E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים
י"ד כסלו - ש"פ ויצא - תש"ס
נגלה
דין "יורד" ודין "נהנה"

הרב יעקב משה וואלבערג
ר"מ בישיבה

ב"ק קא, א: "איבעיא להו יש שבח סמנין על הצמר או אין שבח סמנין על הצמר", ובגמ' מפרש השאלה, "כגון דצמר דחד וסמנין דחד, וקאתי קוף וצבעי' לההוא צמר בהנך סמנין: יש שבח סמנין על הצמר כו', או דילמא אין שבח סמנין על גבי הצמר ואמר ליה לית לך גבאי כלום".

ובתוד"ה 'או דילמא' הקשה ד"הרי נהנה שצמרו מעולה, וישלם מה שנהנה כו'. ויש לחלק, דהנאה דהכא אין באה ע"י מעשהו ולא ע"י מעשה בהמתו, ובתחב לו חבירו אע"פ שאין זה ע"י מעשיו מ"מ נהנה גופו. א"נ, הנאה דהכא לא חשיבא הנאה, שאין אלא נוי בעלמא".

והיינו דבתוס' מסתפק בהדין הנ"ל, היכא דמישהו נתן לו הנאה ולא הגיע לא ע"י מעשיו ולא ע"י מעשה בהמתו, דלתי' הראשון בתוס' הוא פטור, ורק אם נהנה גופו אזי חייב כמו בתחב לו חבירו בבית הבליעה. אבל לתי' השני חייב בשביל ההנאה, והא דפטור על הנאת הסמנין אי נקטינן שאין שבח סמנין בצמר, הוא משום "דלא חשיבא הנאה שאין אלא נוי בעלמא".

והנה בהסוגיא דמקיף וניקף (ב"ב ד, ב) מבואר ברמב"ן וברשב"א שיסוד המח' בין רב הונא וחייא בר רב אי משלם "כפי מה שגדר" או "דמי קנים בזול" הוא, דכללות החיוב דמשנתנו שייך לדין "יורד לשדה חבירו" והמח' בין רב הונא וחייא בר רב הוא - האם הוי כשדה עשוי' ליטע או שאינה עשוי' ליטע. דאם הוי כשדה העשוי' ליטע א"כ אינו יכול לומר טול עציך ואבניך, ומשלם כפי מה שגדר; אבל אם הוי כשדה שאינה עשוי' ליטע - אזי יכול לומר טול עציך ואבניך, ומשלם כפי דמי קנים בזול או אגר נטירא.

והנה לכאורה יש לשאול (כמו שהקשו במפרשים), דלהצד דהוי כשדה שאינה עשוי' ליטע וממילא יכול לומר "טול עציך ואבניך", א"כ למה ישלם לו כלל - יאמר לו טול עציך ואבניך (וההוא פשוט דלא יטול דהא בנה בשביל עצמו וא"כ ירוויח הניקף לגמרי).

והנה הרמב"ן במלחמות מבאר דהא דצריך לשלם כפי דמי קנים בזול או אגר נטירא הוא משום "שלכך היא עשוי'". והיינו דאף דאינה עשוי' לגדר אבנים, אבל עכ"פ עשוי' לגדר קנים, ומשו"ה צריך לשלם בשביל דמי קנים וכו', כשדה העשוי' ליטע.

ולכאורה הא דמוסיף הסבר הנ"ל לבאר למה משלם דמי קנים בזול הוא משום שאילה הנ"ל - דלמה לא יאמר לו טול עציך כו' ולא ישלם לו כלום, וע"ז מסביר הרמב"ן דעכ"פ מקרי "עשוי' ליטע" לגבי דמי קנים, וא"א לו לומר טול עציך ולא אשלם דמי קנים.

והנה לכאורה צ"ב למה צריך להסבר הנ"ל דיש לו דין יורד ברשות לגבי דמי קנים, הא לכאורה הוא נהנה (ובמלחמות שם בהמשך דבריו מביא הלשון "כיון שזה נהנה וזה חסר" עיי"ש), וא"כ ישלם מדין נהנה, וכמבואר בסוגיא דב"ק (כ, ב) דמביא דין דמקיף וניקף לגבי הדין דזה נהנה וזה לא חסר.

ואולי י"ל דשיטת הרמב"ן הוא כתי' הראשון בתוס' ב"ק הנ"ל - דאין נהנה חייב אלא כשנהנה ע"י מעשיו או מעשה בהמתו או נהנה גופו, ולא מקרי הנאה זה נהנה בגופו, ומשו"ה א"א לחייבו מדין נהנה וע"כ חייב מדין יורד. וא"א לחייב מדין יורד אלא אם א"א לו לומר טול עציך ומשו"ה צ"ל דלדמי קנים מקרי כעשוי' ליטע.

והנה עפי"ז לכאורה נמצא דאם עמד הניקף ואמר להמקיף קודם שגדר שאינו רוצה שיגדור בשבילו אינו חייב לו כלום, דאף דסו"ס הניקף נהנה, אבל מ"מ כיון שמיחה לפני שירד יכול לומר לו "טול עציך", דלהרמב"ן הרי יסוד החיוב לחייא בר רב לשלם דמי קנים אינו מצד הנאה גרידא, אלא משום דלגבי דמי קנים בזול מקרי עשוי' ליטע. וא"כ בשלמא כשלא מיחה אפ"ל דהוי לגבי זה כעשוי' ליטע, אבל במיחה הרי אף בעשוי' ליטע יכול לומר "טול עציך", וא"כ לכאורה צ"ל פטור לגמרי.

והנה שיטת הרא"ש בב"מ הוא, דאפילו ב"שדה העשוי' ליטע" יכול בעל השדה לומר לו "טול עציך ואבניך".

והקשה רע"א (מובא ברע"א הנד' מחדש), דלפי שיטת הרא"ש למה אין הניקף יכול לומר להמקיף "טול עציך ואבניך", ולמה צריך לשלם. והיינו, שבהרמב"ן מבואר דהא דאין יכול לומר "טול עציך ואבניך" הוא משום דהוי כ"שדה העשוי' ליטע", והיינו לשיטתו דרק ב"אינו עשוי'" יכול לומר "טול עציך ואבניך". אבל לשיטת הרא"ש דאף ב"עשוי' ליטע" יכול לומר "טול עציך כו'" למה צריך הניקף לשלם.

