E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים
ג' תמוז - ש"פ קרח - תשס"א
חסידות
לפשר ההוכחה התמוהה על מציאות חיות אלקימאבן הנזרק למעלה
הרב נחום וילהלם
ירושלים עיה"ק ת"ו

בסה"מ תשי"א במאמר ד"ה נתת ליראיך תרצ"ב מוכיח מאבן הנזרק שאע"פ שנתבטל טבען שהן "כובד ומנוחה" נשאר במציאותו, הנה מכאן הוכחה שקיומו מכח אלקי.

ולכאו' זה תמוה מה הקשר בין טבעו של האבן לעצם קיומו, שלכן בביטול טבעו יהיה ג"כ ביטול מציאותו.

ועוד תמוה, דבמאמר ד"ה ת"ר נ"ח תרמ"ג מביא משל מאבן שטבעו ליפול למטה ולכן בכלות כח הזורק למעלה יפול, ומשמע שגם בעת הזריקה נשאר טבעו לימשך למטה - שזהו הטבע לימשך ליסודו, וא"כ לכאורה זה סותר להוכחה הנ"ל, שאפשר קיומו אז מפני טבע המשיכה ליסודו ולכן לא נתבטל.

וצ"ל שהן שני שיטות, כי "ההוכחה" הוא נגד שיטת אפלטון - שהסיבה שהאבן נופלת הוא מפי טבע הכובד שיש בכל יסוד העפר, שלכן הוא במרכז העולם, שלשיטתו כל חומר היסודות והגלגלים חומר אחד היולי, וההבדל נתהווה ע"י טבע הכובד והקלות, מנוחה ותנועה. ולכן מה שקרוב למרכז הוא מפני הכובד ומנוחה, ומה שמתרחק מהמרכז הוא יותר קל ויותר בתנועה.

אבל "המשל" הוא לפי שיטת אריסטו - שיסוד העפר במקומו היה תמיד (לשיטתו בקדמות), ואין טבע של כובד, אלא משיכת פרט האבן ליסודו הכללי.

נמצא שלשיטת אפלטון אין טבע של משיכה ליסוד אלא טבע הכללי של כובד, שמזה נתהווה צורת יסוד העפר שלכן הוא במרכז העולם. וההוכחה הנ"ל אכן כתוב בס' הכוזרי מאמר חמישי פ"ד שהיסודות נבדלים בצורתם העצמית ולא במקריהם, ושזה נותנה ע"י כח אלקי, כי לפי טבע המקרה בזריקת האבן למעלה - ששם יסוד הרוח, ונתבטל באבן טבע הכובד ומנוחה ושייך ליסוד הרוח, היה צריך להשתנות לרוח.

וכן בתחילת המאמר הנ"ל אומר: "שאש לא יהיה למים והמים לא יהיה לאש" ובהערת הרבי: "שגם החילוף דאש לרוח ג"כ השתנות הוא".

חסידות
חיבור עשרת הדברות ועשרה מאמרות
הרב יעקב יוסף קופרמן
ר"מ בישיבת תות"ל - קרית גת, אה"ק

בד"ה וידבר אלקים את כל הדברים האלה לאמר ה'תשכ"ט (נדפס בסה"מ מלוקט ח"ד) מביא כמה פירושים על הדיוק הידוע במ"ש "לאמר" בפסוק זה, שהוא מיותר לכאו' - שהרי כל ישראל שמעו את הדברים מהקב"ה עצמו, ומהו פירוש תיבת "לאמר" שהוא לאמר לאחרים. ובתחלה מביא את הפירוש המובא בכ"מ בחסידות, שבמ"ת ניתן הכח לכאו"א מישראל שבכל הדורות שלימוד התורה שלו יהי' באופן ד"תען לשוני אמרתך" וכו', ע"ש בפרטיות.

ולאח"ז מביא עוד פי' בוידבר גו' לאמר, "שוידבר אלקים את כל הדברים האלה, עשרת הדברים שהם כללות כל התורה הוא לאמר שעשרת הדברות (תורה שלמעלה מעולם) יומשכו בהעשרה מאמרות שבהם נברא העולם", ובהערה 16 מציין כמקור לפירוש זה "ראה לקו"ת חוקת נז, סע"ג ואילך". ומוסיף "וראה גם (ההדגשה אינה במקור) לקו"ת שה"ש כה, ג ובכ"מ".

והנה כשמסתכלים בלקו"ת חוקת שם, לכאו' נראה שלא רק שלא נמצא שם פי' זה ב"וידבר גו' לאמר" כפי שהובא במאמר ש"עשרת הדברות (תורה שלמעלה מעולם) יומשכו בהעשרה מאמרות שבהם נברא העולם", אלא להיפך, וז"ל שם (בסע"ג) "וכמו שפירש הרב המגיד נ"ע במ"ש גבי עשרת הדברות וידבר אלקים את כל הדברים האלה לאמר, דהיינו שהקב"ה חיבר וקשר את עשרת הדיברות אל בחי' לאמר, היינו עשרה מאמרות שנאמרו בשימ"ב ... עשרה מאמרות הם בחכמה דאצי' וכו' ועשרת הדברות הוא בבינה ... ולכן נאמר בעשרת הדברות וידבר אלקים כו' לאמר, שחיבר את עשרת הדברות שמבחי' בינה לאמר לבחי' ע"מ דחכמה", הרי שפירש להיפך - שעשרת הדברות צריכים לקבל מהעשרה מאמרות שלמע' מהם, ולא שהם יומשכו בהעשרה מאמרות שלמטה מהם.

