידות הכריעה כהרמב"ן – שעוה"ב הוא עולם התחי' לנשמות בגופים – ושם השכר על מצות מעשיות, משא"כ בג"ע השכר הוא על לימוד התורה.

ועפ"ז י"ל ששאלת רחב"ט "מה אני לחיי עולם הבא" היתה אם על לימוד תורה לרבים זה נחשב כלימוד תורה, והשיבו ר"י בן קיסמא "כלום מעשה בא לידך" כלומר, שעוה"ב הוא דוקא על מצוות מעשיות (משא"כ לימוד תורה שייך לג"ע).

בגליון תתקו (עמ' 47) הקשה הרב מ.מ.מ על מ"ש בסה"מ תש"ד בד"ה 'ת"ר נר חנוכה' ד"הרי לא מצינו שום מצוה שצ"ל עשייתה ברה"ר דוקא לבד פרה אדומה . . ובימי עזרא קראו בס"ת ברחוב", דלכאורה הרי ישנם עוד שתי מצוות הנעשות ברה"ר - עיר הנדחת ותענית. ותמה מהו ההבדל בינם לבין נר חנוכה, אשר לכן אין לדחות בהם את הקושיא בהמאמר.

ונראה לי, שעיר הנדחת ותענית הן מצוות שאינן עומדות בפני עצמן - אלא מתקיימות רק אם קדם להם ענין אחר - על פי המפורט בתורה או בחז"ל. ואילו נר חנוכה מקוים בפני עצמו ואינו תלוי במשהו שקודם לו.