הקצוה"ח (סי' רס"ב) חידש חידוש נפלא דאדם שנאנס ולא ביטל חמצו לפני זמן האיסור וביטל אח"כ, הביטול חל למפרע כאילו ביטל לפני זמן האיסור, ורק היכא שלא ביטל במזיד לפני זמנו אינו מועיל אח"כ הביטול כלל , ונפק"מ גם לפי מ"ש הפוסקים דאם ביער וביטל ואחר הפסח מצא חמץ ה"ה מותר ולא קנסינן ליה, דגם הכא אמרינן כן דחל הביטול, וזהו עפ"י מה דאיתא בב"מ כב,א, בסוגיא דיאוש שלא מדעת דאביי סב"ל דלא הוה יאוש (והלכה כמותו) ומקשה עליו מהך דתורם שלא מדעת תרומתו תרומה באופן שבא בעה"ב אח"כ ואמר לו כלך אצל יפות ונמצא יפות, הרי גילה דעתו דניחא ליה שיתרום לכן תרומתו תרומה, ומקשה לאביי דהרי מוכח מכאן דכיון דגילה דעתו עכשיו אמרינן דמעיקרא נמי ניחא ליה ולכן תרומתו תרומה וא"כ למה ביאוש לא אמרינן כן? ומתרץ דשם איירי דשויא שליח אלא דלא אמר לו אם יתרום מבינונית או מיפות כו' והלך השליח ותרם מיפות ובא בעה"ב ואמר לו כלך אצל יפות אם נמצאו יפות מהן תרומתו תרומה ואם לא אין תרומתו תרומה דגילה דעתו שהוא מקפיד עיי"ש.
ותמהו מזה על הרמב"ם (הל' תרומות פ"ד ה"ג) שכתב: "התורם שלא ברשות או שירד לתוך שדה חבירו וליקט פירות שלא ברשות כדי שיקחם ותרם, אם בא בעל הבית ואמר לו כלך אצל יפות אם היו שם יפות ממה שתרם תרומתו תרומה שהרי אינו מקפיד, ואם לא היו שם יפות אין תרומתו תרומה שלא אמר לו אלא על דרך מיחוי, ואם בא בעל הבית וליקט והוסיף בין יש לו יפות מהן בין אין לו תרומתו תרומה" ולא הזכיר כלל דאיירי בעשאו שליח דוקא, והרי ההלכה היא כאביי?
ותירץ הב"י (יו"ד של"א, ועי' גם כס"מ ורדב"ז שם) דהרמב"ם סב"ל דהך סוגיא דב"מ נדחה לפי המסקנא, ולפי האמת במידי דמצוה לא בעינן שעשאו שליח, אלא דאמרינן דכיון דאח"כ ניחא ליה ודאי גם מעיקרא ניחא ליה (ובפשטות ה"ז משום דבמצוה יש בירור גמור דניחא ליה גם למפרע) דהרי בקידושין נב,ב באחד שקידש אשה בשכרא של חבירו ואח"כ בא בעה"ב ואמר לו למה לא קידש עם היפה ממנו דהדין הוא דאינה מקודשת, ומסיק שם הטעם דלא אמרו דכלך אצל יפות מועיל אלא בתרומה שהוא מצוה ולא כאן עיי"ש, וקשה למה לא אמר דבתרומה שאני כיון שעשאו שליח כמבואר בב"מ לכן זה מועיל משא"כ הכא הלא לא עשאו שליח ולכן אינו מועיל בכלל למפרע?
וכן משמע בב"מ גופא שם אח"כ דמסיק דבמידי דמצוה לא בעינן שעשאו שליח בהך דמרי בר איסק דאמר דכלך אצל יפות אינו מועיל אלא במצוה עיי"ש, ולמה לא אמר דכאן שאני שלא עשה להאריס שליח כלל, ומוכח דלפי המסקנא מצוה שאני דגילוי דעתיה לבסוף מועיל אפילו למפרע ואכמ"ל.
והקצוה"ח הביא עוד ראי' לזה מהך דאיתא בשו"ע או"ח סי' תרמ"ט סעי' ה' דמותר ליטול לולבו של חבירו שלא מדעתו דניחא ליה לאיניש לקיומי מצוה בממונו, והרי באכילה לא אמרינן כן כמבואר בתוס' ב"מ כב,א, שם דאפילו אם יודע בודאי שכשיבוא הבעלים ניחא ליה שיאכל מביתו מ"מ אין זה מועיל על עכשיו כיון דקיימ"ל דיאוש שלא מדעת לא הוה יאוש (ועי' שו"ע אדה"ז הל' מציאה ופקדון סעי' ד') וא"כ למה מותר ליטול לולבו של חבירו בלי ידיעתו ומוכח משום דמצוה שאני.
ולפי"ז חידש הקצות שכן הוא גם לגבי ביטול, דכיון דזהו משום שלא יעבור בב"י וב"י והוה מידי דמצוה אמרינן דכיון דלבסוף גילה דעתו שרוצה לבטל מעיקרא נמי ניחא ליה וה"ז כאילו כבר ביטל מקודם זמן האיסור, וממשיך להקשות מסוגיין דא"כ מה הקשה הגמ' מהי' יושב בביהמ"ד דמבטלו בלבו הרי דביטול מועיל לאחר זמן איסורו? ולמה לא תירץ דאיירי ששכח מעיקרא ובמילא זה מועיל למפרע, הנה ע"ז כותב דגם סוגיא זו סב"ל כהסוגיא דב"מ דגם במצוה לא אמרינן דמועיל למפרע ולכן הוכרח לומר דעשאו שליח אבל למסקנא לא קיימ"ל כן עיי"ש.
אבל כבר האריכו האחרונים להקשות על הקצות, ראה בס' הקובץ על הרמב"ם (הל' חומ"צ פ"ב) שהקשה דכל הדיון דלמפרע שייך אם הי' עכ"פ מעשה מעיקרא כגון שתרם שלא מדעת בעה"ב ואח"כ איגלאי מילתא דניחא ליה דבמילא י"ל דזה מועיל למפרע דאמרינן שהמעשה הי' בניחותא דבעלים, אבל כאן שמעיקרא לא הי' שום מעשה כלל ורק ביטל אח"כ איך שייך שיועיל כלל למפרע, ועי' גם עונג יו"ט סי' ל"ו, ונתיבות שם.
וגם שהראי' שהביא הקצות מלולב, הריכל הדין דמותר ליטול לולב של חבירו שלא מדעתו הוא רק ביו"ט שני דלא בעינן לכם ויוצא בשאול, אבל ביו"ט ראשון דבעינן "לכם" שחבירו מקנה לו הלולב מתנה על מנת להחזיר אינו יכול לקחת שלא מדעתו, כדכתב הרמ"א שם, הרי מוכח דבמקום דבעינן קנין אין זה מועיל כלל למפרע.
עוד יש להקשות דכל מה דאמרינן דמועיל למפרע הוא רק באופן דלא בעינן מעיקרא לפעולה חיובית אלא הסכמה בלבד שאינו מקפיד אם השני יתרום עבורו, אבל במקום דבעינן לזה ענין חיובי, לא שייך לומר דהוה כאילו כבר עשה הענין חיובי מקודם, ועד"ז לענין ביטול, דכ"ש לתוס' דביטול הוא הפקר ה"ז קנין ממש לעשות חלות קנין,בודאי אי אפשר שזה יועיל למפרע, אלא אפילו לפי רש"י דביטול הוא ההרגש דהוה כעפר , מ"מ הרי בעינן כאן מחשבה חיובית הפועל בגוף החמץ שנעשה עפ"י תורה כעפר כלשון הראשונים, במילא י"ל דזה לא שייך למפרע, והקצוה"ח עצמו סיים דכיון דזהו חידוש ולא משמע כן מהפוסקים ואין לסמוך ע"ז לדינא.
ועי' מל"מ ברמב"ם שם הל' תרומות (ועוד) שתירץ באופן אחר שיטת הרמב"ם, דהרמב"ם לא איירי שחל התרומה למפרע אלא רק על העתיד דכיון דתרומה ניטלת במחשבה כו' מספיק גילוי דעתיה על העתיד, וכל קושיית הגמ' שם על אביי הוא משום שכתוב בהברייתא שהשליח הוא התורם כדקאמר כיצד אמרו התורם שלא מדעת תרומתו תרומה, היינו שהשני הוא התורם, אבל ברמב"ם יש לפרש דמועיל עכשיו ע"י הבעלים להבא ולכן לא בעינן שויא שליח, נמצא דבכלל לא פסקינן דמצוה שאני ואכמ"ל. כן תירצו הסוגיא דקידושין והך דמרי בר איסק דאינו סותר להא דקאמר דאיירי בשויא שליח כי שם איירי ג"כ רק על להבא, וקאמר דאפילו להבא אינו מועיל אם אינו מידי דמצוה דנקטינן דאמר כן רק משום כיסופא בלבד.
הערות קצרות בדין הפת שעיפשה
ב) בגמ' אמר רבה בר רב הונא אמר רב הפת שעיפשה וכו' עי' היטב בכל השקו"ט, לא נראה לומר שהגמ' פירש כוונת רב שהעיפוש פועל רק שלכן אינו ניכר מהו אם חמץ או מצה, וכן נפרש הא דקאמר אח"כ: "אלא דלא ידעינן בה אי חמץ הוא או מצה הוא" כנ"ל כיון שאינו ניכר, משום: א) דא"כ למה אמר מיד "אילימא דידע בה דחמץ היא" דמהיכי תיתי לומר כן, ב) הלא לקמן כדקאמר: "שרבו ימי מצה עילויה" הקשה אי הכי פשיטא ופירש"י דאפילו ספק ליכא, כיון דודאי בדק ובמילא ודאי מצה הוא, משא"כ לעיל ב"אלא דלא ידעינן בה וכו'" לא הקשה פשיטא, אלא דניזול בתר בתרא, ומאי שנא?
ולכן נראה לפרש דאם סתם אינו ניכר אי"כ אפילו ספק דאמרינן דבודאי מצה היא, והגמ' ידע מעיקרא ד"עיפשה" היינו שעי"ז יש חשש חמץ כיון דמצה נאפית מיד לפני הפסח (כמ"ש המהרש"א, לא כבדורתינו אלו) ולא שייך כ"כ שיהי' מעופש, וע"ז קאמר כיון דרבתה מצה מותרת, ולכן הקשה הגמ' דאם איירי שעיפוש מברר שהיא חמץ מה מועיל רוב? ותירץ דלא איירי באופן שיש בירור, אלא באופן שיש חשש מחמת העיפוש דילמא חמץ היא, ז.א. שלכן יש כאן ספק אמיתי מהו, [וכנ"ל דאם רק אינו ניכר אי"כ אפילו ספק] ולכן לא הקשה הכא פשיטא כלקמן, דרק לקמן ברבו ימי מצה וכו' הקשה פשיטא דאי"כ אפילו ספק כמ"ש רש"י, כיון ששם ליכא שום נטי' לומר שהיא חמץ.
וע"ז הקשה ניזול בתר בתרא ז.א. כשם שהתם הרי "בתר בתרא" מברר הספק אם הוא מעות מעשר או חולין, כן נימא הכא, ואף דשם ליכא נטי' כלל מהו, הנה שם ה"ז רק כיבוד, משא"כ הכא יש בדיקה שהיא טובה יותר, וזהו מה שפירש"י בביאור קושיית הגמ' בסוד"ה בהר הבית: "וסתם תיבות נוטלין ראשון ראשון כדי שלא יתעפשו, וכ"ש הכא דמסתמא בדקה זה וכו'" היינו דכאן ניתוסף בירור, ותירץ שאני הכא דעיפושה מוכיח עלה, היינו דאיירי שהעיפוש מוכיח שהוא חמץ, ובזה אינו מועיל בתר בתרא ובדיקה, ומקשה דא"כ למה מועיל רוב? עד דמסיק דאה"נ דתולין להקל משום הבדיקה, והחידוש הוא דאף דעיפושה מרובה מ"מ תולין להקל משום דאמרינן דכל יומא ויומא נהמא חמימא אפה וכו' וראה שו"ע אדה"ז סי' תמ"ו סעי' ח.
ג) בגמ' בהר הבית חולין, עי' ב"ב עט,א, באחד שהקדיש בור ואח"כ נתמלא מים דאין מועלין בהמים, וכתבו התוס' שם הטעם דאין המים של הקדשלא אצמרינן דקוןנה עי חצר, משום דאין קנין חצר להקדש, דחצר אינו קונה אלא מטעם יד, דהוה כידו דבעלים, (ראה ב"מ י,ב) ואין יד להקדש, ולכן אין זה מים של הקדש, אבל בחי' הרמב"ן שם כתב גם טעם אחר דבאמת ה"ז ממון הקדש שקנו ע"י קנין חצר, ומ"מ אין מועלין בו משום דמעילה הוא רק בדבר שנתקדש בקדושת הקדש, וזה אפשר להיות רק ע"י פעולת אדם שמקדיש כדכתיב ואיש כי יקדיש גו', אבל הכא שהאדם לא הקדיש את המים אלא נפלו שם במילא אף שהוא ממון הקדש לא שייך שם דין מעילה1.
והנה מהא דאמרינן הכא דבהר הבית המעות חולין ומשמע דזה נוגע להמוצא שיכול לעשות בהממון כרצונו, מוכח מזה דאין חצר להקדש דאם יש חצר להקדש הרי ההקדש קנה המעות שבהר הבית, וכ"כ המגן אברהם בסי' קנ"ד ס"ק כ"ג: "מצא דבר בחצר בה"כ זכה בו ולא אמרי' דחצר בה"כ קונה להקדש דחצר קונה מכח יד ואין יד להקדש.
ובקצוה"ח ריש סי' ר' הקשה מכאן על הרמב"ן דחצר קונה בהקדש דא"כ למה אמרינן שהוא חולין? ותירץ ע"ד שתירצו הראשונים במתניתין (ב"מ כה,ב) במצא בכותל ישן הרי אלו שלו, ולא אמרינן שהחצר קונה לבעל הבית משום דכשנפל בהחצר לא הי' הדבר אז בעת הנפילה עומד ליאוש ובאיסורא אתי לידי' ואם בתחילה באיסורא אתי לידיה אינו יכול לזכות בו אח"כ אפילו אחר היאוש כמבואר שם בדין יאוש דלכו"ע אם כשהגביה לא הי' הדבר עומד להתייאש אפילו אם נתייאש אח"כ אינו מועיל (ויל"ע דשם גם אחר אינו יכול לזכות בו כיון שבא להראשון באיסורא, מש"כ הכא הרי לאחר זה מותר ואכ"מ).
אבל בס' אמרי משה סי' ל"ז אות ד' הקשה על הקצות דכל הדין דבאיסורא אתי לידיה הוא משום שכבר חל עליו חיוב ומצות השבה, אבלבהקדש דליכא מצות השבה לא שייך כל הדין דבאיסורא אתי לידיה.
ועי' ב'אוצר מפרשי התלמוד' ב"מ כו,א, שהביא תירוץ בשם המעין חכמה ע"ד שכתב הרא"ש (שם סי' י) לענין חנות דהרי אלו שלו ולא אמרינן דחצר קונה לבעל החנות, כי מכיון שהרבה נכנסים ויוצאים שם לא סמכא דעתיה של בעל החנות לקנות, וא"כ עד"ז אפ"ל גם הכא דכיון דרבים נכנסים ויוצאים להר הבית וכו' ליכא סמיכות דעת כלל לקנות שם ע"י קנין חצר, ואין הפירוש משום שיש חסרון דעת, שהרי אמרינן ד"הקדש שלא מדעת כהדיוט מדעת" כדאיתא בב"ק כ,ב, בסוגיא דזה נהנה וזה לא חסר, (ועי' גם קצות שם בזה), אלא הפירוש הוא דבכהאי גוונא מוותרים לקנות בחצר כזה כיון שיש שם הרבה נכנסים ויוצאים, לכן גם בהקדש אינו קונה.
עוד יש לומר לפי הרמב"ן, דהמעות בהר הבית ה"ה חולין, ז.א. שאין מועלין בהם, כיון שלא הוקדש ע"י אדם, אבל הממון אכן הוא של הקדש דקנו ע"י קנין חצר, וכמו שהדין הוא בהמים שבבור, ועוד ית' בע"ה כמה הערות בסוגיא זו.
ע"כ