ואמנם בהמ"מ השני שצוין במאמר דתשכ"ט (לקו"ת שה"ש פה, ג), אכן מבואר כפי שנת' במאמר כאן וז"ל שם "וזהו וידבר אלקים את כל הדברים האלה לאמר, פירוש כל הדברים האלה היינו כללות כל התורה כולה שכלולה בעשרת הדברות כו', לאמר פי' כדי שיהי' על ידי זה קיום וחיות לעשרה מאמרות". - שעשרת הדברות צריכים לפעול קיום וחיות בהעשרה מאמרות, ומזה מובן שהעשרה מאמרות הם למטה מעשה"ד וצריכים לקבל את חיותם מעשרת הדברות.

אך לפי"ז הול"ל לציין במאמר בתשכ"ט רק למאמר שבלקו"ת שה"ש ולא למאמר שבלקו"ת חוקת שבו מבואר להיפך, וגם אם תימצי לומר שמאיזה סיבה שתהי' רצה לציין גם למאמר שבחוקת - הרי שבכגון דא הלשון צ"ל "וראה גם בלקו"ת חוקת שפי' באו"א" וכיו"ב, אבל לא לציין כהמ"מ העיקרי קטע שבו מבואר להיפך מהמבואר כאן, ורק בתור "וראה גם" הוא מציין לקטע שבלקו"ת שה"ש שבו נת' כפי שנת' כאן?!

ואוי"ל הביאור בזה, ובהקדים שמצינו במק"א שבשם הרב המגיד נ"ע גופא, הובא הפי' הנ"ל באופן הפכי ממה שהובא בלקו"ת (חוקת, שם) בשם הה"מ נ"ע, והוא בלקוטי שיחות ח"א (עמ' 148) שמביא את הדיוק הנ"ל מהו הפי' ב"לאמר" שבעשה"ד? ומבאר שם "ענטפערט אויף דעם דער מעזריטשער מגיד נשמתו עדן אז דער ענין פון מתן תורה איז ממשיך זיין די עשרת הדברות פון תורה אין די עשרה מאמרות שבהם נברא העולם ... און דערפאר שטייט וידבר גו' לאמר, ממשיך זיין דעם וידבר - די עשרת הדברות אין לאמר - די עשרה מאמרות", ומבואר מזה שהה"מ עצמו ג"כ פירש שעשה"ד הם למעלה מהעשרה מאמרות, ואילו בלקו"ת שם מפורש בשם הה"מ להיפך (ובלקו"ש שם אינו מציין שום מ"מ לפי' הנ"ל בשם הה"מ).

ולכן נ"ל (בדא"פ) שהה"מ עצמו רק אמר את עצם הפי' שוידבר רומז לעשה"ד ולאמר רומז לעשרה מאמרות, ושפירוש הכתוב הוא "שהקב"ה חיבר וקשר את עשרת הדברות אל בחי' לאמר היינו עשרה מאמרות שנאמרו בשימ"ב" (וכהלשון בלקו"ת חוקת שם בשם הה"מ), ולא פירש מי למעלה ממי, והרי עצם התיבות "חיבר וקשר" יכולים להתפרש גם מלמעלה למטה וגם מלמטה למעלה.

והיות שבפשטות העשרה מאמרות הם למטה במדריגה מעשה"ד, כיון שהתורה היא למע' מהעולם, לכן בד"כ נתפרשו דברי הה"מ כפי שהובאו בלקו"ש ח"א הנ"ל שצריך להמשיך את עשה"ד בהע"מ מלמעלה למטה. אך לאידך יש גם מעלה בהעש"מ (כפי שהם בשרשם) על עשה"ד, וכפי שמבאר בלקו"ת (חוקת, שם) שהע"מ הם בחכמה דאצי' ועשה"ד הם בבינה, ומצד זה ישנו גם חיבור וקישור בין עשרת הדברות להעשרה מאמרות מלמטה למעלה, וגם זה יכול להתפרש בדברי הה"מ שדיבר רק על עצם זה "שהקב"ה חיבר וקישר את עשה"ד אל בחי' לאמר היינו עשרה מאמרות".

[וראה עד"ז בד"ה אשר ברא ששון ושמחה כו' תשל"ט (נדפס בסה"מ מלוקט ח"ד עמ' עט ואילך), שבס"ב מביא דאיתא דזהר עה"פ "עשרה עשרה הכף בשקל הקודש" שעשרה מאמרות שבהם נברא העולם הם מכוונים כנגד עשרת הדברות, ולכן מבואר בכ"מ ש"ע"י עסק התורה (עשה"ד) פועלים בהעשרה מאמרות שגם הם יהיו בשקל הקודש", וממשיך שם שהא דעשה"ד והעש"מ שקולים זה כנגד זה "הכוונה בזה היא גם שכל אחד פועל בהשני, דכמו שעשרת הדברות פועלים כנ"ל דהעשרה מאמרות וכמאמר אסתכל באורייתא וברא עלמא ... עד"ז הוא לאידך, שעבודת האדם בעניני העולם שנברא בהע"מ מילין דהדיוטא פועל בעשרת הדברות [שלכן יש פירוש במאמר הזהר עה"פ עשרה עשרה גו' שעשרה מאמרות הם גבוהים מעשה"ד], וי"ל שהוא ע"פ המבואר באגה"ק שבירור הלכה בתורה הוא ע"י נשמה בגוף דוקא וכו'", ע"ש. ומבואר מזה דבזהר רק נאמר שהם מכוונים זה כנגד זה, וזה נותן מקום לשני הפירושים. ועד"ז י"ל בענייננו, דהה"מ לא פירש בפרטיות* וזה נותן מקום לפרש בב' האופנים דלעיל].