ותי' רע"א, דמדוייק בהרא"ש ד"כיון ששתק וראה שחבירו הי' גודר, מסתמא ניחא לי' שאם יקיפנו מארבע רוחות שיתן חלקו". והנה ברמב"ן מדוייק רק שלא מיחה, ולא שראה ולא מיחה. והיינו דלהרא"ש לשיטתו - דאף בשדה העשוי' ליטע יכול לומר לו "טול עציך ואבניך" - א"כ ע"כ איירי הכא ב"ראה ושתק", וממילא א"א לומר לו טול עציך כו'.

והנה רע"א נקט שיסוד החיוב להרא"ש הוא מדין "יורד" כמו להרמב"ן, וממילא קשה דלימא לי' טול עציך ואבניך - לשיטתו דאף בעשוי' ליטע יכול לומר לו טול עציך. ומשו"ה תירץ דמדוייק בהרא"ש דאיירי בראה ושתק כו' - ומשו"ה אף דס"ל להרא"ש בכלל דביורד יכול לומר טול עציך אף בעשוי' ליטע, מ"מ הכא כיון שראה ושתק כבר אינו יכול לומר טול עציך וכו', ושפיר אפשר לחייבו מדין יורד.

אבל לכאורה צ"ב בשיטת הרא"ש האם באמת ס"ל דיסוד החיוב דמקיף הוא מדין יורד כמו הרמב"ן, דהנה איתא שם בהרא"ש "אם מתחלה א"ל הניקף אם תקיף לא אתן לך כלום דלדידי סגי לי בנטירא בר זוזא, לא יהיב לי' אלא אגר נטירא".

והנה לכאורה צ"ב למה צריך לומר לו שיתן לו אגר נטירא, יאמר לו רק שלא יתן לו כלום. ולכאורה משמע מזה דאף דא"ל שאינו רוצה שיקיף לו, מ"מ עכ"פ צריך לשלם דמי ההנאה. והיינו לכאורה כתי' הב' בתוס' ב"ק הנ"ל דאף בנהנה בע"כ לא ע"י מעשיו או מעשה בהמתו וגם לא נהנה גופו, מ"מ חייב לשלם בשביל דמי ההנאה.

ועפי"ז נמצא דהרא"ש והרמב"ן פליגי בב' תירוצי תוס' הנ"ל בב"ק:

להרמב"ן א"א לחייבו בשביל ההנאה (כתירוץ הא'), ומשו"ה ע"כ חייב בדמי קנים בזול כו' משום דמקרי עשוי' ליטע לגבי זה, ואם באמת אמר לו שאינו רוצה שיקיף בשבילו לכאורה אינו חייב לשלם כלום.

אבל הרא"ש ס"ל דשפיר אפשר לחייבו בשביל הנאה אף שלא הגיע ההנאה ע"י מעשיו וכו' ולא נהנה גופו, ומשו"ה אף אם אמר מתחלה אם תקיף לא אתן לך כלום - מ"מ צריך עכ"פ לשלם דמי הנאה.

ועפ"ז י"ל, דלשיטת הרא"ש הא דצריך הניקף לשלם להמקיף ולא יאמר לו "טול עציך ואבניך" הוא משום דנהנה. ולא כביאור הרמב"ן דלהכי הוי עשוי' ליטע. וזהו בפשטות הביאור בדעת חייא בר רב.

והנה בשיטת רב הונא אליבא דר' יוסי דצריך לשלם "כפי מה שגדר", הנה בהרמב"ן מבואר דזהו משום דדינו כיורד לשדה עשוי' ליטע, אבל בהרא"ש אינו מבואר דהוא משום דין יורד, ואפשר לומר כמו שמבאר ברע"א דזהו מדין יורד ודינו כשדה עשוי' ליטע, והא דאינו יכול לומר טול עציך כו', הוא משום דראה ושתק וא"כ אין לו הזכות לומר טול עציך.

אבל לכאורה צ"ב, דהנה בשלמא כששותק כשאחד יורד לתוך שדהו מובן שזה מבטל הזכות לומר טול עציך, דדינו כאילו הסכים למעשיו כמבואר בכמה ראשונים דיסוד הדין דיורד הוי כאילו עשה השני בהסכמתו.

אבל הכא דהשני עושה בתוך שלו למה לו למחות, וממילא מהיכא תיתי דניתבטל זכותו לומר טול עציך [ואולי י"ל דעכ"פ כיון דלא מיחה מיד בטל זכותו לומר טול עציך וצ"ע].

אבל לכאורה גם אפשר לומר דזהו מדין "נהנה", והא דצריך לשלם כפי מה שגדר הוא "דכיון ששתק וראה שחבירו הי' גודר מסתמא ניח"ל שאם יקיפנו בארבע רוחות שיתן חלקו". והיינו דזה ששתק מחייבו מדין נהנה לשלם כפי מה שגדר "שמסתמא ניח"ל שיתן חלקו" בההנאה.

[אבל לפי פי' רע"א הנ"ל הל' "מסתמא ניח"ל כו' שיתן חלקו" צ"ב, דאין החיוב משום דמסתמא ניח"ל, אלא כיון שראה ולא מיחה אין לו האפשריות לומר טול עציך. ואולי י"ל דזה גופא הפשט דכיון דהי' במצב שמסתמא ניח"ל, משו"ה איבד זכותו למחות מעכשיו וחייב מדין יורד. וצ"ב].

נגלה
מחלוקת רש"י ותוס' אי שייכא דינא דבר מצרא בלוקח עני

הרב יהודה ליב שפירא
ראש הישיבה - ישיבה גדולה, מיאמי רבתי

בב"ב (ה, א) אי': "רוניא זבן ארעא אמיצרא דרבינא, סבר רבינא לסלוקי משום דינא דבר מצרא, א"ל רב ספרא ברי' דרב ייבא לרבינא אמרי אינשי ארבעה לצלא ארבעה לצללא". ופרש"י שתוכן דברי ר' יוסי הוא: "זה עני הוא וצריך לו השדה לפרנסה, וכשם שאתה אומר לו הסתלק מעלי בדינא דבר מצרא משום ועשית הישר והטוב, כך אני אומר לך עשה ישר וטוב לעני זה ואל תסלקהו". ותוס' (ד"ה ארבעה) הקשו וז"ל: "הא אין מרחמין בדין", וביארו באופן אחר.

