1) כמו איש מאת מכרו (מ"ב יב) שהם מכיריו ואוהביו דאינו רגיל לתת תרומות ומעשרות אלא לכהן זה (לשון רש"י בגיטין שם).

בלקו"ש חכ"ה ויצא ב' בשוה"ג להערה 43 כ': "ראה שו"ע אדה"ז הל' שאלה ושכירה וחסימה סכ"א (מרמב"ם הל' שכירות פ"ט ה"ד. שו"ע חו"מ סשל"ג ס"ג)":

"פועל העובד לבעה"ב בין בשכירות לזמן בין בקבלנות אפי' כבר קבל כל שכרו יכול לחזור בו באמצע פעולתו כו' שנאמר כי לי בנ"י עבדים עבדי הם ולא עבדים לעבדים" (ומוסיף על לשון הרמב"ם ומפרש) "שיעבדו שלא ברצונם מחמת שכבר נשכרו", והיינו שבזה מתבטא "לא עבדים לעבדים", אבל "גופי קנוי'" למלאכתם [ולהעיר מההמשך בשו"ע אדה"ז שם (מהגהות מרדכי ב"מ פרק האומנים, רמ"א שם): ולכן יש מי שאומר שאין לפועל או מלמד כי' להשכיר עצמו כי' יותר מג' שנים כו' ביותר מג' שנים יצא מכלל שכיר ונכנס בכלל עבד והתורה אמרה כי לי בנ"י עבדים כו']. וראה מחנה אפרים שם.

ולא הבנתי הכוונה במ"ש בההערה "ולהעיר מההמשך בשו"ע אדה"ז שם..." האם כוונתו להקשות על מ"ש לעיל מזה דס"ל לאדה"ז דפועל גופו קנוי, או דכוונתו להוכיח מהמשך דברי אדה"ז למ"ש דפועל גופו קנוי ונראה דמביא הוכחה דפועל גופו קנוי מהמשך דברי אדה"ז, דמהא דתלה אדה"ז האיסור ד"ולא עבדים לעבדים" באי הוי "בכלל שכיר" או "בכלל עבד", ולא תלאו במי גופו קנוי או לא, משמע דלגבי האיסור ד"ולא עבדים לעבדים" לא שנא אי גופו קנוי או לא, אלא גדר האיסור הוא שאסור לו להקנות את עצמו באופן שיהא עליו שם עבד. ומזה מבואר דלא נאמרה בהדרשא "ולא עבדים לעבדים" דיכול לחזור בו משום דאין גופו קנוי כעבד. ומזה מבואר דלא נאמרה בהדרשא "ולא עבדים לעבדים" דיכול לחזור בו משום דאין גופו בנוי כעבד, ועפ"ז אפשר דגדר האיסור הוא להקנות גופו, אלא דאף דגופו קנוי (כעבד) מ"מ אין עליו חלות שם עבד, ולכן יכול פועל לחזור בו. וגדר האיסור "ולא עבדים לעבדים" הוא שלא יקנה עצמו באופן שיחול עליו שם עבד כנ"ל.

והיוצא מזה בגדר פועל, שלחד גיסא גופו קנוי כעבד; אבל מאידך לא חל עליו שם עבד, ועדיין שם פועל עליו.

ואולי יש לפרש עפ"ז דברי המחנה אפרים (המצויין בהשיחה) בביאור דעת רש"י בזה, דלכ' דבריו תמוהין מאד, דמפרש דעת רש"י בבבא מציעא י, א. ד"ה כי הדר בי' "שאם בא לעזוב שכרו מכאן ואילך ולחזור חוזר", דמבואר מדברי רש"י דס"ל, דהשוכר את הפועל והקדים לו בעה"ב שכרו, כל כמה דלא החזיר שכרו ("לעזוב שכרו"), לא מצי לחזור. ומביא המחנ"א שם דהרשב"א והנמוק"י ס"ל דגם והקדום לי שכרו הפועל יכול לחזור בו (והמעות הוו אצלו הלוואה), ומפרש בהמשך דבריו דשורש המח' אי פועל יכול לחזור אפי' בהקדים לו שכרו תלוי בעיקר מילתא אי פועל גופו קנוי לבעה"ב כעבד או לא, דלפי הסברא דגופו קנוי כעבד אין הפועל יכול לחזור אלא היכא דלא לקח שכרו, משא"כ לפי הסברא דאין גופו קנוי יכול לחזור בו.

ונמצא ע"פ דבריו דס"ל לרש"י דפועל גופו קנוי כעבד, אבל לכ' יש לתמוה ע"ז שהרי כ' רש"י בהדיא בד"ה כי הדר "אלא טעמא אחרינא הוא שאינו שלו כעבד שאם בא לעזוב לו שכרו וכו'" ומפורש דס"ל לרש"י דילפינן מ"ולא עבדים לעבדים" שאין פועל שלו כעבד, ופלא הוא שהרי המחנ"א דן בדברים בדברי רש"י אלו, ואעפ"כ כ' דס"ל לרש"י דפועל גופו קנוי כעבד.

והנה לכ' אפשר לבאר דברי רש"י ע"ד דברי אדה"ז, שהרי ל' רש"י הוא "שאינו שלו כעבד שאם בא לעזוב לו שכרו . . יחזור בו", וי"ל בכוונת רש"י דאינו כעבד רק בפרט זה "שאם בא לעזוב . . יחזור בו", אבל באמת גופו קנוי כעבד והיינו דכל דברי רש"י המשך א' הוא שמפרש בדבריו לגבי מה אינו כעבד (ומדויק ג"כ שכ' רש"י "שאם בא כו' ולא כ' "ואם בא"). וי"ל דדברי רש"י הם מקורו של דברי אדה"ז. ומיושבים (במקצת עכ"פ) דברי המחנ"א.

אלא שעדיין אינו מחוור, שהרי סו"ס ל' רש"י הוא "שאינו שלו כעבד..." דמהל' "שאינו שלו" משמע דאכן מצד זה דדינו שיכול לחזור בו אינו שלו כעבד, היינו שאין גופו קנוי, ולא כנ"ל דדין מיוחד הוא שאינו יכול לחזור בו.

ויעוין בנמוק"י (וכ"כ בשם מהרש"ל) דגורס ברש"י "אינו לו כעבד שאם בא לעזוב...", וע"פ גירסא זו לכ' אפ"ל כנ"ל דכוונת רש"י שאינו כעבד רק בפרט זו שיכול לחזור בו, אבל נראה דדוחק לומר כן בכוונת רש"י, דאי כל כוונת רש"י הוא לומר דדין מיוחד הוא מגזיה"כ שאינו יכול לחזור בו, אבל גופו קנוי כעבד, הו"ל למימר ע"ד מ"ש הריטב"א כאן "מאי דמצי הדר בי' . . לאו משום דאין קנינו קנין גמור אלא גזה"כ משום כי לי בנ"י עבדים", דמפורש בדבריו דגזה"כ מיוחד הוא, משא"כ בפשטות ל' רש"י משמע דכיון דיכול לחזור בו אינו כעבד (שגופו קנוי).

י"ל דכוונת רש"י "שאינו לו (כגי' הנמוק"י) כעד שאם בא . . יחזור בו" הוא רק לגבי חלות שם עבד, ועפמשנ"ת מדברי השיחה, דתרי מילי איתנהו: גופו קנוי כעבד וחלות שם עבד, וגדר פועל הוא דגופו קנוי כעבד, אבל אין עליו חלות שם עבד, והיינו דרש"י מפרש דאין הגמ' חוזרת ממה שאמרה לפני זה דפועל גופו קנוי כעבד ("יד פועל כיד בעה"ב"), אלא פי' הדרשא "ולא עבדים לעבדים" הוא דאין עליו חלות שם עבד ולכן יכול לחזור בו. ולהעיר שעפ"ז יומתק ג"כ, דהנה אם נאמר דכונות רש"י הוא שאין גופו קנוי כעבד, וחוזרת הגמ' ממאי דקאמרה "יד פועל כיד בעה"ב", צע"ק מ"ט לא פי' רש"י איך יתורץ קושית רבא מאי שנא פועל דיכול לזכות במציאות להבעה"ב הגם דהמגביה מציאה לחבירו לא קנה. אלא כנ"ל דרש"י קאמר רק דאין עליו שם עבד ("אינו לו כעבד" - יחס של עבד לאדונו). ואולי מטעם זה שינו הגירסא ברש"י מ"אינו שלו כעבד" ל"אינו לו כעבד". וד"ל.

ועפ"ז אתי דברי רש"י כדברי אדה"ז. וא"ש מ"ש המחנ"א דס"ל לרש"י דפועל גופו קנוי. אלא שאליבא דהמחנ"א שכ' דממ"ש רש"י "שאם בא לעזוב לו שכרו" מוכח דס"ל לרש"י דפועל כעבד ומה שחוזר הוא ע"ד דין גרעון כסף בעבד, צריך לדחוק דאין כל דברי רש"י המשך א', אלא תרי מילי קאמר: "אינו לו כעבד" - שאין עליו חלות שם עבד, "שאם בא לעזוב שכרו" - שגופו קנוי כעבד. ועצ"ע.

בלקו"ש חט"ז (פ' יתרו) ע' 212 ואילך מבאר כ"ק אדמו"ר אשר למרות שקיום מצות מילה אצל א"א היתה עפ"י ציווי ה', ולכן אמר "שים נא וגו'" מפני שזה היתה חפצא של מצוה וכו', מ"מ כותב הרמב"ם ש"אין אנו מלין מפני שא"א ע"ה מל עצמו . . אלא מפני שהקב"ה ציווה אותנו ע"י מש"ר שנימול", כי שלימות הענין דקדושת חפצא (גם במצות מילה) הוא דוקא לאחר מ"ת. ועיי"ש בארוכה.

לאור הנ"ל ובפרט עפ"י המבואר בלקו"ש ח"ל ע' 44 ואילך, אשר עצם פעולת המילה היא המעלה הכי גדולה ב"תמימות" דמילה (עיי"ש בארוכה) ואשר "גם מי שנולד מהול צריך הטפת דם ברית, עצם פעולת המילה" (שם ע' 51 ובהערות שם, ועיי"ש), לכאורה צ"ל למה לא היו בנ"י חייבים בהטפת דם לאחרי מ"ת, מכיון שאז היתה מצות מילה באופן אחר לגמרי וכו' וכנ"ל, וכ"ז למרות שגם עכשיו מעלת העצמי דמילה הוא דוקא ענין הקשור לבריתו של א"א (עי' לקו"ש חלק ל"ה ע' 53 ואילך) ועד "שמצות מילה שאנו מקיימים לאחרי מ"ת קשורה לאברהם ועד שנקראת 'בריתו של א"א" (לקו"ש ח"ל ע' 58, ועיי"ש בארוכה מתחיל מע' 53, עיי"ש).

ומענין לענין באותו ענין: כ"ק אדמו"ר מבאר שם (לקו"ש ט"ז ע' 213-214) אשר אחד הטעמים דשלימת קדושת חפצא דוקא לאחר מ"ת, כי אינו בדומה "א ציווי בנבואה לאברהם, פון א מצוה פרטית צו אן איש פרטי, צו די ציווים פון אויבערשטן במ"ת ע"י משה רבינו, ווען ס'זיינען געגעבען געווארן אלע תרי"ג מצות צו אלע אידן".(ועיי"ש בסי"א שהחידוש: א) בחפצא דמצוה, ב) שינוי חפצא בבנ"י עצמם בנוגע לגמר גירות, והגוף כפשוטו נעשה "גוי קדוש", עיי"ש.

ולכאורה מעין "מעבר" בין הציווי לא"א להציווי שלאחרי מ"ת הרי"ז הציווי דמילה כהכנה לקרבן פסח במצרים - אשר שם לא היתה זה ציווי ליחיד אלא ציווי לכלל, והיתה הכנסה לברית דכלל ישראל, התחלת העם וכו' - אלא שכמובן עדיין חסרה הענין העיקרי דציווי "פון אויבערשטן במ"ת ע"י משה רבינו".

אלא דלכאורה הנ"ל תלוי' במחלוקת הראשונים באם שבט לוי שכן מלו עצמם במצרים, האם גם הם היו מחויבים בהטפת דם כהכנה לאכילה דק"פ. ועיין בא"ת ע' "הטפת דם", ואכמ"ל.

בלקוטי שיחות חל"א שיחה א' לפ' בא מבואר בארוכה החילוק בין פירוש המדרשים (רבה ותנחומא) על הפסוק "ולכל בני ישראל הי' אור במושבותם", ובין פירוש רש"י (ג, כב) על התיבות "ויהי חושך אפילה גו' שלשת ימים". תוכן ביאור כ"ק אדמו"ר זי"ע בזה הוא, שלהמדרש הי' אור נסי לישראל שעל ידו ראו כל כלי המצריים וכו', ולרש"י לא הי' אור נסי, כי אם שע"י שלמצרים הי' חושך התאפשר לבני ישראל לחפש בבתי המצריים ולראות כליהם וכו'. ועפ"ז מבוארים שם כמה דיוקים בשינויי לשונות בין המדרש ורש"י.

בתוך הדברים שם (ס"ב) נאמר: "להמדרש ש"ולכל בנ"י הי' אור במושבותם" הוא חלק מהנס, א"כ הי' זה אור מיוחד ונסי שהי' מראה להן . . מה שבתיבות ובחביות ובמטמוניות", וע"ז אינו מספיק אור טבעי לראות על ידו מה שנמצא בתוך הכלים ו(כ"ש) במטמוניות, אלא הי' אור מיוחד ונסי, משא"כ ע"פ פשוטו של מקרא (דרך רש"י בפירושו על התורה) לא הי' כאן אור נסי, כ"א רק שהחושך לא החשיך לבנ"י, ובמילא היו יכולים לראות מה שיש בבתי המצרים (באור רגיל וטבעי), ולכן הוצרכו לחפש וכו' עד שראו את כלי המצריים (ועפ"ז יש לומר, שאפשר שלא מצאו בנ"י את כל הכלים שהיו טמונים במטמוניות כו')".עכלה"ק.

וכן בהמשך השיחה שם (סס"ד) נאמר: "כי דוקא ע"י אור נסי זה היתה בידם האפשריות לראות כל מה שהי' טמון מכלי כסף וזהב אצל המצריים לקיים מה שנאמר "ונצלתם את מצרים" (משא"כ אם היו רואים רק את הכלים שבחוץ וע"י שחפשו בבתי המצריים, לא היו יכולים לקיים ציווי זה לרוקן את מצרים).עכלה"ק.

ומצאתי סימוכין לדבר שלשיטת רש"י אכן לא מצאו בני ישראל את כל הכלים, מזה שרש"י מפרש בהמשך הפרשה (יב, לו) "וישאילום – אף מה שלא היו שואלים מהם היו נותנים להם, אתה אומר אחד, טול שנים ולך", דלכאורה אינו מובן למה לא שאלו מהם את השני אם היו יודעים על קיומו? אלא שמוכרחים לומר שאכן לא מצאו הכל ולא ידעו על הדברים הנוספים. (ופשוט שאין לומר שלא שאלו את הכל אף שידעו אדותם, כי הרי הי' ציווי "ונצלתם את מצרים" (שמות ג, כא) ומפרש שם רש"י "כתרגומו ותרוקנון", שהם מצדם היו מחוייבים לשאול מה שרק יכולים ויודעים על דבר קיומו, ודו"ק).

בלקו"ש חל"ו בא ג' בהסברת פ' רש"י עה"פ "ואם לא תפדה וערפתו", מסביר כ"ק אדמו"ר (אות ה' שם) את לשון רש"י "הוא הפסיד ממונו של כהן". שפ' הוא "שגדר פטר חמור הוא - פדיית החמור מיד הכהן, דבעצם תיכף משנולד - לך יהי', דשייך לכהנים, אלא שהתורה ציוותה לישראל לפדותו מהכהן" - שמלכתחילה הוא 'ממונו של כהן'.

והנה בנוגע למצוה זו יש מחלוקות בין הרמב"ם והראב"ד (הל' ביכורים פי"ב ה"א), הרמב"ם כותב: "ואם לא רצה לפדותו מ"ע לעורפו . . ושתי מצוות אלו נוהגות בכל מקום ובכל זמן...". והראב"ד משיג עליו ".. אין זה מן הפלפול ולא מן הדעת המיושבת שיחשוב זה במצות עשה . . אבל היא עבירה ומזיק נקרא ומפסיד ממנו של כהן...".

ועי' מהרי"ט אלגזי הלכות בכורות פ"א (הובא גם במנ"ח מ' כ"ג) שכותב: "ולדידי י"ל, דלק"מ עפ"י מה שראיתי במכילתא, וז"ל: אם לא תפדה וערפתו מכאן אמרו מצות פדי' קודמת למצות עריפה, ד"א אם לא תפדה וערפתו אם אין אתה פודהו עורפהו הואיל ואיבדת נכסי כהן אף נכסיך יאבדו", עכ"ל. הנה מפורש מהמכילתא דב' פירושים וב' דרשות יש בפסוק, דלפי' הא' הוא 'דב' מצות הן...' ולפ' הב' 'עריפה לאו מצות עשה הוא אלא משום קנסא'. וזהו מחלוקת הרמב"ם והראב"ד. ולכאו' צ"ל מהו סברת פלוגתתם?

ושמעתי לבאר עפ"י הנ"ל שהראב"ד סובר שמשום שמלכתחילה הוא "ממונו של כהן", יש לו מצוה אחת לפדות, ואם הוא לא מקיים את המצוה הוא מפסיד ממונו של כהן, ולכן זה רק קנס שמפסיד את חמורו. כיון שהוא גוזל ממונו של כהן.

משא"כ הרמב"ם סובר שאין זה ממון כהן והוה ממון ישראל, ולכן גם העריפה גדרו הוא מצוה בפ"ע, ואין זה קנס. כיון שרק ביטל מצות נתינה אבל לא גזילה.

אבל לכאו' אינו מובן דהנה רש"י מתאים עם הראב"ד, ולפי ביאור הנ"ל משמע לכאו' שהרמב"ם חולק על רש"י, ומשמע מהשיחה הנ"ל (בהע' 39) שגם הרמב"ם סובר שהפטר חמור מלכתחילה ממונו של כהן הוא, וז"ל: "ואולי זהו דיוק ל' הרמב"ם בהל' ביכורים (פ"א ה"ז) החומש שזוכין בהן הכהנים בכל מקום . . ופדיון הבן ופטר חמור", ועד"ז אח"כ (שם ה"י): "ופטר חמור לזכרי כהונה" - ולא נקט "פדיון פטר חמור". והיינו דגדר מתנות כהונה חל על הפטר חמור עצמו (אלא שחייבים לפדות אותו מיד הכהן..." וזהו לא כהנ"ל?

וראיתי בספר 'שי למורא' (בכורות ספ"א) שמסביר סברת המחלוקת באופן אחר, שתלוי מהו סיבת מצות פדיית פטר חמור מלכתחילה, אם זה מצד גזה"כ או מצד זה שהחמורים סייעו את ישראל בביזת מצרים, וז"ל: "ומעתה אם גזה"כ שפיר י"ל דעריפה הוי מ"ע כמו כל המ"ע . . משא"כ אם נאמר דהטעם משום דסייעו את ישראל בביזת מצרים, הא תינח פדי' הוי מסתבר לומר, דעשאו התורה כמו הקדש, אבל עריפה זה הוא דבא בשכרו לעורפו בעוקץ"?, אלא זה לא מ"ע רק קנס להאדם שעבר על מצוות פדי'.

ועי' מנ"ח שכתב דהחינוך סב"ל שהיא מצוה בפ"ע, ומ"מ מביא הטעם דתני לוי [הוא הפסיד ממונו של כהן לפיכך יופסד ממונו], נראה דאין הדברים סותרים, ולוי נותן טעם למצוה, ואע"פ דהיא קנס מ"מ היא מצוה". עיי"ש. אלא דלפי"ז אינו מובן מהו סברת מחלוקת דהרמב"ם והראב"ד.

בקובץ העבר (ע' 23), כתב הרב י. י. ק. שי' בדינא דסדר ברכת המוציא בליל פסח ומביא שם מסידור רס"ג וז"ל: "ויקח בידו ככר וחצי ויברך המוציא, ואם הי' ליל שבת יברך על שתי ככרות וחצי". ואח"כ מביא שכן פסק גם במחזור ויטרי, ומביא עוד גאונים וגדולי הפוסקים דס"ל כך. ולבסוף מביא בשם ספר האשכול שמביא הלכה זו - דהיינו ככר וחצי כשחל בחול, ושתי ככרות וחצי כשחל בשבת - בשם בה"ג, וכותב בעל האשכול לפרש את דעתו של בה"ג דס"ל דביו"ט ליכא דינא דלח"מ, ולכן בפסח שחל בחול סגי בככר ומחצה, והחצי ככר הוא רק משום דינא דלחם עוני, דצריך להוסיף פרוסה להשלימה, וכשחל בשבת צריך שתים ומחצה, שתי שלימות משום דינא דלח"מ, ועוד פרוסה משום דינא דלחם עוני, יעויי"ש. ע"כ לענינינו.

והנה ספר האשכול איננו תח"י אבל לכאורה קשה מאד הבנתו, דהא, חיוב לח"מ הוא זכר למן שירד להם ביום השישי לחם יומים (לחם משנה), ומפורש במכילתא ומובא ברש"י פ' בשלח ע"פ "ששת ימים תלקטהו וביום השביעי שבת וגו'" וכותב שם רש"י: "שבת הוא, המן לא יהי' בו, ולא בא הכתוב אלא לרבות יוה"כ וימים טובים (מכילתא)". והיינו שלמדים מפסוק זה שגם ביוה"כ וגם ביו"ט לא ירד להם המן כמו בשבת. וא"כ מכיון שהוא דומה לשבת לכאו' מן ההכרח שירד להם בערב יו"ט לחם משנה, דאל"כ מה אכלו ביו"ט? ומכיון שכן הרי פשוט הדבר שצ"ל חיוב של לח"מ ביו"ט כמו בשבת, ואיך עלה בדעתו של בעל האשכול לפרש בדברי בה"ג דס"ל דביו"ט ליכא דינא דלח"מ? (ומה גם שמובא שם בהוצאת הילדסהיימר, שהבה"ג בעצמו ס"ל דגם ביו"ט ישנו חיוב דלח"מ).

ונראה שאולי יש ליישב את שיטת בעל האשכול (ומובן שכ"ז הוא בד"א כי הספר איננו תח"י ולא יכולתי לעיין בו):

דהנה באמת יש כאן שאלה חמורה: למה באמת לא ירד להם המן ביו"ט, והרי מלאכת אוכ"נ מותרת ביו"ט וא"כ מותר הי' להם לבשל ולאפות ביו"ט, וכן לקיטת המן הוא ג"כ צורך אוכ"נ ומותר ביו"ט. ובשלמא אצל השבת שהיו צריכים להכין צרכי שבת מערב שבת, וכמש"כ "והי' ביום השישי והכינו את אשר יביאו", הי' מוכרח להיות "משנה על אשר ילקטו יום יום", אבל ביו"ט למה?

ועוד יש תמיהה, דהנה המכילתא הנ"ל מביא את הדרשה של "שבת לא יהי' בו" על יוה"כ ועל יו"ט כאחד, דהיינו שבשניהם לא ירד להם המן. א"כ משמע שבשניהם ירד להם לח"מ מערב יו"ט ומערב יוה"כ, ובשלמא ביו"ט היו צריכים לחם יומים מעיו"ט בשביל אכילת ושמחת יו"ט, אבל ביוה"כ הרי התענו כל היום ולא היו צריכים לח"מ מערב כלל. והמן דהיינו השני העומר שירד להם בעיוה"כ את האחד אכלו לסעודת שחרית של עיוה"כ, והשני אכלו למוצאי יוה"כ בלילה. וא"כ לאיזה תכלית ירד להם לח"מ, האם בשביל שירום תולעים ויבאש?!

וא"כ לכאו' יש לדייק מכאן, והשכל נותן וע"כ אין לנו דרך אחרת רק לומר, שאכן בעיוה"כ לא ירד להם לחם יומים.

ומכיון שבאנו לכך, דהיינו שביוה"כ לא הי' לח"מ כי לא הי' צורך בו, א"כ מכיון ששניהם נלמדים מפסוק א' קרוב הדבר לומר שגם ביו"ט - אעפ"י שהיו צריכין לו - לא ירד להם לח"מ כלל בעיו"ט, רק שהקב"ה שלח ברכה בתוך המן של ערב יו"ט, ונשאר ממנו ליו"ט, והי' להם די צרכם הרבה לאפות ולבשל ביו"ט ממה שנשאר להם מעיו"ט. אבל לחם משנה הי' רק בשבת ולא ביו"ט ומכ"ש שלא הי' בעיוה"כ.

ובמילא ס"ל לבעל האשכול דאין כאן סתירה מהמכילתא שהבאנו לעיל דאנה"נ שלא ירד להם המן ביו"ט, ואעפ"כ לא הי' להם לח"מ כ"א ברכת ה' שאכלו ממנו כדי שבעם בעיו"ט ואעפ"כ נשאר להם בשביל יו"ט כנ"ל. ובמילא ס"ל דאין כאן חיוב של לח"מ ביו"ט רק בשבת. ומתורץ בזה שיטת בעל האשכול.

וכ"ז כתבתי רק להסביר את שיטת בעל האשכול. אבל אנחנו הולכים בשיטת הרי"ף שכותב בפ' ערבי פסחים (וכן הרמב"ם): שירד להם בערב יו"ט לחם משנה, ובמילא פסקינן להלכה דיש חיוב לח"מ גם ביו"ט. אלא שא"כ חזרה קושיית הרב י. י. ק. לדוכתא, למה מחלקין בין ליל פסח שחל בחול שאז לוקחין רק שלימה ופרוסה, ובין ליל פסח שחל בשבת שאז צריכין שתי שלימות ומחצה? והרי גם ביו"ט יש חיוב של לח"מ וא"כ מאי נ"מ בין יו"ט פסח שחל בחול לכשחל בשבת?

וליישב קושיא זו כותב רביה"ג בשו"ע הלכות פסח סי' תע"ה סעי' ג' וז"ל: "אעפ"י שבכל יו"ט חייב אדם לבצוע על לחם משנה . . מ"מ בליל פסח י"א שאין צריך כ"א אחד ומחצה, לפי שמה שדרשו חכמים ממה שכתוב לחם עני חסר וא"ו, שתהא המצה פרוסה כדרכו של עני. לא דרשו אלא לגרוע מלחם משנה, שאחת מהם לא תהי' שלימה. וי"א שלא דרשו אלא להוסיף על לחם משנה, שמלבד ב' מצות שלימות שצריך לבצוע עליהן כמו בשאר יו"ט, צריך להיות עוד פרוסה משום לחם עני. וכן המנהג פשוט ואין לשנות אלא בשעת הדחק.

ולפי"ז נתיישבה קושייתו בטוב טעם ובפשטות שהרי אילו ירד להם המן ביו"ט היו עוברים על איסור של ד"ס שאמרו שכל דבר שאפשר לעשותה מערב יו"ט ולא יהי' בה חסרון טעם אסור לעשותה ביו"ט. (שו"ע או"ח סי' תצ"ה) והלקיטה ביו"ט הוא דבר שאפשר מעיו"ט בלי שום חסרון טעם וע"כ לא רצה הקב"ה להביאם לעבור על איסור של דבריהם ולהטריחם בלקיטת המן ביו"ט. ואולי גם אפשר לומר שמכאן סמכו חכמים לאסור כל דבר שאפשר לעשותה מערב יו"ט בלי שום חסרון טעם, שהרי ירד להם לחם משנה מעיו"ט, למרות שזה צורך של אוכ"נ ומותר מן התורה ביו"ט. ודו"ק.

והגם שהרב י. י. ק. מיישב את הקושיא ע"י פלפול עמוק, לא באתי ח"ו לגרוע מדבריו (שהם נכונים מאד וכדאי לאמרן) רק באתי להוסיף "פרוסה" להבהרת הענין.

ולהשאלה ששאלנו, למה ירד להם לחם משנה בעיוה"כ? י"ל בפשטות, שהוצרך להם שני העומר אחד לסעודת שחרית של עיוה"כ ואחד לסעודה המפסקת וא"כ לא נשאר להם שום אוכל למוצאי יוה"כ וע"כ הוצרך להם לחם משנה בעיוה"כ.