אך מה שבמאמר בתשכ"ט מציין למאמר שבלקו"ת חוקת בתור מ"מ (העיקרי) לפירוש שהובא במאמר, אף שבלקו"ת מבואר באופן אחר, הנה י"ל נוסף על מה שרצה לציין למקום שבו נזכר בעל הפירוש, שהוא הה"מ נ"ע (אף ששם בהמשך הדברים נתפרשו דברי הה"מ באופן אחר, וכנ"ל), הרי בזה גם מרמז שאין זה שני פירושים שונים (בענין החיבור וקישור שבין הע"מ לעשה"ד) - אלא הם בעצם משלימים זא"ז, וזה מתאים למה שנת' שם בהמשך המאמר דתשכ"ט.

- דבסעיף ו ואילך מבאר דבמ"ת ג' ענינים, הקב"ה נותן התורה, וישראל מקבלי התורה, והתורה עצמה, והחידוש בהתורה שניתנה במ"ת לגבי התורה שלמדו האבות לפני מ"ת - הוא הן בנוגע לנותן התורה והן בנוגע למקבלי התורה והן בנוגע להתורה עצמה.

ומבאר שהחידוש בנוגע לתורה עצמה הוא "שהתורה שניתנה במ"ת היא באופן של ציווי וגזירה שפועל על האדם והעולם להיות כהוראת התורה" (וע"ש איך שחידוש זה הוא לא רק בפעולת התורה על האדם והעולם אלא הוא נוגע להתורה עצמה).

ובס"ח מבאר דהחידוש העיקרי הוא שבמ"ת נעשה המשכת העצמות בתורה, ועי"ז נעשה החידוש גם בהתורה ובישראל "דהתורה מצ"ע כיון שהיא באין ערוך לגמרי להעולם, אין שינוי בהדברים שבעולם ע"י דיני התורה והכח שבהתורה והמצוות שניתנו במ"ת לפעול שינוי בהעולם הוא כי במ"ת נמשך העצמות דתורה ומצוותי', ועי"ז יש בהם הכח לפעול גם בהדברים שבעולם שאינם בערך והתומ"צ כי העצמות הוא בכל מקום".

ועפ"ז י"ל דזהו הקשר בין שני הפי' הנ"ל בענין החיבור וקישור שבין עשה"ד לע"מ, דזה שעשה"ד - תורה - יומשכו בהעשרה מאמרות שבהם נברא העולם, - ויוכלו לפעול בעולם שיהיה כהוראת התורה (ועד שזה נעשה גדר הבריאה שמוכרחת להיות כהוראת וגזירת התורה, "וזה שיש לאדם בחירה חפשית הוא שביכלתו לבחור להיות היפך טבע הבריאה" - הע' 45 שם) - הוא לא מצד דרגת עשה"ד כפי שהוא מצ"ע בבחי' בינה דאצי' (וכנ"ל מלקו"ת חוקת), אלא דוקא כאשר עשה"ד מתקשרים ומתחברים לבחי' "לאמר" שהם הע"מ כפי שהם בשרשם בחי' חכמה דאצי', אזי ניתן להם הכח לרדת ולפעול בעשרה מאמרות כפי שהם בבחי' "מילי דהדיוטא" ושייכים לעולם.

[ובזה עלו שני' הפי' בקנה אחד: דה"וידבר" משפיע ב"לאמר" ע"י שהוא מתחבר עם ה"לאמר" בשרשו, וזה גם מתאים מאד עם מה שמבואר במאמר דתשכ"ט בס"ד דנוסף ע"ז שיש בכל נפש מישראל בחי' שם הוי', יש גם ציור של שם הוי' בגוף ע"ש, ומבאר שם איך שהפעולה שנעשית באיזה דבר ע"י כח עליון יותר היא רק שיומשך למטה יותר וכיו"ב, אבל לא שינוי בהדבר עצמו ובכדי ששם הוי' יצטייר כביכול בציור דגוף גשמי הוא ע"י שמגלים את הפנימיות והעצמיות דשם הוי' עצמו ע"ש היטב. ועד"ז י"ל בעניננו - דבכדי שעשה"ד יפעלו שינוי בהעולם עצמו שמצד גדר הבריאה היא תהי' מוכרחת להיות כהוראת התורה (וכנ"ל מהע' 45 שם), הוא דוקא ע"י שעשה"ד מתחברים ומתקשרים עם השרש דהע"מ עצמם (חכמה דאצי'), ועי"ז יכולים עשה"ד לירד ולפעול בהע"מ כמו שהם למטה ודו"ק].

והנה, כהנ"ל מבאר את המאמר דתשכ"ט שבו נתבאר איך שהפי' ב"וידבר גו' לאמר" הוא שעשרת הדברות יומשכו בהע"מ, אך בלקו"ת חוקת (שם) שמפרש בדברי הה"מ נ"ע שעשה"ד מקבלים מבחי' הע"מ, זה בא בהמשך למה שמבאר שם עה"פ "זאת חוקת התורה אשר צוה הוי' לאמר" דקאי על שם הוי' דעתיק לאמר הוא בחי' חכמה שנקרא אמרה, וכמ"ש בזהר פ' בראשית ע"פ "ויאמר אלקים" - "הוה אמר אבא באמירה כו', והוא למעלה מבחי' הדבור שהוא מבחי' בינה, וכמו שפי' הה"מ נ"ע במ"ש גבי עשה"ד" וכו' (הועתק לעיל), ובהמשך שם מבאר עוד (עם ראיות ודוגמאות מכ"מ) ש"ההפרש בין דבור לאמירה הוא כי אמירה הוא בלב, ודבור הוא בפה שהוא בחי' ההתגלות לזולתו".

ולכאו' צ"ב לפי הפי' שעשרת הדברות הם למעלה מהעשרה מאמרות (שזהו הפי' הרגיל, וכנ"ל) איך זה מתיישב עם זה שדיבור הוא כבר "התגלות לזולתו" ואמירה היא בלב, שזה לכאו' מורה על דרגה יותר עליונה?

וי"ל הביאור בזה ע"פ מה שנת' בלקו"ת שלח לט, ב (נסמן בהערה 17 במאמר דתשכ"ט, לענין אחר) עה"פ "ועתה יגדל נא וגו' כאשר דברת לאמר", ש"דבור הוא בקול רם והכרזה והוא מעלמא דאתגליא, ואמירה הוא בלב ובמחשבה ומבחי' גילוי שבדיבור מדרגות עליונים נעשה בחי' העלם במדרגות התחתונים כמשל דיבור הרב שנעשה מחשבה אצל התלמיד, ובחי' העלם זה הוא השרש של גילוי התהוות מדרגות התחתונים" ע"ש.

ועד"ז י"ל בענין עשרת הדברות והעשרה מאמרות, שלפי הפי' שבמאמר בתשכ"ט שהאמירה היא למטה מהדבור שזהו "כמשל דיבור הרב שנעשה מחשבה אצל התלמיד", משא"כ לפי הפי' שבלקו"ת חוקת הנ"ל שהאמירה היא למעלה מהדבור, ובאמת גם בזה י"ל איך ששני הפירושים עולים בקנה אחד ומשלימים זא"ז, ודו"ק.


*) ולכאו' הי' אפשר לומר בפשטות שהה"מ עצמו אמר תורה זו בשני האופנים, וכמו שמצינו בכ"מ בדא"ח שלפעמים מפרשים פסוק וכיו"ב באופן א', ולפעמים מדובר באופן אחר. אמנם דלפי"ז לא יתיישב למה מציין למקום זה בהמאמר דתשכ"ט כמראה-מקום, שהרי בו מדובר באופן הפכי, אך לפי המבואר בפנים א"ש - דמציין לעצם התורה של הה"מ.

חסידות
נשמות ומלאכים
הרב אהרן ברקוביץ
ירושלים עיה"ק ת"ו

בסה"מ תרל"ה (ח"ב עמ' תה): שישראל הם בנים למקום.. הנר"ן של כלליות ישראל נמשכי' מחכמתו ית' כמ"ש בסש"ב ח"א פ"ב. והמלאכים הם רק מהארה.. אבל הנשמות נמשכו מעצמיות ח"ע כמש"ש בק"א.. מצד בחי' סוכ"נ אשר גם החכ' היא נחשבת לעשייה גופנית כמ"ש בסש"ב ח"ב פ"ט וכו'.

על תיבת 'בק"א' העירו שם שכ"ה בגוכי"ק וכן בד"ה אלה העדות לאדמו"ר הצ"צ, ואולי צ"ל (במקום 'בק"א'): 'בלק"א' - והוא בתניא פ"ב המובא לעיל. ע"כ.

והדוחק שבתיקון זה גדול, הן מחמת שצריכים לתקן בשני מקומות (בכתי"ק מוהר"ש ובמאמר הצ"צ), והן מחמת שהתיקון 'לק"א' משונה מלפניו ומאחריו, שס' התניא נק' שם 'סש"ב' ולא 'לקוטי אמרים'.

ופשוט שפענוח 'בק"א' הוא: 'בקונטרס אחרון' (שבס' התניא), והוא שם בד"ה להבין מ"ש בפע"ח (דף קנז, א). ורק שם נתבאר החילוק שבין נש"י למלאכים (שלשם כך צויין לשם), משא"כ בפ"ב שבתניא לא נתבארה כלל מעלת נש"י על המלאכים.

חסידות
בגדר עדות דאורייתא - ע"פ פנימיות הענינים
הרב לוי יצחק שטרן
ר"מ במתיבתא ליובאוויטש דשיקאגא

א. איתא בגמ' (כתובות כא, ב) "שלשה שישבו לקיים את השטר שנים מכירין חתימות ידי עדים ואחד אינו מכיר עד שלא חתמו מעידין בפניו וחותם משחתמו אין מעידין בפניו וחותם ... ש"מ עד נעשה דיין". פי' - כיון דאמרינן דהשנים המעידין על החתימות בפני השלישי, הם נמי החותמים כדיינים יחד עם השלישי, א"כ ש"מ ד"עד נעשה דיין".

והקשו עלה מגמ' ר"ה כה, ב - "ראוהו שלשה והן בית דין יעמדו שנים ויושיבו מחבריהם אצל היחיד ויעידו בפניהן ויאמרו מקודש כו' שאין היחיד נאמן על ידי עצמו, ואי סלקא דעתך דעד נעשה דיין למה לי כולי האי ליתבו בדוכתייהו וליקדשי". כלומר דכיון דאמרינן דעד נעשה דיין א"כ מדוע צריכים להושיב אחרים יחד עם השלישי והשנים יעידו בפני הג' כולם והם הג' כולם יאמרו מקודש, אדרבה, יעידו השנים (שראו) ואח"כ ישבו יחד עם השלישי ויאמרו הם (העדים יחד עם הדיין השלישי) מקודש, כיון דעד נעשה דיין. ותירצו "הנח לעדות החדש דאורייתא וקיום שטרות דרבנן". ופירשו התוס' (בד"ה הנח) "בדאורייתא אין עד נעשה דיין וטעמא ... משום ... דכתיב ועמדו שני האנשים אלו העדים, לפני ה' אלו הדיינים ... ודוקא בעד המעיד אמרינן דאין עד נעשה דיין ... אבל עד שאינו צריך להעיד ... נעשה דיין ודווקא בדיני ממונות, אבל בדיני נפשות אפי' עד שאין צריך להעיד אין נעשה דיין. ודווקא בדאורייתא אבל בדרבנן אפילו עד המעיד נעשה דיין". ומבואר מדבריהם, דהא ד"אין עד נעשה דיין" בדברים שהם דאורייתא הוי משום גזירת הכתוב.

והנה ידועים דברי הרמב"ם בהל' מעילה (פ"ח בסופו) "החקים הן המצות שאין טעמן ידוע", משמע שיש להם טעם אלא שאין הטעם ידוע. ובהלכות תמורה (פ"ד הי"ג) "אף על פי שכל חקי התורה גזירות הם ... ראוי להתבונן בהם וכל מה שאתה יכול ליתן טעם תן לו טעם". ועפ"י זה יש להתבונן, מדוע מן התורה אין עד המעיד נעשה דיין, אבל עד הראוי להעיד נעשה דיין.

ב. ובהקדים דהנה מצינו דהתורה נקראת חוקים כמ"ש "אם בחקתי תלכו ואת מצותי תשמרו", ומפרש רש"י (דהוא פשוטו של מקרא) "אם בחקתי תלכו יכול זה קיום המצות כשהוא אומר ואת מצותי תשמרו הרי קיום המצות אמור, הא מה אני מקיים אם בחקתי תלכו שתהיו עמלים בתורה". ומקשה כ"ק אדמו"ר (בלקו"ש ח"ג פרשת בחקתי), דלכאו' מדוע נקט כאן הפסוק הלשון בחוקותי תלכו, דתורה הרי היא בעיקרה הבנה והשגה, ולא חוקים שאין טעמן ידוע.

והנה מבאר רבינו הזקן (בלקו"ת בחוקותי בתחילתו) ד"הנה ידוע כי בתורה שבכתב יש ב' מיני כתיבה, כי בלוחות נאמר והמכתב מכתב אלקים חרות על הלוחות שהכתב הוא מעצמן של הלוחות אשר נחקק מהם ובהם ולא היו האותיות ענין ומהות בפני עצמן. אבל שאר תורה שבכתב דיו כתובה על הקלף אשר האותיות הם מהות בפני עצמן ולא מעצמיות הקלף הם ונק' תורה שבכתב כי התורה מלובשת בכתב".

וממשיך (בהביאור על המאמר הנ"ל), דעד"ז הוא ברוחניות הענינים, ד"יש דוגמתם ממש ברוחנית באותיות שבנפש המדברת שבאדם"; א. "מהות אותיות הדבור שהם מבחי' קול והבל הלב הגשמי היוצא מן הקנה כמו דבר זר ממש נחשב לגבי מהות ועצמות הנפש ... ואפי' מהות האותיות שבמחשבה ... כמו דבר זר ממש נחשב לגבי הנפש ... ולכן ... נקראו רק לבושין בלבד לגבי הנפש ... שאינו כלל ממהות הדבר רק דבר אחר ממש". ב. "מחשבה עילאה דהיינו כשחושב השכל ולא האותיות ומ"מ אף שאינו מרגיש כלל האותיות מ"מ יש השכל אפי' במוח האדם עצמו בלי אותיות רק שהאותיות כלולים ממש בתוך השכל ... הרי הן דבר א' עם השכל".

ומבואר, דאותיות הדבור והמחשבה הן בהמשל אותיות דתורה שבכתב שהן אותיות הכתיבה שהן לבושין. לפי שהדיו הוא דבר זר ואינו כלל ממהות הקלף, רק שמלבישו, ונראה כאילו הוא דבר אחד. אבל האותיות שבמחשבה עילאה הן בהמשל אותיות דהלוחות שהן אותיות החקיקה שהן בגופו של הלוחות, והן דבר אחד ממש עם הלוחות.

ג. והנה ידוע הא דמבואר בחסידות (ראה סה"מ מלוקט ח"ה ד"ה פתח אליהו) דדוקא ע"י דיבור נבראו העולמות, וכמ"ש (תהלים לג, ו) בדבר ה' שמים נעשו וכמו שאמרו רז"ל (אבות פ"ה מ"א) "בעשרה מאמרות נברא העולם". והטעם על זה שההתהוות היתה מבחינת הדיבור הוא כי תכלית הכוונה בבריאת העולם היא שהעולם (מצד עצמו) יהי' יש (וע"י עבודת האדם (דוקא) יומשך בו הביטול), ומבואר דענין הדיבור הוא ענין הישות.

אבל ענין מחשבה מבואר בחסידות (ראה סה"מ מלוקט ח"ה ד"ה יבחר לנו), דהוא ענין הביטול דמבואר בענין ישראל עלו במחשבה דהמחשבה היא חד עם החושב, ולכן נאמר (ב"ר פ"ח, ז) במי נמלך בנשמותיהן של צדיקים (ועמך כולם צדיקים), דההמלכה על בריאת העולמות היתה עם נשמות ישראל, ולכן ההחלטה על ההמשכה דבריאת העולמות היתה ע"י ישראל שעלו במחשבה העצמית, כי ע"י ישראל דווקא נשלמת הכוונה דבריאת העולמות (וכנ"ל שדווקא ע"י עבודת האדם נמשך בהעולם ענין הביטול).

ד. ומבאר כ"ק אדמו"ר דע"פ כל הנ"ל יובן מדוע נקט הפסוק הלשון בחוקותי תלכו, כיון שהפסוק מרמז כאן שהיגיעה בלימוד התורה צריכה להיות באופן של חקיקה (ביטול), ולא די בכך שהיחוד שלו עם התורה הוא באופן של שני דברים המתאחדים (כתיבה), אלא שהוא לא יהיה כל מציאות לעצמו, וכל מציאותו תהיה תורה (חקיקה).

ה. וע"פ זה יש לומר, שלכן בדאורייתא יש הפרש בין עד המעיד לעד הראוי להעיד, דהרי אמרינן לעיל דדיבור הוא ענין הישות, וכיון שכן י"ל דעד המעיד (דיבור) הוא ענין הישות, ולכן כיון שדאורייתא הוא ענין החקיקה, היינו ביטול, אין מן הראוי שעד המעיד יהי' דיין (וכמבואר לעיל דמהיכן למדים דיינים - מהמילים לפני ה'), היינו שבכדי להגיע למדריגה זו של להיות דיין צריך להיות בביטול, ולכן דוקא עד הראוי להעיד - שהוא ענין המחשבה (ראה ב"י חו"מ ס"ז ה"ה בסופו בשם הראשונים), ומחשבה הוא ענין הביטול (כנ"ל) ראוי להיות דיין.

ו. ואם כנים הדברים יש להוסיף שלכן בדיני נפשות אפילו עד הראוי להעיד אינו נעשה דיין, דכיון דמדובר בנפשות, דנפש הוא חלק אלקה ממעל ממש (ונשמות ישראל הם למעלה מתורה, כמ"ש רז"ל "בראשית - ב' ראשית בשביל התורה שנקראת ראשית ובשביל ישראל שנקראו ראשית ואיני יודע איזה מהם קדם הוי אומר ישראל קדמו כיון דכתיב בתורה צו את בנ"י דבר את בנ"י וכו'), א"כ אפי' עד הראוי להעיד - הרי לגבי עצמות זהו חסרון.

וכהמבואר בחסידות (סה"מ מלוקט ח"ד ד"ה כי ישאלך), דאותיות החקיקה הם דוגמת אור הסובב שאינו דבר נוסף על העצם, ומ"מ י"ל דע"י חקיקה נעשה שינוי בהדבר שחוקקין בו שאינו כמו שהי' בתחילה .. שהחקיקה קשורה בהחלל, שנחסר בהאבן ... וכן הוא בהנמשל דאור הסובב, שהירידה (מעצמות) בהאור להיות סובב הוא דוגמת השינוי והירידה שנעשה בהאבן שאינו פשוט כמו שהיה בתחילה.

ולכן אפי' עד הראוי להעיד הוא מציאות לגבי קוב"ה, משא"כ לגבי תורה, שלכן עד הראוי להעיד נעשה דיין מן התורה. חוץ מבדיני נפשות שאז אפילו עד הראוי להעיד אינו נעשה דיין (וכנ"ל).

חסידות
"נס וטבע" בכתבי מהר"ל מפראג
הרב משה מרקוביץ
ברוקלין, נ.י.

בהקדמת מהר"ל מפראג לגבורות ה' (שהובאה בחסידות בכ"מ, כגון במצות האמנת אלקות לענין שהקב"ה הוא למעלה משכל, ונקרא הקדוש ברוך הוא ולא השכל ברוך הוא, וכן בכתבי אדמו"ר הרש"ב נ"ע לענין שיש סדר בנסים), בהקדמה שני' בדיבור המתחיל עוד הקשה, בביאור מאמר רז"ל תנאי התנה הקב"ה עם משעה בראשית כו', "וכוונתם בזה שהוקשה להם אחר שכל הנמצאים נמצאים מסודרים מאתו ית', אין [=אולי צ"ל איך. אך יש לקיים גם הגירסא אין] יתכן בהם שינוי כי מעשיו וסדרו ראוי שיהי' קיים לעד לא תשתנה, ועוד כי כולם נבראים בשמו ית', ומאחר שכולם נבראו בשמו ית' אשר הוא נצחי קיים לעד, כמו ששמו קיים נצחי כך ראוים מעשי בראשית התלוים בשמו להיות נצחיים כי ביה ה' צור עולמים, ועל זה אמרו כי כאשר נבראו הי' מסודר ממנו הנס שיהי' בנבראים".

ולכאורה לפי זה יוצא אשר מצד עצמם הנבראים צריכים להיות נצחיים, משום שנבראו ממנו ית'. ויש לעיין איך מתאים זה עם המבואר בשער היחוד והאמונה שבאמת צ"ל התהוות בכל רגע, דלולא זה יתבטלו הנבראים.

עוד שם בד"ה הנה התבאר לך עמידת השמש ביהושע, כותב ש"אפשר ויכול להיות שתלך השמש מצד ענינה הנהוג ותהי' עמידה לה מצד הנס, שיכול להיות לדבר אחד שני דברים הפכים מצד שני בחינות, והטבע דבר מיוחד ושלא בטבע דבר מיוחד ... ומפני שהם שני מדריגות מתחלפות הנה היתה השמש בשני בחינות כפי חלוף המדריגות, תלך מצד הטבע ותעמוד בצד בלתי טבעי". ויש לעיין בפירוש הדברים.

חסידות
המשל ד"בירה דולקת" על אברהם אבינו
הרב משה מרקוביץ
ברוקלין, נ.י.

במדרש רבה ר"פ לך הובא המשל הידוע על אברהם אבינו: משל לאדם שהי' עובר ממקום למקום וראה בירה אחת דולקת אמר תאמר שהבירה הזאת בלא מנהיג הציץ עליו בעל הבירה ואמר אני הוא בעל הבירה, כך הי' אברהם אבינו אומר תאמר שהעולם הזה הוא בלא מנהיג, הציץ עליו הקב"ה ואמר לו אני הוא בעל העולם.