ובפשטות נחלקו - שרש"י ס"ל שאם הלוקח עני, אין הבר מצרא יכול לסלקו, כי כל סיבת דין דב"מ הוא עשיית ישר וטוב, ובנידון דעני הוה ישר וטוב ליתנו להלוקח (ראה פני שלמה שם), ואי"ז רחמנות בדין, ז.א. זהו הדין. והתוס' ס"ל שגם בנידון דעני ישנו דדב"מ, ולכן אם לא הי' מסלק את העני הלוקח, ה"ז נק' רחמנות בדין.

ובאמת אי"ז רק פלוגתת רש"י ותוס', כ"א בפירוש נחלקו בזה הבעה"מ עם הרמב"ן במלחמות בב"מ (קח, א), דהבעה"מ ס"ל "היכא דבר מצרא לא מיבעי לי' אלא להרווחה, ולוקח דחיקא לי' שעתא ואיצטריך לי', לית בה משום דדב"מ", ומוסיף שממעשה דרבינא ורוניא דפרק השותפין יש סיוע לזה [ז.א. שס"ל כרש"י]. והרמב"ן חולק עליו, וס"ל "אילו הי' עיקר הי' להם לחכמים להשמיענו זו שהוא רבותא גדולה מכל מה שהזכירו" ומוסיף "שמעשה דרוניא אין לו עסק כאן והפירוש הנכון בו ידוע" [ז.א. שלא ס"ל כרש"י].

וידוע מה שכתבו בכ"מ שהביאור במחלוקתם יובן ע"פ מ"ש כ"ק אדמו"ר זי"ע בלקו"ש חי"ט (ע' 55) שיש לבאר גדר דינא דבר מצרא בב' אופנים, וז"ל: א) זהו ענין של הנהגות ישרות וטובות בלבד. ז.א. אין חסר כלום בתוקף הקנין של הלוקח, אלא שהחכמים חייבוהו להתנהג באופן "ישר וטוב", ולכן מחויב הוא להוציא מרשותו (מה שקנה) ולתת את זה לבר מצרא (ועד"ז בדינים אחרים של בר מצרא).

ב) החיוב דועשית הישר והטוב פועל שהבר מצרא מקבל בעלות מסוימת על השדה; ולכן זה שהלוקח חייב לתת השדה להבר מצרא, אי"ז מצד חיוב של הנהגה טובה שעליו בלבד, כ"א מחמת שהשדה יש לה שייכות להבר מצרא, ובלשון הנמוק"י (ב"מ קח, ב ד"ה והלכתא צריך למקנא מיני') "כאילו יש לו קצת קנין בגופו של קרקע". עכ"ל.

וממשיך שם לבאר שנחלקו בזה רש"י והרמב"ם. עיי"ש ובההערות.

ועפ"ז יש לבאר המחלוקת הנ"ל: רש"י והבעה"מ ס"ל כאופן הא' (כמפורש שם), שאי"ז כ"א הנהגה ישרה ולכן מובן שבנדון דעני, הנהגה ישרה היא שלא לסלקו. והתוס' והרמב"ן ס"ל כאופן הב', שיש להמצרן קצת קנין בזה, ולכן אף שהלוקח הוא עני, יש לסלקו, כי סו"ס יש להב"מ קצת קנין בשדה זו. [ומרומז ביאור זה בלקו"ש שם קרוב לסוף הערה 17, במ"ש "וראה מלחמות ה' ב"מ שם"].

אמנם יש לבאר מחלוקתם גם באופן אחר, ובהקדים הדין שהלוקח אף שלקח לעצמו, מ"מ נעשה כשלוחו של בן המיצר, והקנין שעשה הלוקח ה"ז הקנין של המצרן, ואי"צ קנין אחר, כמבואר בשו"ע (חו"מ סי' קעה ס"ו. וראה כל הפוסקים המסומנים באנצי' תלמודית ערך בר מצרא). ז.א. דכשהמצרן מסלק את הלוקח, איגלאי מילתא למפרע שהקנין שהלוקח עשה ה"ה קנין של המצרן. כי אין לומר שמעיקרא הוה זה קנינו של המצרן, כי אם אין המצרן מסלק את הלוקח א"כ יצטרך הלוקח לעשות קנין עוה"פ, כי הקנין שעשה לפנ"ז אי"ז קנין שלו. והיות שרוב הראשונים ס"ל שהקנין שעשה הלוקח מספיק שהשדה תהי' שלו, באם אין המצרן מסלקו, ה"ז ראי' שבעצם הקנין שעשה הלוקח ה"ז קנין לעצמו, אלא שאח"כ, אם מסלקו המצרן מטעמא דדב"מ, איגלאי מילתא למפרע שהקנין הזה ה"ה קנינו של המצרן.

והנה בענין איגלאי מילתא למפרע, כבר כתבנו בכ"מ שיש ב' אופנים (כדלהלן) - ובהקדים:

כתב הר"ן בנדרים (פז, א) וז"ל: ומזה שמעינן שהאוסר הנאת פירות על עצמו יכולים אחרים ליטול אותם בעל כרחו, ואינו יכול לעכב, אע"פ שיכול לשאול על נדרו, כיון דהשתא מיהא לא איתשל, מיהו היכי דאיתשל חייבין לשלם, דכיון דחכם עוקר את הנדר מעיקרו, הויין להו הנך פירי כאילו לא איתסרו עלי' מעולם, עכ"ל. אמנם הרשב"א כותב "ואני מסתפק בזה, לפי שמשעה שאסרו על עצמו הפקירו, ואע"פ שהאיסור שבו הלך ע"י שאלה, קנין ממונו של זה אינו בטל, שאינו מוצא שאלה בהפקר".

וא' מהביאורים שי"ל במחלוקתם הוא שנחלקו בגדר שאלה בנדר, דיש לבארו בב' אופנים:

א) זהו בחי' "איגלאי מילתא למפרע" שמעולם לא הי' נדר, והוה ע"ד (ולא ממש) הפקר בטעות.

ב) זהו בחי' "נעקר הדבר למפרע", היינו שאף שלמפרע אין כאן נדר, מ"מ ה"ז שעכשיו עוקרים הדבר למפרע, אבל כשמביטים גם עכשיו למפרע כמו שהי' קודם שנעקר, הרי הי' הדבר קיים.

והנפק"מ בין האופנים פשוט: כשע"י המצב שהי' לפנ"ז נעשה ענין מסוים שני, ואח"כ כשנשתנה הדבר למפרע, אם נשתנה גם הדבר השני שבא כתוצאה מענין זה. דלפי אופן הא', הרי עכשיו נתגלה שמעולם לא הי' מצב כזה, וא"כ כל הנגרם ע"י המצב ההוא בטל, כי לא הי' מצב כזה מעולם. אבל לפי אופן הב' הרי למפרע הי' המצב הזה, ורק עכשיו עוקרים אותו, נשאר הוא כמקודם.

ובזה נחלקו הר"ן והרשב"א: לדעת הר"ן כשחכם עוקר את הנדר למפרע ה"ז בבחי' "איגלאי מילתא למפרע", שלא הי' הנדר מעולם, ולכן הענין השני שהסתעף מזה זה שאחרים קנו הפירות מתבטל ג"כ, ולכן צריכים לשלם. אבל לדעת הרשב"א ה"ה רק עוקר הנדר למפרע, וא"כ אף שהנדר נעקר למפרע, מ"מ מה שמסתעף אז נשאר כמקודם, ולכן נשאר הענין בתקפו ואי"צ לשלם.

ובאמת מצינו מחלוקת זו גם בין הצ"צ והמשכנות יעקב: דהנה כתב הצ"צ בחידושיו (ברפ"ד דגיטין) בנדון מי שביטל הגט ע"י שאמר "אין כאן גט", אם בטל הגט או לא, כי בביטול הגט צ"ל לשון דלהבא. ומביא ראי' שלשון זה להבא משמע מזה שכשהחכם עוקר הנדר אומר "אין כאן נדר אין כאן שבועה", והרי הוא עוקרו להבא. ואף שהחכם עוקר הנדר מעיקרו, והו"ל כאילו לא נדר מעולם כלל, מ"מ הענין הוא שע"י דבור החכם באומרו מותר לך אין כאן נדר, ע"י דבר זה דוקא נעקר הנדר מעיקרו. ומביא מ"ש הב"י הל' נדרים תחלת סרכ"ח בשם תשו' הרמב"ן סרס"ב וז"ל: והענין כמתיר הקשר שחזר הענין כלא הי', כאדם שמצא חבל קשור והתירו והרי הוא כאילו לא הי' וכו', עכ"ל. הרי עכ"פ צ"ל התרת הקשר (וכ"ה בתשובת הצ"צ אהע"ז סי' רסח. וראה לקו"ש ח"ו ע' 92 הע' 36, ובח"ח ע' 58 הע' *48).

והצ"צ עצמו מביא שבשו"ת משכנות יעקב (אהע"ז סל"א) דן בשאלה זו ממש, ומביא אותה הראי' שהצ"צ מביא אלא להיפך: שמכיון שהלשון "אין כאן" אומר החכם כשמתיר הנדר, ה"ז ראי' שלעבר משמע, מכיון שהחכם עוקר הנדר מעיקרו. ועיי"ש מה שהשיג עליו.

וי"ל שנקודת מחלוקתם הוא סברא הנ"ל: להצ"צ גדר עקירת הנדר הוא שנעקר למפרע, ולהמשכנות יעקב ה"ה בבחי' "איגלאי מילתא למפרע", ולכן ה"ה לשון דלשעבר.

ולא רק בנדר יש לספק בענין זה, כ"א בכו"כ ענינים שאומרים בהם שפועלים למפרע, וכמו בהא דאמרו חכמים שבכמה אופנים "אפקעינהו רבנן לקידושין מיני'", שגם בזה יש לבאר בב' האופנים: א) שאיגלאי מילתא שמעולם לא היו קידושין, ב) שעכשיו נעקרו הקידושין למפרע. ואף שבקידושין ה"ז משום שהתנה לכתחלה שיהי' ע"ד חכמים, כי "כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש", ובזה לכאורה הרי בודאי שאם לא נתקיים התנאי בטל הדבר למפרע כאילו לא הי' מלכתחילה, הרי מבואר בלקו"ש (שם) שאינו כן, כ"א שגם ב"האומר על מנת", התנאי הוא לא רק בירור בעלמא, כ"א שביטול התנאי הוא הגורם שהענין יתבטל למפרע, ומציין לרמב"ם (הל' קידושין פ"ח הכ"ב ובמ"מ שם). וזהו גם טעם הרשב"א (גיטין פד, ב) שהאומר הרי זה גיטך ע"מ שתיבעלי לפלוני אסורה להבעל לו, אף שע"י בעילה זו יהי' גט למפרע (ולפ"ז נמצא שהרשב"א אזיל לשיטתי' בגדר תנאי עם שיטתו בגדר התרת נדרים).

ועפ"ז יש לבאר מ"ש התוס' בגיטין (לג, א ד"ה ואפקעינהו): דהנה הקשו וז"ל: דהיכי מחייבינן לעולם מיתה אשת איש שזינתה, והא התראת ספק היא דשמא ישלח לה גט ויבטלנו (שלא בפני השליח שבאופן כזה הפקיעו רבנן הקידושין) וכו'. (ותירצו) ואומר ר"ת דכי האי גוונא לא הוי התראת ספק דאזלינן בתר רובא וכו'. ועוד דאוקמינן אחזקתה שהיא עכשיו נשואה, דאל"כ נזיר שהי' שותה יין או מטמא למתים אמאי לוקה וכו' והא התראת ספק היא שמא ישאל על נזירותו, עכ"ל.

ולכאורה מהי הכוונה שאוקמינן אחזקתה, והרי אם ישלח לה גט ויבטלנו הרי יפקיעו רבנן הקידושין למפרע, ונמצא שגם עכשיו אינה נשואה (דאם כוונתם שהחזקה היא שמכיון שהיא נשואה עכשיו מסתמא לא ישלח לה גט, הרי זהו התירוץ הראשון). ואף שמביא דוגמא מנזיר, הרי שם גופא אינו מובן.

אבל ע"פ הנ"ל ה"ז מובן: לדעת ר"ת גדר "אפקעינהו רבנן לקידושין מיני'" הוא רק שנעקר הדבר למפרע, וא"כ אף שבנוגע למיתה אמרינן שלא היתה אשת איש מעולם ופטורה, מ"מ ה"ז לפי שזה דבר הנוגע לה לאחר שנתבטל הגט, כי עכשיו רוצים להורגה, ועכשיו כבר נתבטל למפרע, אבל כשמביטים על למפרע כמו שהי' קודם הביטול (גם אם מביטים אנו על מצב זה עכשיו), הרי היתה נשואה אז. ולכן כשדנים על ההתראה שמתרין אותה קודם ששלחה גט ובטלה, אי"ז התראת ספק כלל, כי עכשיו היא בחזקת נשואה גמורה. ועד"ז הוא בהתראת נזיר, כי ס"ל להתוס' שכשישאל על נזירותו יהי' ביטול הנזירות ג"כ באופן ד"נעקר הדבר למפרע", כדעת הצ"צ לעיל בענין התרת נדרים.

והנה עד"ז יש לחקור בענין דדב"מ בהקנין שנעשה ע"י הלוקח, ואח"כ איגלאי מילתא למפרע שזה הוה קנינו של המצרן, האם זה בחי' איגלאי מילתא למפרע, או נעקר הדבר למפרע. דאם זה בחי' "איגלאי", הרי הפי' שמטעם דדב"מ מעולם לא היתה של הלוקח, משא"כ אם זה בחי' "נעקר", אז אף שאח"כ נתברר שהקנין של הלוקח הוא הוא הקנין של המצרן, מ"מ ה"ז רק שעכשיו נעשה כן למפרע, אבל כשמביטים גם עכשיו למפרע, כמו שהי' קודם שנעקר, הרי היתה השדה של הלוקח.

ובזה נחלקו רש"י ותוס' והבעה"מ והרמב"ן: לכו"ע כשהלוקח קונה השדה, אפי' אם הלוקח הוא עני, יש כאן דדב"מ, ולכו"ע הישר והטוב הוא להשאיר השדה בידי העני, אמנם כדי לעשות כן צריכים החכמים לדחות המצרן, ופשוט שהחכמים ידחו את המצרן רק בשביל עני שקנה השדה (כי פשוט שלא יאמרו שהמצרן צריך לוותר על השדה בשביל עני הנמצא בשוק, ואין לו שום עסק בשדה זו), ולכן - אם אפשר להם לדחות את המצרן בשביל הלוקח שהוא עני - יהי' תלוי בהנ"ל:

אם הפי' שאיגלאי מילתא למפרע שקנינו של הלוקח הוא הוא קנינו של המצרן, א"כ היות ובעצם גם בלוקח עני יש דדב"מ הנ"ל לכו"ע, הפי' הוא שמצד דדב"מ כאילו שהלוקח - ובנדו"ד העני - לא עשה שום קנין כאן, ואין לדחות את המצרן בשביל עני זה כי הוא כמו עני מן השוק, משא"כ אם הוא רק שנעקר הדבר למפרע, א"כ אף שיש כאן דדב"מ, מ"מ סוכ"ס הי' להעני קנין בשדה זו. ואף שמצד דדב"מ יתגלה שקנין זה הוא קנינו של המצרן, מ"מ גם אז הפי' שמעיקרא באמת היתה השדה של הלוקח העני, וא"כ אפשר לחכמים לדחות כחו של המצרן, בשביל העני הלוקח, וכנ"ל.

ובזה מחלוקתם: רש"י ובעה"מ ס"ל שהוא בחי' "נעקר", ולכן אפשר לחכמים לדחות המצרן מטעם שהלוקח הוא עני, היות, ולוקח זה הוא לוקח אמיתי. משא"כ התוס' והרמב"ן ס"ל שהוא בחי' "איגלאי", ואין לדחות את המצרן בשביל העני, כי מטעם דדב"מ אין הוא שייך לשדה זו כלל.

נגלה
"רק אין יראת אלקים במקום הזה"

הרב ישכר דוד קלויזנר
נחלת הר חב"ד, אה"ק

בס' פרדס יוסף ח"ב (ע' תסד) הביא משו"ת הרמ"א (סימן ב) שאלה באשה שהסתירה עיבורה שיראה מעין הרע, ואמרה שטמאה היא בפני בני ביתה, אי בעלה מותר לבא עליה בתוך ימי עיבורה.

והשיב, אע"ג דאיתא בכתובות (עב, א) הוחזקה נדה בשכנותיה בעלה לוקה עליה משום נדה, וכתב רמב"ן [הובא בטור יו"ד סימן קפה] אפילו נותנת אמתלא דגרוע מאומרת טמאה אני לך דמהני אמתלא, אבל בהוחזקה הוי כראתה ודאי, מכל מקום כאן יש להתיר, דיש לדייק מדברי ר' יהודה בעצמו דשרי מדקאמר בעלה לוקה עליה, ולא אמר היא עצמה תלקה משום נדה, שמע מינה דוקא בעלה שאינו יודע מהני חזקת השכנות דנדה היא, אבל גבי דידה אם יודעת בעצמה שאינו טמאה אלא שהוחזקה שלא כדין אינה לוקה.

וראיה מיצחק עם רבקה אצל אבימלך שאמר עליה אחותי היא, ושמש עמה בסתר שנאמר וישקף אבימלך בעד החלון, הנה אף שהוחזקה לכולם אחותו מכל מקום מאחר דהוי ליה אמתלא כמו שנאמר [וירא כ, יא] כי אמרתי רק אין יראת ה' כו' דהיה שרי, וא"כ הוא הדין בנדון זה עיין שם היטב. - התשובה נדפסת ג"כ בגליון יורה דעה החדשים (סימן קפה).

ותמה ע"ז הפרדס יוסף: "ופליאה עצומה על אדונינו ז"ל שהפסוק רק אין יראת כו' לא נמצא כלל כאן ורק בהתנצלות אברהם בפרשת וירא (כ, יא) וצע"ג". עכ"ל.

ותמוה מאד פליאתו, שהרי יצחק התנצל בפני אבימלך [תולדות כו, ט]: "ויאמר אליו יצחק, כי אמרתי פן אמות עליה". - וכוונתו הי' למה שחשב לעיל [שם ז]: "ויאמר אחותי הוא, כי ירא לאמר אשתי פן יהרגוני אנשי המקום על רבקה כי טובת מראה היא". ועי' במדרש הגדול על וישאלו אנשי המקום לאשתו: תפס אומנות אבותיו ואמר אחותי היא. ע"ש. ולק"מ על הרמ"א כמובן.

נגלה
חזקת ג' שנים

הרב חיים גרשון שטיינמעץ
ר"י ישיבת מנחם מענדל ליובאוויטש - דעטרויט

בבא בתרא כט, א, אמר רב הונא ג"ש שאמרו הוא שאכלן רצופות, וברשב"ם: אבל אם הניחה שנה שני' ואח"כ אכלה שתי שנים שלישית ורביעית מצי אמר בעל השדה האי דלא מחאי לך היינו משום דאיברת לה שנה שניה דגלית אדעתיך דלאו דידך הואי והלכך לא זרעת אותה. ולכאו' כוונת הרשב"ם שאין הפי' שיש חסרון בעצם האכילה, שהרי לפועל יש אכילת ג"ש שלימות מיום ליום, אלא שהוא דין חדש, שכיון שיש להמערער לתרץ אי-מחאתו "דגלית אדעתיך דלאו דידך הואי", לכן אינו חזקה.

וראה לקמן לו, א בנוגע אכילת שחת שאינו חזקה שכתב הרשב"ם "אינה חזקה דשמיט ואכיל ולא הי' אוכל כשאר בנ"א ולפיכך לא חשש זה למחות בו שיש רגלים לדבר שירא הוא להחזיק כשאר בנ"א לפי שבגזל ירד בה", היינו שמדגיש שעצם האכילה אינו כשאר בנ"א, שלכן אין הוא חושש למחות (שאינו חושש לחזקתו)1, משא"כ כאן אינו מדגיש כ"כ שלא אכל כשאר בנ"א2 (שאוכלים רצופות), אלא שיש גילוי דעת שאינו שלו, אבל מצד עצם האכילה אין כאן חסרון.

[וברבינו יונה כאן: "אבל מפוזרות כיון שנראה המחזיק כגזלן דשמיט ואכיל חדא שתא, ושביק לי' לארעא חדא שתא, לפיכך אין הלה חושש למחותו וסומך על מה שאין מחזיק בו כדרך הבעלים", שמשמע קצת שמבאר שהוא חסרון בעצם האכילה, שלא אכל כדרך בעלים (ולא רק שהמערער יש לו "תירוץ" למה לא מיחה)3].

והנה עפ"ז יש לבאר המשך הגמרא "מהו דתימא מיום ליום לאפוקי מקוטעות ולעולם אפילו מפוזרות קמ"ל", וברשב"ם "קמ"ל רב הונא דדוקא קתני למעוטי מפוזרות". והיינו שזה גופא פי' המשנה "מיום ליום" למעוטי מפוזרות, ולפ"ז מקוטעות יודעים במכ"ש ממפוזרות (וכדמוכח מה"מהו דתימא", שמפוזרות הוא חידוש יותר גדול, ולכן אחר שמפרשים המשנה שפירושו למעוטי מפוזרים, ממילא יודעים למעט מקוטעים).

וכן מפורש ביד רמה כאן (אות כא) "קמ"ל רצופות לאפוקי מפוזרות ואצ"ל מקוטעות".

ובריטב"א כאן ב' פירושים: "פירוש קמ"ל דמיום ליום תרתי קתני למעוטי מקוטעות ולמעוטי מפוזרות, דשקולים הם ויבואו שניהם. אי נמי מייתורא דכי קתני שלש שנים סתמא, הוה משמע שלמות, ולא איצטריך מיום ליום אלא למעוטי (רצופות4) [מפוזרות]".

ופי' השני הוא ביסודו ע"ד פי' רמ"ה הנ"ל, שיותר חידוש למעט מפוזרות מלמעט מקוטעים, ולכן לומדים זה (לריטב"א) רק מייתורא, משא"כ לפי' הראשון נמצא שאין חילוק בסברא בין מקוטעים ומפוזרים, שלכן "יבואו שניהם" מהא דתנן מיום ליום [וכן משמע שמפרש לעיל כח, א בהמשנה ד"ה חזקת ע"ש].

וי"ל שתלוי בהנ"ל, שהרי לכאו' פשוט שחסרון מקוטעים הוא חסרון בעצם האכילה, שהרי בדברים שעושין פירות תדיר הרי שיעור חזקתן ג"ש מיום ליום, ולכן אם חסר מהג"ש שלימים הרי הוא חסרון בעצם האכילה, שחסר בשיעור האכילה שזקוק להחזיק.

משא"כ חסרון מפוזרים לכאו' י"ל בב' אופנים, שמצד אחד י"ל שאינו חסרון בעצם האכילה, אלא הוא חסרון "באופן" האכילה, שאוכל באופן שנותן המערער אפשריות לתרץ העדר מחאתו כנ"ל, אבל מ"מ מצד עצם האכילה הרי יש אכילת ג"ש שלימות.

אבל לאידך י"ל שגם מפוזרים הוא חסרון בעצם האכילה, שכיון שאופן הרגיל של האכילה הוא רצופות, לכן כשאוכל מפוזרים י"ל שהוא חסרון בעצם האכילה.

ולפ"ז יבואר חילוקי התי' בריטב"א, שאם מפוזרים הוא חסרון בעצם האכילה, א"כ הוא אותו סוג חסרון של מקוטעים (שהוא ודאי חסרון בעצם האכילה), וזה חידושו של ר"ה שגם מפוזרים הוא חסרון בעצם האכילה וממילא "שקולים הם ויבואו שניהם" שאין סברא למעט אחד יותר מהשני.

משא"כ אם מפוזרים אינו חסרון בעצם האכילה, אלא שהחסרון משום שמ"מ יכול המערער לתרץ אי מחאתו כו', הרי בודאי יותר מסתבר למעט מקוטעים - שהוא חסרון בעצם האכילה, מלמעט מפוזרים - שאינו חסרון בעצם האכילה, ולכן לפי הקמ"ל ש"מיום ליום" פירושו למעט מפוזרים, ממילא "אצ"ל" שבא למעט מקוטעים (כמ"ש היד רמה), או שצריכים דוקא יתורא למעט מפוזרים (כפי' השני של הריטב"א).

ולפ"ז נ"מ בפירוש ה"קמ"ל", שלפי' הראשון של הריטב"א הרי בזה מחדש ר"ה שגדרו של מפוזרים הוא חסרון בעצם האכילה (ודלא כהו"א הגמרא בה"מהו דתימא"), שלכן "שקולים הם ויבואו שניהם". משא"כ לפי' השני של הריטב"א והרמ"ה, הרי בהקמ"ל לא נתחדש דבר בגדרו של מפוזרים, אלא שנתחדש פירוש המשנה, ש"מיום ליום" פי' מפוזרים (או שהוא יתורא שבא למעט מפוזרים).

וראה במרומי שדה לעיל (כח, א) תוד"ה "חזקת" שהקשה על הריב"ם בתוס' שם "ולכאו' תמוה דא"כ אמאי בעינן בחזקה שיהא תדיר, והא להלן כט, א איתא ל"צ דאיכא דמוביר ואיכא דלא מוביר כו' בהכי ניחא ליה כו' וה"נ ליהוי מצי לומר בהכי ניחא לדרוך ביחד, וצ"ל דזה אינו אלא לענין מפוזרים ולא לענין שלש שנים שלימות".

ולהנ"ל ביאור כונתו שיש נ"מ בין דין שלש שלימות שהוא דין בעצם האכילה, שבזה מחדש הריב"ם בתוס' שצריך ג"ש שלימות מצד המיעוט, משא"כ לענין מפוזרות שאינו דין בעצם האכילה, אם איכא דמוביר ואיכא דלא מוביר מספיק לחזקתו לעשות כפי רצונו (כל זמן שיש לו סיבה טובה לזה כמבואר בהסוגיא), כיון שאין זה חסרון (או "ספק" חסרון) בעצם אכילתו [וראה לתרץ דברי התוס' לעיל באו"א קצת בדברות משה סי' נח הע' ג].


1) וראה לעיל (כח, ב) התם משמט הוא דקא שמיט ואכיל וברש"י "ואין זו אכילת כל הפרי", וראה ב' פירושים ברבינו יונה.

2) אבל ראה להלן ד"ה באתרא "דהא אחזיק בה כדמחזקי אינשי", אבל אין סתירה להמבואר בפנים, שהרי סו"ס כשאינם רצופות יכול המערער "לתרץ" אי-מחאתו מצד שלא אכלו רצופות שהוא הדרך של מחזקי אינשי, אבל עדיין י"ל שכשאינו רצופות אין החסרון בעצם האכילה אלא החסרון משום שאין הוכחה מהעדר מחאתו, ודוק.

3) וראה בספר "עלי יוסף" אריכות בזה.

4) לכאו' הוא ט"ס דמוכח!

נגלה
גדול ת"ת יותר מכיבוד אב ואם

הרב אליהו נתן הכהן סילבערבערג
ר"מ במתיבתא ליובאוויטש בשיקאגא

מהא דלא נענש יעקב עבור יד שנה שלא כיבד או"א בשהייתו בישיבת שם ועבר, למדו בגמ' (מגילה טז, ב) ש"גדול ת"ת יותר מכאו"א". (וכך נפסק להלכה בטושו"ע ורמב"ם).

והעיר ע"ז המהרש"א (שם) דלכאו' מזה שלא נענש אפשר לדעת רק שת"ת שוה לכאו"א ולא שגדול ממנו? (ובכמה ממפרשי הע"י שקו"ט בזה).

עוד יש להעיר בזה לכאו': בני נח היו מוזהרין על כאו"א [או משום שנכלל במצות "דינים" (לקו"ש ח"ה ע' 407), או משום שקבלוהו על עצמם (לקו"ש ח"ה ע' 147), ואכה"מ להאריך ליישבו עם דברי הגמ' בקידושין אודות דמא בן נתינה - עיין בהמצויין באנציקלופדי' תלמודית ע' בני נח], משא"כ על מצות ת"ת, לכאו' לא הי' שום ציווי; וא"כ אינו מובן, איך הי' יעקב רשאי לדחות דבר שהי' מוזהר עלי' עבור דבר של "הידור" והוספה?

[הא דהותר להם בכלל ללמוד תורה (להשיטה דלא יצאו מכלל ב"נ לגמרי) אף דעכו"ם שלמד תורה חייב מיתה (סנהדרין מט) - יש ליישב בכמה אופנים, ע"ד שמיישבין איך ששבתו בשבת (עיין בבית האוצר ערך "אבות" כמה ביאורים בזה, וכמה מהם מתרצים גם שאלה זו) ואכ"מ].

ואולי י"ל בהקדם מה שקשה בגוף ההלכה דגדול ת"ת יותר מכאו"א - דלכאו' מהו החידוש בזה, הלא מצות כאו"א נדחית מפני כל מצוה שא"א להיעשות ע"י אחרים (כמבואר בגמ' ובהלכה), ומהו א"כ החידוש בת"ת?

ואולי י"ל נקודת הביאור בכ"ז: בגודל מעלת ת"ת יש ב' ענינים: א) מצות ת"ת, ב) עצם מעלתו של התורה חכמתו של הקב"ה וכו' [ראה לקו"ש ח"ב ע' 304 דזהו ביאור הגמ' הלל מחייב עניים וכו'. ובחי"ד ע' 148 שזהו ההבדל בין ברכה"ת לכל ברכת המצות עיי"ש].

וי"ל דהא דגדול ת"ת וכו' אין זה (רק) מעלה במצות ת"ת שבכוחה לדחות הא דכאו"א, אלא דזה משמיענו גודל מעלת התורה מצ"ע - שלכן הי' בכחה להגן על יעקב מהעונש (שהי' בא לו) ע"ז שלא קיים מצות כאו"א שהי' מוזהר עלי'.

ומדוייק מאוד לשון רש"י בפירושו עה"ת ס"פ תולדות "אבל לא נענש עליהם בזכות התורה", דמשמע שאכן הגיע לו עונש ע"ז (וכנ"ל, הואיל ות"ת לא הי' חיוב משא"כ כאו"א), ומ"מ עמדה לו זכות התורה ולא נענש.

ומזה גמרינן בנוגע לאחר מ"ת, דהא דת"ת בכחה לדחות מצות כאו"א, אין זה רק מדין דחיית כאו"א עבור מצוה אחרת, אלא דין אחר ביוקר ומעלת ת"ת ש"גדול מכאו"א". ועוד יש להאריך בזה.

נגלה
"מאי מחיצה פלוגתא"

הת' משה נתן הלוי פישער
תות"ל - 770

ב"ב דף ב, ב בשטמ"ק ד"ה ואימא מאי מחיצה פלוגתא כתב "וקשה דהא בכל מקום הוי מחיצה גודא ומאי קא פריך ואימא וכו' ולכאורה משמע דמוכחא דדינא דהיזק ראי' שמי' היזק קא פריך ... וליתא דא"כ הוה לי' למימר ואימא היזק ראי' שמי' היזק ... אלא י"ל דמכח הני תרתי קושיא דבסמוך דקא פריך אלישנא דמתניתין גופא דמשמע דלא הוי גודא הוא דדחי וקאמר ואימא מאי מחיצה פלוגתא, והיינו דקאמר בתרווייהו דהני תרתי קושיי והיזק ראי' לאו שמי' היזק, כלומר עד השתא הוה קשיא לן לישנא דמתניתין, והשתא קא פריך אעיקר דינא דלאו הכין הוא". עכ"ל.

ולכאורה כוונתו ב"הני תרתי קושיא", הוא - הקושיא שלהלשון גודא היתה המשנה צ"ל בונין "אותו" ולא בונין את הכותל, שהיא קושיא בלשון המשנה, והקושיא שלאח"ז "בונין את הכותל באמצע" - פשיטא? וכפי שביאר בתוס' שזהו קושיא רק למ"ד גודא, וג"ז היא קושיא בלשון המשנה. ואחרי הקושיות האלו מתחילה הגמ' "והיזק ראי' לאו שמי' היזק?" ומקשה כו"כ קושיות על הדין שהיז"ר ל"ש היזק, ולא על לשון משנה זו.

אלא שלשונו צריך תיקון מ"ש "והיינו דקאמר בתרווייהו דהני תרתי קושיי והיזק ראי'" שהמילה "בתרווייהו" אינו מתאים כאן דאדרבה כוונתו שבב' הקושיות הראשונות אין הקושיא מכח הדין דהיזק ראי'. וגם דבאמת לא כתוב בב' קושיות הלשון והיזק ראי' כו'. ונראה דצריך להגיה ולכתוב "בתרייהו" (להוציא הב' ווי"ן האמצעיים) ולפ"ז מובן שרק אחרי הב' קושיות הראשונות, שהם על הלשון אז אומר "והיזק ראי' כו'" שעכשיו מתחילים הקושיות על הדין.

נגלה
אי כולהו בבנין אי כולהו בפרוכת

הת' משה נתן הלוי פישער
תות"ל - 770

בדף ג, א מקשה הגמ' למה בבית שני לא עשו אמה טרקסין להבדיל בין ההיכל וקה"ק - בבית ראשון - אלא עשו פרוכות, ומתרץ דכיון שהי' גבוה יותר מבית ראשון (שהראשון הי' גבהו ל' אמה, והשני מ' אמה) לא הי' הכותל יכול לעמוד ברוחב אמה בגובה מ'. ומקשה וניעבדו תלתין אמין בבנין ואידך ניעביד בפרוכת, ומתרץ כי קא קאי תלתין אמהתא נמי, אגב תקרה ומעזיבה הוה קאי. ומקשה וליעביד מה דאפשר בבנין וליעביד אידך פרוכת, ומתרץ אמר אביי גמירי אי כולהו בבנין אי כולהו בפרוכת, אי כולהו בבנין ממקדש אי כולהו בפרוכת ממשכן.

וכתב תוס' בד"ה אמר אביי גמירי. השתא לא צריך לשנויי קמא, היינו דלפי התירוץ שצ"ל כל המחיצה או בבנין או בפרוכת ל"צ להגיע להתירוץ הקודם של אגב תקרה ומעזיבה. וע' במהרש"ל שמקשה ע"ז מלשון הגמ' שלא נאמר "אלא" אמר אביי, ומשמע דגם לפ"ד אביי נשאר התירוץ הקודם, ומבאר דכולהו בבנין, היינו שיש ל' אמה של בנין, כמו בבית ראשון, אבל השאר יכול להיות פרוכת, ולכן צריכים התי' הראשון של אגב תקרה ומעזיבה כו'.

ועי' בפני שלמה שחולק על המהרש"ל, דאפילו לפי סברתו שכשעושים בנין ל' נחשב זה כולהו בבנין, אעפ"כ לא צריכים להגיע להתי' הראשון של אגב תקרה (כדברי התוס') כי השאר צריכים לעשות פרוכת, ואינה כולהו בפרוכת.

וצ"ע בדבריו, שהרי לפי סברת המהרש"ל שכולהו בבנין היינו, המדה שהי' בבית ראשון, ששם הי' בבנין, א"כ עד"ז כולהו בפרוכת, שזהו כמו שהי' במשכן, הוא גם במדה שהי' במשכן, ושם הרי הי' עשר אמות אורך, וא"כ הרי הקושיא היא קושיא שיעשו ל' אמה בבנין ועשר אמות בפרוכת, שביחד הם מ' גובה הבנין של הבית השני. וצריכים להגיע להתי' הראשון של אגב תקרה ומעזיבה כו', וכדברי המהרש"ל, וצ"ע.

ולהעיר שעצם הסברא של המהרש"ל שכולהו בבנין היינו כבבית ראשון, הובאה כבר בתוספות ישנים, אלא שאעפ"כ אומר שאי"צ עכשיו התירוץ הראשון, וצ"ע בביאור דבריו.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
רשימות
לקוטי שיחות
שיחות
אגרות קודש
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות