עה"פ "לא תחסום שור בדישו" (דברים כה, ד) מפרש רש"י (ד"ה בדישו) "יכול יחסמנו מבחוץ ת"ל לא תחסום שור - מ"מ, ולמה נאמר דיש לומר לך מה דיש מיוחד דבר שלא נגמר מלאכתן כו'".

וצ"ע איך אפשר לומר ת"ל לא תחסום שור – מ"מ, והרי בכתוב נאמר גם תיבת בדישו, ובפשטות הוא נקרא ביחד עם תיבת לא תחסום שור, דבלאו הכי הרי לא כתוב דבר ברור, ואיך אפשר לומר שתיבת בדישו הוא מיותרת, ומדיש1 למדים ללא נגמרה מלאכתו וכו', וצ"ל בע"כ שאפשר (באמת) ללמוד ש"לא תחסום שור" בלבד הוא דבר (ציווי) גמור.

ולכאורה זהו מפני שאם כתוב לא תחסום שור, הרי זה מובן מאליו על מה התורה מצוה, שהרי ברש"י בד"ה הקודם לא תחסום שור בדישו – פי' דבר הכתוב בהווה, וה"ה לכלב בהמה חי' ועוף כו', הרי ששור הוא רגיל שדשים איתו. ועד כדי כך הוי דבר רגיל, שמכל הבהמות חיות ועופות כתבה התורה רק שור, וא"כ גם מובן שאם אסרה התורה לחסום שור, הרי זה מובן למה ומתי. דהרי בדרך כלל התורה שבכתב נכתבה באופן קצר, ונמצא שתיבת "בדישו" אכן מיותרת, ומוכרח שבאה לדרשה, ומהי הדרשה, לכל הענינים הנמצאים בדיש, שעדיין לא נגמרה מלאכתו, וגידולו מן הארץ.

ולאידך בכל זאת נכתב בתורה באופן כזה, שבגלוי נראה שתיבת "בדישו" בא בהמשך ל"לא תחסום שור", שכך עלה ברצונו ית', ובכלל סגנון התורה - כיון שניתן לנו - הרי בהכרח שנאמר לנו באופן שיובן גם באופן פשוט יותר, אלא שביחד עם זה נמסר לנו תורה שבע"פ ע"י מרע"ה וחכמי הדור ברוה"ק מה טמון בתוך התורה.

ולכאורה זה מתאים עם מה שארז"ל בכל מקום בתורה אין מקרא יוצא מדי פשוטו חוץ ממקרא זה (דברים כה, ה) "הבכור אשר תלד וגו'", שאף שיש פירושים ומדרשים על כו"כ פסוקים, ומהם הנוגעים להלכה, ואעפ"כ אין הדרש מוציא את הפסוק שנוכל גם ללמדו כפשוטו. ובפשטות הכוונה שאינו יוצא מידי פשוטו שנוכל גם ללמוד מהתוכן של הפסוק איך שכותב כפשוטו אף שנדרש (גם) באופן אחר, והאם זה שייך לשבעים פנים לתורה.

ולענין הפסוק "והי' הבכור גו'" הכוונה בזה (לכאורה), שבכ"מ הנה הדרש הוא בנוסף על פירוש הפשוט, ויתכן גם שבלי הדרש לפעמים נחסר בהבנה המלאה בפסוק, אבל הפירוש הפשוט אינו סותר עכ"פ את הדרש, וכאן שבפסוק והי' הבכור הנה המדרש סותר את הפירש הפשוט, שאם נפרש כפשוטו והי' הבכור (אשר תלד), הרי הבכור נאמר על הבן שיולד (ליבמה), ועפ"י מדרש ריב"ל קאי על האח. ועד"ז בתיבות "אשר תלד", שבפשוטו הכוונה שתלד כפשוטו, שרק כך אפשר לקיים את ההמשך (כפשוטו), "יקום על שם אחיו גו'", משא"כ לפי דרשת חז"ל הפירוש שיכולה ללדת, פרט לאיילונית, ולפי הפי' הפשוט לא בא לשלול את האיילונית.

ועד"ז בתיבות "יקום על שם אחיו", שבפשוטו קאי על הבן הנולד, וכפי דרשת חז"ל הרי"ז קאי על האח שיטול נחלת המת בנכסי אביו. ועד"ז בתיבות "ולא ימחה שמו מישראל", שאף שקטע זה אינו הפך המדרש, אך בכל זאת הנה כפשוטו הרי"ז קאי על קיום שם האח, משא"כ לפי דרשת חז"ל הוא בא לדרוש (גם, ובעיקר) על אי קיום שם האח, כלומר, שאם הי' שמו מחוי - שהיתה אשת סריס - אין מייבמים אותה, ובענין זה לכאורה הרי זה גם (יכול להיות) היפך הפשט, שהרי לפי פשוטו לא נשלל אשת סריס מלהתייבם, משא"כ לפי הדרש.

והנה יש לעיין, האם זה שהתורה בכל זאת כתבה את לשון הכתוב כפי שהוא ולא (כ"כ) כפי המדרש, האם הכוונה בזה היא, שיהי' אפשר לקרות גם את התוכן של הפסוק כפי שנכתב, שאם היבמה תתייבם ותלד בכור יקראו לבכור על שם האח המת ועי"ז לא ימחה שמו מישראל, שיזכר שמו.

והרי גבי אונן נאמר (בראשית לח, ח) "ויאמר יהודה לאונן בא אל אשת אחיך ויבם אותה והקם זרע לאחיך", ומפרש רש"י בד"ה והקם זרע, הבן יקרא על שם המת, הרי מכאן שעצם הענין שיקראו לבן הנולד על שם המת זהו נקרא "והקם זרע לאחיך", וזה קרוב (לכאורה) לענין "ולא ימחה שמו מישראל" ע"י שהבן הבכור "אשר תלד יקום על שם אחיו המת".

וכעין זה מצאנו גם אצל רות, שרצתה שמי שיקנה את השדה יקח גם אותה לאשה, שאז "יזכר שם המת על נחלתו כשאבוא על השדה יאמרו את אשת מחלון" – רש"י (רות ו, ט), ולהלן שם (ד, י) "וגם את רות המואבי' אשת מחלון קניתי לי לאשה להקים שם המת על נחלתו ולא יכרת שם המת מעם אחיו משער מקומו" גו', ופירש"י בד"ה להקים שם המת על נחלתו "מתוך שאשתו יוצאה לבאה בנחלה ומכנסת ומוציאה אומרים זאת היתה אשת מחלון ושמו נזכר עלי'". הרי שבודאי יש ענין זכירת המת ע"י קריאת שם המת על הבן הנולד, כמו אצל יהודה שאמר לאונן או ע"י שיזכירו שמו בקשר לנחלה וכו'.

שעפי"ז לכאורה יובן למה כתבה תורה באופן כזה של "והי' הבכור אשר תלד יקום גו'" שאעפ"י שחז"ל דרשו פירוש הפסוק לא כמו המובן מפשוטו, הנה אעפ"כ לא עקרו את התוכן העולה מן הפסוק איך שנקרא כפשוטו.

ועפ"י הנ"ל יש לבאר בדרך אפשר עוד ענין תמוה: דהכתוב גבי רציעת עבד עברי בפ' ראה (ט, יא), אשר תחילת הפסוק הוא "ולקחת את המרצע ונתת באזנו ובדלת וגו'", שמדבר בעבד עברי שעבד שש שנים ואינו רוצה לצאת "כי אהבך ואת ביתך כי טוב לו עמך" (טו, טז), ואז "ולקחת את המרצע גו'" והפסוק מסיים "ואף לאמתך תעשה כן".

דבפשש"מ מובן ש"ואף מאמתך תעשה כן" הכוונה למה שנאמר לפני זה "ולקחת את המרצע גו'", שאם האמה העבריה תגיד שאינה רוצה לצאת, הנה "אף לאמתך תעשה כן" - מה שנאמר כאן "ולקחת את המרצע גו'".

אבל חכמינו לא פירשו כן, אלא ש"אף לאמתך תעשה כן" קאי על מה שנאמר לפני כן בפסוקים יב – יד, "כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה גו' ובשנה השביעית תשלחנו גו' (י"ג) וכי תשלחנו . . לא תשלחנו ריקם (יד) הענק תעניק לו מצאנך גו'" שעל זה קאי התיבות "ואף לאמתך תעשה כן" - שגם לאמה העבריה כשיוצאת צריך להעניק לה.

משא"כ לענין רציעה הנה יש מיעוט (שמות כא, ה) ואם יאמר העבד, עבד נרצע ואין אמה נרצעת.

שלכאורה יש לשאול מדוע לא יהי' כתוב ארבע מלים אלו (ואף לאמתך תעשה כן) במקומם, מיד לאחר פסוק יד (או טו) שמסיים ענין ההענקה.

ולאידך יש להקשות, למה בכלל לכתוב "ואף לאמתך תעשה כן" (לענין הענקה), והרי בתחילת פרשת הענקה כתוב במפורש כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה גו' הרי העבריה בכלל.

ואין לומר שבגלל שכתוב בפסוק יד "הענק תעניק לו" (בלשון זכר), ס"ד אמינא שרק לעבד מעניקים ולא לאמה, דהרי גם בפסוק שלפני זה - מיד לאחרי תיבת העבריה - כתוב ו"ַעֲבָדְךָ גו' תשלחנו חפשי גו'" שכל זה הוא בלשון זכר, ובודאי שאין הכוונה רק לעבד ולא לאמה.

ואם משום סיבה כתבה התורה במפורש להעניק לאמה העבריה, הרי לכאורה המקום המתאים ביותר הוא סמוך לדין ההענקה של העבד העבר, כשם שכתובה (האמה העבריה) בתחילת הפרשה ליד העבד העברי.

ואעפ"כ נכתבו תיבות אלו לאחרי הפסוקים העוסקים ברציעה.

- ולהעיר שבגמ' קידושין (דף יא, ב) ילפינן שאמה העבריה אינה עובדת לא את הבן ולא את הבת (של האדון) מהיקש לנרצע, שכתוב "ואף לאמתך תעשה כן", וזה הרי כתב ליד נרצע, ונדרש שכמו שנרצע אינו עובד לא את הבן ולא את הבת, כך אמה העבריה

אינה עובדת (גם לפני יובל ולפני שש ולפני שהביאה סימנים) לא את הבן ולא את הבת, הרי שמשייכים את הסמיכות של אמה העבריה ("ואף לאמתך תעשה כן") לנרצע, ורק לענין הרציעה ממש לא לומדים מהסמיכות.

והנה אף שי"ל שבגלל שרצו ללמוד לאמה העבריה מנרצע, לענין שאינה עובדת לא את הבן ולא את הבת, לכן כתבו את "ואף לאמתך תעשה כן" (ששייך באמת לענין הענקה) אצל נרצע.

אבל לכאו' זה עצמו צ"ע – ועכ"פ בפשש"מ – דלמה תכתוב תורה דבר שאינו (כפי שמשמע מפשש"מ) - שאמה העבריה נרצעת, כדי ללמוד היקש שאינה עובדת לא את הבן ולא את הבת.

וגם, שבאמת אינה ילפותא גמורה, שהרי אי אפשר לאקושי לגמרי לנרצע, שהרי נרצע אינו עובד לא את הבן ולא את הבת דוקא לאחרי שנרצע (שעברו שש), אבל בתוך שש עובד את הבן משא"כ אמה העבריה אינה עובדת (גם בתוך השש) גם לא את הבן.

ועוד יש לשאול, שלכאורה אין צורך כלל בלימוד מיוחד לאמה העבריה שאינה עובדת לא את הבן ולא את הבת, שהרי בכללות אמה קלה יותר מן העבד (בענין יציאה בסימנים), ולמה שנחמיר עליה לענין זה שעובדת את הבן והבת.

ומה שצריכים לרבותה לענין הענקה, י"ל שזהו מפני שיש לה יותר יציאות, ונמצא שאינה עובדת אפי' שש, סד"א שלא תהי' לה הענקה.

ובפרט שבסוף הפרשה (פסוק יח) נאמר "לא יקשה בעיניך בשלחך אותו חפשי מעמך כי משנה שכר שכיר עבדך שש שנים גו'", הרי שהתורה מדגישה ענין עבודת שש שנים, ובגמ' (קידושין טז, ב) "דת"ר יכול לא יהו מעניקים אלא ליוצא בשש כו'", ובפרט לענין משנה שכר שכיר שעובד בין ביום ובין בלילה כפירש"י, בודאי אינו שייך לאמה העבריה.

שלכן יש מקום לומר שלאמה העבריה לא תהי' הענקה, ולכן צריכה התורה לומר שגם לאמתך תעשה כן – הענקה.

משא"כ לגבי לא לעבוד את הבן ואת הבת, לכאורה אין צורך לרבות אמה העבריה במיוחד.

אלא שי"ל, שכיון שבא לרבות את האמה שאינה עובדת את הבן גם בתוך שש, שדין זה לא נמצא בעבד עברי, לכן נקט גם ואת הבת.

אבל כל הנ"ל עדיין לא מיושב כ"כ בפשש"מ, כנ"ל, שהוצרכה התורה לכתוב דבר שאינו (עפ"י פשש"מ) כדי ללמוד שאינה עובדת לא את הבן ולא את הבת, שבודאי הי' אפשר בכו"כ אופנים ללמוד את זה. ובפרט, כנ"ל, שאין הילפותא לנרצע דומה כ"כ, שנרצע הוא לאחרי שש, והילפותא הוא על לפני שש.

ועפ"י הנ"ל בדא"פ, שאם יש תוכן מסויים העולה מתוך דברי התורה – בפשש"מ – הנה אף אם חכמינו לימדונו איך לפרש הפסוק באופן שלפעמים אינו כמו הנראה בפשש"מ, אבל לאידך לא נשלל לבאר התוכן איך שנכתב, לענין מוסר השכל וכיו"ב, שהרי לא לחנם נכתב דוקא באופן זה.

ואף כאן י"ל כך, שאם נכתב באותו פסוק שעוסק בנרצע "ואף לאמתך תעשה כן", הרי הכוונה – ללימוד מסויים – איך שיכתב, שגם לאמה העבריה צריך לרצוע.

והיינו, שכמו בעבד עברי שאומר אהבתי את אדוני וגו' לא אצא גו' צריך לרצוע לו את האוזן בגלל "אוזן ששמעה על הר סיני כי לי בני ישראל עבדים והלך וקנה אדון לעצמו – תרצע", כן הוא גם באמה, כלומר, שעצם הרצון להשאר אמה הרי הוא רצון לא נכון וראוי' להרצע ע"כ.

אלא שלמעשה לא שייך אצלה הרציעה - שאינה נשארת לאחר שש, מצד הלימוד של ואם אמר יאמר העבד גו' - עבד נרצע ואין אמה נרצעת.

ולהעיר שכללות פרשה זו נאמרה לא כולה על הסדר, שמתחילה בהענקה (טו, יב - טו) וממשיכה ברציעה (טז – יז), ובסוף פסוק יז (שמדבר ברציעה) יש קטע אחרון (ואף לאמתך גו') שמדבר שוב בהענקה, וכן פסוק יח (סוף הפרשה) מדבר בהענקה, וכדברי הגמ' "ההוא (פסוק יח) להרצאת אדון" ופרש"י "להרצות על הענקו שלא יקשה בעיניו כדמפרש קרא".

שמצד אחד זה מיושב יותר, שחלק האחרון של פסוק יז ("ואף לאמתך תעשה כן") גם מדבר על הענקה, שהרי עדיין לא נגמרה פ' הענקה, שבפסוק שלאחריו מיד ממשיך בענין הענקה.

וגם יומתק – לפי זה – למה כתבה התורה כאן דוקא "ואף לאמתך תעשה כן" – להענקה, שכיון שעומדת לכתוב "לא יקשה בעיניך גו' כי משנה שכר שכיר עבדך שש שנים", וגבי אמה העבריה לפעמים אין שש שנים (כשיוצאת בסימנים), וענין משנה שכר שכיר – כדפירש"י – עבד עברי עובד בין ביום ובין בלילה כו' בודאי לא שייך גבי אמה העבריה, שלכן ס"ד שלא תהי' הענקה אצלה, ולכן הקדימה תורה לכתוב "ואף לאמתך תעשה כן" – להענקה.

וכבר נתבאר לעיל ענין זה לענין הצורך בכלל לכתוב שיש הענקה באמה העבריה שהרי הפרשה של הענקה מתחילה "כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה".

אלא שזה אינו מתרץ עדיין למה צריך לכתוב את המילים "ואף לאמתך גו'" דוקא בהמשך לרציעה, שע"ז מבואר בארוכה לעיל שמזה למדים שאמה העבריה אינה עובדת את הבן והבת (של האדון) מהיקש ולנרצע, וגם הביאור בדא"פ בדרך הדרש (הקרוב לפשש"מ).