והנה בפירוש הפרט שבמשל שהבירה היתה דולקת מצינו שני פירושים כלליים: דרש"י למדרש שם פירש, דדולקת משמעה "מאירה", היינו שבבירה הי' אור, וכן בנמשל שראה אברהם אבינו את השמש והירח המאירים וכו'. ולפי פירוש זה זה שהבירה דולקת מכריח שיש בעל הבית לבירה זו, ואם כן השאלה "תאמר שהבירה הזאת בלא מנהיג" היא רק לשון תמיהה, שאי אפשר לומר כן, וזה ש"הציץ עליו בעל הבירה" הוא רק תוצאה טבעית מהשאלה. אמנם הרבה מפרשים אחרים (פירוש מהרז"ו, רד"ל ועוד) פירשו ד"דולקת" הוא משל על זה שבעולם יש הרבה רשעים הגורמים ל"שריפה" וחורבן. [הפרט ד"עובר ממקום למקום" לא נתבאר במפרשים על אתר כיצד הוא בנמשל]. וא"כ הי' צורך בגילוי מיוחד ד"הציץ עליו בעל הבירה" כדי ליישב שאלה זו.

והנה בהמשך תער"ב ח"ב ע' תתקלה מבאר ענין עולמות בפשיטות ואלקות בהתחדשות, ומביא ש"באברהם אבינו ע"ה הי' הכרה עצמית באלקות ומ"מ הי' הכרה כללית עדיין ובאה אחר ההסתר כו', שהרי מתחלה תפס ג"כ מציאות העולם ואח"כ נתחדש אצלו הכרה זו", ומביא על זה את המדרש הנ"ל. ומזה משמע דמפרש כפירוש רש"י שזה שאמר אברהם "תאמר שהעולם הזה הוא בלא מנהיג" הוא תוצאה מזה ש"עולמות בפשיטות ואלקות בהתחדשות", ולא משום שהי' קשה לי' לאברהם ענין התגברות הרשעים בעולם.

אך לכאורה הענין צריך ביאור, שהרי מדרש זה הוא ביאור הכתוב "לך לך מארצך", היינו לאחר הנסיון דאור כשדים וכו', ואיך אפשר לומר שאחר שכבר עמד אברהם בנסיון דאור כשדים לפתע "הי' אברהם אבינו אומר תאמר שהעולם הזה בלא מנהיג". ומסתבר יותר כפירוש שאר המפרשים, שאחרי שראה אברהם את התגברות הרשעות והרע בעולם, נסתפק שמא אין הקב"ה "מנהיג את העולם" ו"עזב ה' את הארץ" ח"ו.

והנה בפשטות אין הכרח להתאים את המדרש עם פסוק זה דוקא, ולכן לא קשה על פירוש רש"י, אך בכל זאת יש כאן קצת דוחק.

ואולי יש מקום לומר ע"פ המבואר בכ"מ בשיחות רבינו שהחידוש ד"לך לך" הוא שאז נתחדש שכל המציאות והתפיסה באלקות דאברהם אבינו היא מצד למעלה, ועד אז הי' רק עד היכן שיכול להגיע מצד עצמו, וזה מוגבל לפי הגבלת הנברא. ואם כן אולי יש לומר, שזהו פירוש "בלא מנהיג", היינו שבאותו מצב הי' עדיין אברהם במצב שמצד עצמו לא הי' יכול להמשיך אלקות בעולם באופן שיהי' גילוי אלקות מצד עצמו בעולם, ולשם כך "הציץ עליו בעל הבירה", שזה משל על "ויאמר ה' אל אברם לך לך גו'". ולא באתי אלא להעיר.

חסידות
יחוד ישראל וקוב"הואהבה אמיתית דישראל בין עצמם
הת' פנחס יהודה שטערן
תלמיד בישיבה

בספר המאמרים מלוקט ח"ד ד"ה שיר המעלות (קונטרס ל"ג בעומר) מבאר הרבי באו' א שבכדי שהאהבה והאחוה דישראל תהיה באופן דיחד (דוגמת היחוד בנשואין) זהו ע"י גילוי היחוד דישראל עם קוב"ה, ואח"כ אומר שם שזהו מה שאמר הכתוב "...שבת אחים גם יחד כשמן הטוב על הראש יורד על הזקן וכו'" - "כי בכדי שיחוד קוב"ה וישראל יפעול בישראל אהבה ואחוה אמיתית עד באופן דיחד, הוא ע"י ירידת והמשכת שמן הטוב, כדלקמן (סעיף ח')".

אמנם, בהמשך המאמר באו' ז מבאר הרבי וז"ל: כי ע"י האהבה והאחדות דישראל מתגלה האהבה והאחדות דישראל והקב"ה, דע"י שבת אחים (האהבה והאחוה דישראל) נמשך להיות גם יחד, גם לאכללא עמהון שכינתא. ע"כ. ולאחמ"כ באו' ח שם איתא: בכדי להיות שבת אחים הוא ע"י לימוד פנימיות התורה וכו', ועי"ז קוב"ה אצית למילולייהו ונעשים כלים לקבל ההשפעה מאוא"ס שאין בו הגבלות וכו'. ע"כ. ולכאורה מכ"ז נראה להיפך מהמבואר בתחלת המאמר הנ"ל, שהאהבה והאחדות דישראל היא מביאה ליחוד קוב"ה וישראל, ולא שבאה על ידו? (ובגוף המאמר אין זה בא כענין חדש, אלא כהמשך אחד וכאותו הענין).

ולכאורה נראה לבאר כדלהלן:

באו' א הרבי מסיים שבכדי שיחוד קוב"ה וישראל יוכל לפעול על אהבה והאחוה בין ישראל עצמם זהו ע"י ירידת והמשכת השמן הטוב ומוסיף שם "כדלקמן (סעיף ח')", וכוונת הרבי הוא לזה שכתב בסעיף ח "שבכדי להיות שבת אחים הוא ע"י לימוד פנימיות התורה" - ששמן הטוב הו"ע פנימיות התורה כמו שאמר לעיל בהתחלת הסעיף, ולפי"ז יוצא, שיחוד ישראל וקוב"ה המבואר בס"א הוא שונה מהיחוד ישראל וקוב"ה שמובא אח"כ בסעיף ח'; דבסעיף א כוונתו הוא ליחוד שנעשה ע"י לימוד פנימיות התורה - איך שכל יהודי עיקרו הוא הנשמה וגופו נבזה ונמאס וכו', שזה מגלה איך שבעצם ישראל וקוב"ה מיוחדים זה בזה. משא"כ בסעיף ז ו-ח מבאר שיחוד ישראל וקוב"ה ענינו הוא המשכת והשפעת השכינה למטה, השפעה שאין בו הגבלות, שהקב"ה משפיע לכאו"א מישראל בבני חיי ומזוני רויחא.

ועפי"ז יש לומר, שבעצם יש כאן ג' שלבים, דראשית יש ללמוד פנימיות התורה (שמן הטוב) ועי"ז לגלות את יחוד ישראל וקוב"ה. ועי"ז יבואו אח"כ לאהבה ואחוה אמיתית בישראל. וזהו מה שמציין בהערה 9 לסש"ב פרק לב שמבואר שם שע"י ההתבוננות במעלת הנפש ואיך שגופו נבזה ונמאס וכו' יבואו אח"כ לאהבת ישראל האמיתית, משום דעי"ז רואים איך שכולם שווים וכו', עיי"ש, וזהו המבואר בסעיף א'. ולאחמ"כ - כשכבר יש אהבה אמיתית בין נשמות ישראל עצמן, הנה אז באים לכך שנעשים כלים לקבל ההשפעה מאוא"ס שאין בו הגבלות בבני חיי ומזונא רויחא - וכמו שמובא להדיא בהמשך פרק לב "ולא כשיש פירוד ח"ו בנשמות דקב"ה לא שריא באתר פגים וכמ"ש ברכנו אבינו כולנו כאחד באור פניך". וזהו מה שמבאר הרבי בהמשך המאמר בסעיפים ז' ו-ח' שע"י היחוד בנש"י באים להיחוד בין קוב"ה וישראל.

חסידות
תורת הרב המגיד גבי "אי בעו צדיקים ברו עלמא"
הת' דוד מנדלסון
בני-ברק, אה"ק

בד"ה באתי לגני תשט"ו פ"ז (סה"מ באתי לגני ח"א ע' סח) מביא "מ"ש הה"מ ביאור מרז"ל אי בעו צדיקי ברו עלמא, דהתהוות העולמות היא מהדיבור כמ"ש בדבר הוי' שמים נעשו, שהדיבור שלמעלה אין שייך לומר שהוא דיבור לבד, שהרי למעלה גם חלק הוא הכל, היינו שהדיבור הוא חלק מכל הענינים שלמעלה, ולכן ע"י הדיבור נמשך הכל (שממנו הוא ההתהוות). והנה באדם כתיב ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חי' ותרגם לרוח ממללא, שהו"ע הדיבור, ומכיון שדיבור הצדיק אינו נפרד משרשו ומקורו שאין מסך ומבדיל, ורק עונותיכם (דייקא) מבדילים גו', הנה בזה שדיבורו הוא בהתקשרות תמיד בשרשו ומקורו הרי בהרוח ממללא שלו ישנו כל מה שנמשך על ידי ויפח באפיו דהיינו הכל, ולזאת אי בעו צדיקי ברו עלמא".

ובהערה 17 מציינים המו"ל: ראה לקוטי אמרים סי' צא ואור תורה קג, סע"א ואילך בביאור מרז"ל מי מושל בי צדיק.

ויש להעיר: א) כיון שהמו"ל הוצרכו להוסיף "בביאור מרז"ל מי מושל בי צדיק" - הרי עכצ"ל שלא לתורה זו נתכוון כ"ק אדמו"ר בהזכירו את תורת המגיד בביאור מרז"ל "אי בעו צדיקי ברו עלמא".

ב) ועוד והוא העיקר: בתורת המגיד הנ"ל לא נזכר דבר וחצי דבר מכל אריכות הדברים שהובאו בהמאמר בשם המגיד!

והעירני חכם אחד שהדברים מפורשים באו"ת ויחי (כא ג), וז"ל: "וז"ש רז"ל אי בעו צדיקים הוו מיברי עלמא כי הלא בדבר ה' שמים נעשו וכתיב ויפח באפיו נשמת חיים ומתרגמינין רוח ממללא, והנה בהש"י לא שייך לומר חלקים כי הוא א"ס ובא"ס לא שייך לומר רק חלק הדבור לבד נפח באפו וא"כ בהדבור הוא נכלל הכל, נמצא לפ"ז אם בעו צדיקים הוו מיברי עלמא כי דבורו של הצדיק היא זכה ונקי' בלי שום מסך המבדיל לא כמו ח"ו הנרגן מפריד אלוף אלופו ש"ע רק הדבור של הצדיק הוא מדובק ומקושר לשרשו והרי הוא ממש כמו הדבור של הש"י אשר ממנו שמים נעשו".

ובודאי יתקנו זאת במהדורות הבאות.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
לקוטי שיחות
שיחות
אגרות קודש
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות