עי' בלקו"ש ח"י פ' נח וכן בחלק ה' בההוספות לפ' נח (ע' 281) שחידש הרבי פי' חדש בהגמ', שהקשה: א) הרי ידוע שבתורה כתוב "טמא" הרבה פעמים, וא"כ למה לא הקשה מיד הקושיא ובדאורייתא מי לא כתיב טמא לפני שהקשה מבאשה לא כתיב מרכב? [וי"ל שקושיא זו כולל גם שהי' לו להקשות מיד לפני שהביא המימרא דתניא דבי רבי ישמעאל לעולם יספר אדם בלשון נקיה]. ב) מהו לשון הגמ' "ובאורייתא מי לא כתיב טמא"? כאילו שיש ספק בדבר והי' צריך לומר בפשיטות והרי כתיב בדאורייתא טמא?
וביאר הרבי דכל מקום שכתוב טמא בתורה שנוגע להלכה בפועל זה (כגון בחיות טמאות שכתוב טמאים לכם וכו') זה לא שייך כאן כלל בעניננו, כי כשנוגע להלכה צריך לומר דוקא בלשון ברור, לידע ההלכה ולא שייך כלל הענין שלא לדבר בלשון מגונה, וכל הדיון כאן הוא רק כשאינו בהלכה אלא בסיפור דברים, כמו לענין נח ששם לא בא התורה לאסור החיות טמאות וכו' אלא מה להביא להתיבה, וכן במקרה לילה וכו', ששם לא בא להודיע שהוא טמא דזהו כבר כתוב במקום אחר, אלא הוא הקדמה לענין אחר, וכן אצל דוד ושאול, דרק כאן אמרינן דעיקם הכתוב וכו' שלא להוציא דבר מגונה, וכל קושיית הגמ' לקמן ובדאורייתא מי לא כתיב טמא קאי על המקומות דאיירי בסיפור דברים בלבד, דגם שם כתוב טמא וזהו קושיית הגמ', ובמילא א"ש למה לא הקשה הגמ' זה מיד כיון דזה אינו ידוע כ"כ, וא"ש גם למה אמר "ובאורייתא מי לא כתיב טמא" כיון דאין זה פשוט וידוע כ"כ, דרק בדברי הלכה כתוב הרבה פעמים "טמא" ובזה לא איירינן הכא כלל.
ולכאורה יל"ע ממתניתין ד"אור לארבעה עשר" שהוא מידי דהלכה ואפשר לטעות ולמה לא אמר ליל י"ד, ולפי הראב"ד שכתב שרוצה להשמיענו דבודקים מיד בצאת הכוכבים כשיש עדיין אור הי' לו לומר "תחילת ליל"? ואולי י"ל כפי שהובא מחידושי הר"ן דבכמה מקומות דאין מקום לטעות כמו בהך דמשואות כתב בלשון "אור" וכו' ובמשנתינו יש טעם מיוחד ששינה מכלל זה, משום דכתיב "פתח דבריך יאיר" כמ"ש הראשונים ואכתי יל"ע.
והנה הבעל המאור כאן יש לו שיטה אחרת בביאור הסוגיא והמהרש"א כאן כתב עליו: "ועוד יש לבעל המאור דרך אחרת בשמעתין וסוגיין דשמעתין ק"ק להולמו לפי דרכו ע"ש" ויסוד דבריו הוא דישנם ב' ענינים: א) שלא לדבר בלשון מגונה, ב) לדבר בלשון נקיה. וכל מה דקאמר הגמ' לפי המסקנא שצריך לתפוס בלשון קצרה ה"ז רק אם אינה נקיה, אבל בלשון מגונה צריך לעולם להאריך בכדי שלא לדבר בלשון מגונה, ומבאר דג' קראי דלעיל בנח וכו' ה"ז לשון מגונה כיון דאינו בא להשמיענו הלכה, וכן במקרה לילה וכן אצל דוד דאיירי בטומאת קרי שהו"ע מגונה, אבל בהא דכתבה התורה הרבה פעמים "טמא" דזהו הלכה בפועל שצריך לומר לישראל להרחיק מהם כי מטמאים אותם וכו' זה אינו בגדר מגונה אלא דאינו לשון נקי עיי"ש.
האיסור של נכרי באכילת קרבן פסח
בהך עובדא דארמאה דהוה סליק ואכיל פסחים בירושלים וכו', לכאורה למה לא הבין הנכרי דכוונת ריב"ב הוא כדי שיתפסו אותו, דאם לא כן למה יציע לו ריב"ב שיבקש האליה מקרבן פסח כשאסור לו לאכול ממנו? וביארו המהרש"ל ומהרש"א שהנכרי חשב שהאיסור אכילה הוא רק על המובחר של הקרבן דלכן אמר משופרא דשופרא, ולכן אמר לו שבאמת הם יודעים שאתה נכרי ולכן לא נתנו לך מאליה שהיא המובחר שבמובחר, אבל הנכרי ידע שאין מכירים אותו ולכן ביקש מהאליה ועי"ז תפסו אותו.
והתוס' הקשו דהאליה מן העיזים נאכל, ורק של כבש אינו נאכל אלא נקרב ע"ג המזבח כמבואר לקמן צו,ב, וא"כ דילמא יביא מן העזים ויתנו לו האליה? ותירצו דרוב פסחים היו מן הטלה, וראה בהגש"פ של הרבי בסדר קרבן פסח וז"ל: כתב בפשיטות שהאלי' קריבה ולא התנה שזהו בכבש כי עז אין אליתה קריבה וי"ל דאין זה מצוי כי רוב פסחיהם היו מן הכבשים וכתירוץ הראשון על קושיא מעין זו בתוד"ה מאלי' פסחים ג ב ועדיין צ"ע עכ"ל, וראה גם במכתב כללי מי"א ניסן תשל"ד שמוסיף בזה בשוה"ג בהוספה לאחר זמן (נדפס בהגש"פ עמוד תרנ"ז) דמטעם זה גופא היו רובם מקריבים כבש כדי שיקריבו גם האלי' וז"ל: ולכאורה י"ל שמפני הוספת האלי' היו רובם מקריבים כבש קרבן משובח יותר וכ"כ גם בלקו"ש חט"ו עמ' 24 בהערה בשוה"ג. ואח"כ תירצו התוס' עוד שהנכרי הגיד לו שיביא טלה.
והנה מהך עובדא משמע דעכו"ם האוכל קרבן פסח חייב מיתה ונתלבטו באחרונים בזה למה חייב מיתה?
הנה המנ"ח (מצוה י"ד) כתב דמדברי החינוך שם: "שלא להאכיל מבשר הפסח לגר ולתושב, שנאמר [שמות י"ב, מ"ה] תושב ושכיר לא יאכל בו. והתושב הוא אדם מן האומות שקיבל עליו שלא לעבוד עבודה זרה ואוכל נבילות וכו'" וכן מדברי הרמב"ם הל' ק"פ (פ"ט ה"ז): "המאכיל כזית מן הפסח בין מפסח שני למומר לע"ז, או לגר תושב או לשכיר, הרי זה עובר בלא תעשה ואינו לוקה אבל מכין אותו מכת מרדות, ובן נכר האמור בתורה זה העובד אל נכר, ואין מאכילין ממנו לנכרי אפילו גר תושב או שכיר שנאמר תושב ושכיר לא יאכל בו". מוכח דסבירא להו שהאיסור -דתושב ושכיר לא יאכל בו- הוא רק על הישראל שאסור לו להאכילם ואם מאכילם, הישראל עובר, אבל אין האיסור על הנכרי עצמו.
והביא דברי הכס"מ שם שביאר וז"ל: ואע"ג דלא כתיב אלא כל בן נכר לא יאכל בו תושב ושכיר לא יאכל משמע לרבינו דלאו לדידהו מזהיר דעכו"ם לא חיישי למאי דמזהיר קרא אלא לישראל מזהיר שלא יאכילום וקרי ביה לא יאכיל ומ"מ כיון דלא כתיב בהדיא לא תאכילום אין לוקין עליו עכ"ל.
[ועיי"ש במנ"ח שהקשה על הכס"מ במ"ש דהרמב"ם סב"ל שהלאו קאי על הישראל שלא להאכילו כי עכו"ם אינו חייש למה שכתב בתורה, וקשה דמאי שנא מז' מצוות שנצטוו דחיישי למאי דאזהר קרא, וא"כ גם הכא חיישי? ויש להוסיף דאין לומר דחיישי רק בציוויים שגם ישראל נצטוו עליהם, אבל כשישראל לא נצטוו בהם גם הם לא חיישי, דזה אינו דהרי הדין הוא דעכו"ם ששבת חייב מיתה ושם הרי בישראל ליכא איסור זה וזהו ציווי על העכו"ם עצמו].
אבל הסמ"ג (לאוין סימן שנד) כתב: "הזהירה [בפרשת בא] שלא יאכל תושב ושכיר בפסח שנאמר (שמות יב, מה) תושב ושכיר לא יאכל בו, ותניא במכילתיה תושב זה גר תושב [ו]שכיר זה הגוי" ומשמע דסב"ל שהוא איסור על הנכרי עצמו.
וכתב המנ"ח דלפי דעת הסמ"ג מתורץ למה הרגו הנכרי כאן שאכל הקרבן, כיון שהנכרי עובר על הלאו ובנכרי אמרינן דאזהרתו זוהי מיתתו, (סנהדרין נז,א) דבכל לאו שהוא עובר חייב מיתה. אבל על שיטת החינוך והרמב"ם שהנכרי עצמו לא נצטוה על זה קשה דלמה הרגוהו?
וכתב עוד דלכאורה יש להקשות על הסמ"ג דלמה לא נמנה איסור זה כמו שאר ז' מצוות שנצטוו עליהן? ומתרץ דכמו דמבואר בנסהדרין נח,ב, דלא קא חשיב אלא לאווין ולא קום ועשה, שלכן לא חשיב גם האיסור דעכו"ם אסור לשבות כיון ששם יש חיוב לעבוד והוא קום ועשה, כן אפ"ל הכא דלא חשיב אלא מצוות שנצטוו לעולם ובכל מקום, משא"כ איסור זה הוא רק בזמן שביהמ"ק קיים וגם רק בירושלים במקום הקרבת הקרבן לכן לא חשיב איסור זה עיי"ש.
אמנם הצל"ח לקמן עג,א, כתב גם לשיטת הרמב"ם דבודאי הנכרי עצמו מצווה שלא לאכול מק"פ כפשטא דקרא, והא דכתב שאסור על ישראל להאכיל, כוונתו שהישראל עובר משום לפני עור לא תתן מכשול כמו שהדין הוא במושיט אבר מן החי לב"נ דעובר על לפני עור, וזה גופא הטעם שכתב שם שאין הישראל לוקה, כיון שאין לוקין על לפני עור (דהוה לאו שבכללות כו', ולא ניחא ליה בטעמו של הכס"מ דאינו לוקה משום שלא כתוב מפורש בקרא1) והא דאין זה נמנה בז' מצוות דב"נ ה"ז משום דאין זה ענין תמידי אלא פ"א בשנה עיי"ש. (ולכאורה כוונתו דסב"ל שהרמב"ם הביא בהל' קרבן פסח רק הדינים השייכים לישראל ולא לבני נח, ולאידך גיסא בהל' מלכים פ"ט כשהביא דיני ב"נ לא הביא זה אולי משום שאינו נוהג לעולם וכו'), ולפי דבריו מובן דלא קשה לפי הרמב"ם למה הרגוהו, כיון שגם לפי הרמב"ם הלאו הוא על הנכרי ולכן חייב מיתה.
ועי' לקו"ש חל"ח ע' 104 וז"ל: אמנם מזה שהסמ"ג "דרכו תמיד להלוך בעקבות הרמב"ם וברוב המקומות בספרו אינו אלא כמעתיק כו'" מסתבר לומר לכאורה שגם בענין זה ס"ל להסמ"ג שכ"ה שיטת הרמב"ם וכו' עכ"ל, ולפי הצל"ח א"ש שהסמ"ג סב"ל כשיטת הרמב"ם.
וראה בס' דורש לציון מבנו של הצל"ח (דרוש שמיני) שכתב שם בהגהותיו וז"ל: אאמ"ו הגאון המחבר זצ"ל בספרו צל"ח למסכת פסחים האריך בזה בביאור יותר וגם כן העלה שהאזהרה דבן נכר לא בו דכתיב גבי פסח הוא על בן נכר עצמו ולא על ישראל רק שממילא עובר הישראל המאכיל פסח לבן נכר בלאו דלפני עור ולכך פסק הרמב"ם פסח לבן נכר עובר בלאו ואינו לוקה דהיינו שהלאו הוא לפני עור דליכא מלקות על לאו זה עיין שם, ולכאורה יש להקשות על דבריו דכל מוני המצוות הרמב"ם וסמ"ג והרא"ה בספר החינוך חושבים מצוה שבן נכר לא יאכל בו תוך מנין מצוות, ולפי דברי אאמ"ו הגאון זצ"ל לא יתייחס לאו זה כי אם על בן נכר ולא הישראל ואין למנות זה תוך מצוות אשר הם רק לישראל אבל בן נכר לא יספר? ונראה לי לומר דמה שחשבו לאו דבן נכר לא יאכל בו במנין המצוות הוא הואיל ולאו זה כולל דגם ישראל מומר לעבודה זרה לא יאכל פסח כמו שמפורש ברמב"ם פרק ט' מקרבן פסח הלכה ד, ובספר המצוות לאוין קכ"ח ואם כן אזהרה זו מתייחסת גם לישראל, ואף שהוא מומר לעבודה זרה מכל מקום אף על פי שחטא ישראל הוא ושם ישראל נקרא עליו להיות נחשב אזהרתו במנין תרי"ג מצוות ונראה לי להביא ראיה לדברי אאמ"ו מהרמב"ם בס' המצוות לאוין קכ"ח שכתב "שהזהירנו מאכול פסח ישראל מומר לעבודה זרה" ולמה שבק האזהרה לבן נח אלא ודאי כדברי אאמ"ו זצ"ל דאזהרה זו היא על עצמו ולא על המאכיל ואזהרת בן נח לא שייך למנות תוך תרי"ג ולכך לא נקט אלא ישראל מומר לעבודה זרה כנזכר עכ"ל.
אבל לכאורה יש להקשות ע"ז, דהנה המנ"ח שם להלן כתב שיש נפק"מ להסמ"ג או להרמב"ם והחינוך גם בנוגע לשיעור האיסור, דאם האיסור הוא על הישראל הנה כיון דאצל ישראל הוה "אכילה" בכזית דוקא, כן הכא עובר הישראל על האיסור רק אם מאכילו בכזית, משא"כ אם האיסור הוא על הנכרי, הנה כיון דשיעורים הם "הלכה למשה מסיני" כמבואר בריש סוכה ובכ"מ, ושיעורים אלו ניתנו לישראל דוקא ולא לב"נ כמ"ש הרמב"ם בהל' מלכים פ"ט ה"י ובב"נ האיסור אכילה הוא גם בכל שהוא, הנה גם הכא עובר בכל שהוא (וראה לקו"ש חט"ו פ' וישלח ד' ובהערה 23 שכ"כ החתם סופר לגבי השיעור דבן י"ג למצוות דאין זה שייך לב"נ עיי"ש), וא"כ אי נימא דשיטת הרמב"ם שהאיסור הוא על הנכרי עצמו והישראל עובר בלפני עור, א"כ איך כתב הרמב"ם שעובר רק אם מאכיל "כזית"? והסמ"ג באמת לא הזכיר שם "כזית" דוקא, הרי מוכח מזה דלשיטת הרמב"ם האיסור הוא רק על הישראל ולא על הנכרי והדרה הקושיא לדוכתיה דלמה קטלוהו? וית' אי"ה.
ועי' בס' דבר שמואל שהביא לתרץ עפ"י מ"ש הפמ"ג בגינת ורדים כלל מ"ג, וכ"כ בשו"ת מחנה חיים ח"ב או"ח סי' י"א סק"ט דנכרי מצווה על לפני עור, נמצא שכשאכל הנכרי ק"פ, הכשיל את הישראל שעבר על האיסור להאכיל, ובעכו"ם אזהרתו זוהי מיתתו, ובמחנה חיים הביא ראי' מהרמב"ן בפ' בראשית (ג,יג) עה"פ וישמע את קול ה', דדייק למה לחוה לא אמר ה' למה אכלת וכו' כמו באדם ותירץ שהיא נענשה גם על עצתה לאדם והכשילתו וכתב שם הרמב"ן דמכאן נוכל ללמוד עונש למחטיאי אדם בדבר כאשר פירשו רז"ל הפסוק דלפני עור לא תתן מכשול וכו' עיי"ש, דמשמע דסב"ל שאיסור זה דלפני עור שייך גם בב"נ.
אבל באחרונים הוכיחו דנכרי אינו מצווה על לפני עור כדאיתא בתוס' ע"ז טו,ב, (בד"ה לעכו"ם): "וי"ל דהתם מיירי בעובד כוכבים שאינו מוזהר על לפני עור", וכ"כ הריטב"א שם ועוד מכמה מקומות ואין להאריך.
ועי' בקו"ש כאן ובעוד אחרונים שמתרצים דכיון דלא שייך מינוי קרבן פסח בנכרי והמינוי שעשה אינו חל כלל נמצא שהקרבן עצמו אינו של הנכרי כלל אלא של שאר החבורה, וכיון שהנכרי אכל יש בזה דין גזל ולכן נתחייב מיתה מצד הלאו דגזילה עיי"ש.
אבל עי' שו"ת מהר"י אסאד (או"ח סי' נ"ה) דדחה זה דהרי כאן יהיב דמי ובמילא אינו גזלן עפ"י תורה, ורוב ראשונים סב"ל דביהיב דמי אינו גזלן מן התורה אלא מדרבנן (ראה תוס' סו"פ הכונס ואנציקלפדיה תלמודית כרך ט"ז ערך חמסן) ורק הר"י מיגאש סב"ל דאפילו ביהיב דמי הוא גזלן מן התורה ולשיטתו א"ש, אבל לשאר הראשונים קשה כיון דהאי נכרי יהיב דמי.
ואולי אפ"ל עפ"י מ"ש הרמב"ם (הל' סנהדרין פכ"ד ה"ד) שיש לו לבי"ד להלקות ולהמית אפילו שלא עפ"י דין תורה אם הדור פרוץ בכך עיי"ש שהביא כמה דוגמאות לזה כגון בשמעון בן שטח שהרג שמונים מכשפות ביום אחד בלי עדים כו', ובמילא אפ"ל דגם הכא הי' כן שהיו אז פרוצים בענין זה ובי"ד היו ממיתין ע"ז.
ועי' גם בשו"ת מהר"ץ חיות סי' ב' שהאריך בענין זה, ור"ל דריב"ב לא הי' בכלל בזמן הבית אלא אח"כ, והביא ראי' דמצינו (ראה בסדר הדורות בשם "אבא") שריב"ב בירך אבוה דשמואל שיהי' כשמואל הרמתי ואבוה דשמואל הי' בזמן רבינו הקדוש ומ"מ היו מביאים קרבן פסח גם אחרי החורבן כיון דמקריבין אעפ"י שאין בית2 אלא דבזמנו של ריב"ב אחר החורבן היו יראים ממלכות רומי כו' וכיון שמצאו כאן נכרי חשבו שהוא מסור לכן חייב מיתה דהבא להרגך השכם להרגו כו' עיי"ש, ולפי"ז תירץ קושיית התוס' למה לא עלה ריב"ב לרגל, כיון שלא הי' בזמן הבית וליכא חיוב לעלות לרגל, והי' סכנה.
אבל ממה שהנכרי סיפר זה והתפאר לריב"ב לא משמע שהי' מסור וכו' אבל י"ל (כפי שהעירו התלמידים שיחיו) דאה"נ ריב"ב ידע כן, ורק נתכוון שלא יתנו לו, אבל בפועל כשבא לירושלים חשבו שהוא מסור ולכן הרגוהו וא"ש.
אלא דמצינו בהדיא דתרי ריב"ב היו, וראה בכל זה בסדר הדורות (תנאים ואמוראים) ערך ר' יהודא בן בתירא, וראה גם בס' אנציקלפדיה לחכמי התלמוד כרך א' ע ' 414 שכ"כ שהיו ב' ריב"ב, וא"כ ליכא הכרח לומר שזה אירע לאחר החורבן.
ע"כ