אין חוששין שמא גיררה חולדה וכו'
במתניתין אין חוששין שמא גיררה חולדה מבית לבית וממקום למקום וכו', יש מפרשים דמבית לבית היינו מחדר לחדר באותו הבית, וממקום למקום היינו באותו חדר עצמו, אבל עי' לקמן בע"ב בתוד"ה ולא חיישינן, דמבית לבית היינו מביתו לבית חבירו בחצר אחד, וכן הוא במהרש"א כאן, ופירוש המשנה הוא כמ"ש בפנ"י דלא זו אף זו קאמר, דלא רק שאין חוששין לאחר שבדק את ביתו דגיררה חולדה חמץ מבית אחר הסמוך לו לביתו, דזה אינו רגיל כ"כ וגם דקשה שב' בעה"ב בב' בתים יבדקו ממש בזמן אחד, אלא דאין חוששין אפילו בביתו גופא -ממקום למקום- דלאחר שבדק מקום זה דדילמא גיררה חולדה חמץ לשם ממקום אחר שלא בדק עדיין, דזה רגיל יותר, וגם דבזה אפשר לסדר שיבדקו כל ביתו בבת אחת על ידו ובני ביתו, דמ"מ גם בזה אין חוששין, דאם ניחוש לזה אין לדבר סוף, דלעולם נימא דלאחר שגמר הוא וחבירו לבדוק דצריך לבדוק עוד דדילמא הביאה חולדה מבית שבחצר אחר, [ולא חצר סתם כמ"ש ברש"י כיון דחצר אי"צ בדיקה שיש שם עורבין כלעיל ח,א, אלא הכוונה מבית שבחצר אחרת] או מעיר אחר כו' ואין לדבר סוף, וא"כ כיון שאין לדבר סוף לא חששו חכמים לזה כלל, זהו פירוש הפשוט של המשנה. ולפי"ז יש לתרץ דבמתניתין קאמר "אין לדבר סוף" רק על מחצר לחצר ומעיר לעיר, ואילו התוס' ומהרש"א הביאו זה גם לגבי "מבית לבית", כי "מבית לבית" קשה מאד לסדר שיבדקו בב"א, ובמילא גם על זה שייך לומר דאין לדבר סוף, אבל לאידך גיסא בזה ליכא הכרח גמור דאין לדבר סוף, ולכן במתניתין הובא זה רק על מחצר לחצר.
וז"ל אדה"ז (סי' תל"ד סעי' ה'): ואם עבר ולא הצניעו כלל אלא הניחו מפוזר ומפורד בתוך הבית ולא נזהר לשמרו כלל וגם אינו יודע מנין החתיכות שהיה בו ואפשר שנחסר ממנו כמה חתיכות וגררום התינוקות והעכברים אף על פי כן אין צריך לחזור ולבדוק פעם אחרת דכיון שאין ברור לו שנחסר ממנו אין אנו מצריכין אותו לחזור ולבדוק מה שבדק כבר בשביל חששא בעלמא שמא גררו העכברים מן החמץ .. והניחוהו באחד מחורי הבית שאם נצריכוהו לחזור ולבדוק בשביל חששא כזו אין לדבר סוף, שאי אפשר שיגמרו כל ישראל את בדיקת חמצם ברגע אחד וכשאחד גמר בדיקתו קודם שגמר חבירו לבדוק את כל חדריו יש לחוש שמא ברגע זו נטל העכבר חמץ מחדרים של חבירו שאינן בדוקין עדיין ויש בהן חמץ לרוב וגרר את החמץ והוליכו לחדרים הבדוקים של זה שגמר בדיקתו ויצטרך לחזור ולבדוק ואין לדבר סוף עכ"ל, דמשמע ג"כ דאין לדבר סוף קאי גם על מבית לבית.
והנה רש"י פירש דמתניתין הוא דין חדש בפ"ע בנוגע לזמן הבדיקה עצמה, דלא נימא שצריך לבדוק ביתו בבת אחת ע"י כמה אנשים, או כמ"ש המאירי שיעמיד שומרים בכל מקום בעת הבדיקה כיון דאם נחשוש לחולדה אין לדבר סוף, אבל הרמב"ם (הל' חומ"צ פ"ב ה"ז) כתב וז"ל: אין חוששין שמא גררה חולדה חמץ למקום שאין מכניסין בו חמץ שאם נחוש מבית לבית נחוש מעיר לעיר ואין לדבר סוף", היינו שפירש כוונת המשנה דקאי על לעיל מיני', דכל מקום שאין מכניסין שם חמץ אי"צ בדיקה ואין חוששין שמא גיררה חמץ לשם חולדה במשך השנה, ומפרש "מבית לבית" דקאי על חדרים שבביתו שמא הכניס חולדה מבית שמכניסין שם חמץ לבית שאין מכניסין שם חמץ, דאם נחשוש שם לחולדה, א"כ אין לדבר סוף בזמן הבדיקה עצמה, דלעולם יש לחשוש שיש חמץ בביתו מחצר אחר וכו'.
והתוס' בד"ה אין חוששין הקשו: "ואם תאמר והא מרישא שמעי' דקתני כל מקום שאין מכניסין בו חמץ אין צריך בדיקה? תריץ דהוה מוקמינן בשאין חולדה וברדלס יכולין להלך שם", ובתוס' הרא"ש והמאירי תירצו באופן אחר דיש לומר דרק שם ליכא חשש חולדה כיון דבמקום זה אין מכניסין חמץ כלל, לכן אין החולדה הולכת שם כלל, ולכן אין חוששין, אבל אכתי נימא דהכא כשבדק חדר זה, כיון דכאן בכל השנה יש שם חמץ, א"כ החולדה מצויה שם בכל השנה, ולכן יש חשש דדילמא אחר שבדק הביאה כאן חמץ ממקום אחר, כיון שהיא רגילה שם תמיד קמ"ל דאין חוששין, והנה לפי פירוש הרמב"ם מובן דלא קשה כלל קושיית התוס' בד"ה אין חוששין, כיון דזה גופא בא בהמשך לבאר הדין דהרישא, ומזה גופא מוכח גם שהתוס' פירשו כרש"י שהוא דין חדש, דאם פירשו כהרמב"ם לא הקשו מידי, וכמ"ש בחי' צ"צ כאן בשער המילואים.
והטעם דרש"י ותוס' לא ניחא להו בפירוש זה, י"ל עפ"י מ"ש שם הכס"מ וז"ל: הרב המגיד כתב פירש רבינו ופירש"י וכתב שפירוש רבינו עיקר ויפה כיון. ואני אומר מאחר דלענין דינא ליכא פלוגתא בינייהו מה לי אם נפרש אין חוששין שמא גררה חולדה מבית שמכניסין בו חמץ לבית שאין מכניסין או אם נפרש אין חוששין שמא גררה חולדה מבית שאינו בדוק לבית בדוק, ואם ליישוב לשון המשנה יותר מתיישב כפירש"י שמביא הכרח לשאין חוששין שמא גררה מבית שאינו בדוק לבית בדוק שא"כ ניחוש ג"כ שמא גררה מחצר שאינו בדוק לבדוק או מעיר שאינה בדוקה לבדוקה, וכיון שא"א לחוש לכך גם אנו לא נחוש מבית שאינו בדוק לבדוק, אבל לרבינו מביא הכרח לשאין חוששין שמא גררה מבית שמכניסין בו חמץ לבית שאין מכניסין בו חמץ, שא"כ נחוש מעיר שאינה בדוקה לבדוקה וזה אינו כ"כ הכרח שאפשר היה שנחוש מבית שמכניסין בו חמץ לבית שאין מכניסין בו, שבשנה אחת אולי גררה אבל אחר שבדקנו לא נחוש בעד יום אחד, אבל לפי האמת לענין דינא לא נפיק לן מידי דאליבא דתרוייהו לא חיישינן מבית שמכניסין לבית שאין מכניסין, ולא מבית שאינו בדוק לבדוק ולא שייך לומר פי' זה עיקר או זה עיקר עכ"ל.
ולכן לא רצו רש"י ותוס' לפרש כהרמב"ם כיון דלפי פירושו לא א"ש כ"כ הראי' של התנא, דאיזה הכרח יש דלא חיישינן להבאת החולדה כו' בכל השנה כולה מליל בדיקת חמץ גרידא, דילמא כל השנה שאני ששם חיישינן עיי"ש, משא"כ בזמן הבדיקה שהוא זמן מועט לא, ולכן פירש"י ותוס' דמתניתין איירי בזמן הבדיקה גופא.
ואפשר לומר ג"כ כמ"ש בחי' הצ"צ שם, דאם הי' בא בהמשך הי' צ"ל "ואין חוששין וכו'" עם ו' המוסיף, ומשמע שהוא דין חדש' ועי' בלח"מ שכתב דלא תקשי לפי הרמב"ם למה הפסיק עם מחלוקת ב"ש וב"ה לפני המשנה דאין חוששין וכו', משום דמחלוקת ב"ש וב"ה בא מיד להקשות על הכלל דכל מקום שאין מכניסין כו' כמבואר לעיל ח,ב, ולאחר זה חוזר להדין דכל מקום שאין מכניסין וכו' דאין חוששין וכו'.
ב. ולכאורה יל"ע דבשלמא לשיטת התוס' דבדיקת חמץ הוא משום שלא יבוא לאכלו מובן שפיר החשש דמבית לבית ומחצר לחצר כו' דאף שאין זה חמץ שלו מ"מ שייך דין בדיקה שלא יבוא לאכלו, אבל לפי רש"י שהבדיקה הוא משום שלא יעבור ב"י וב"י, א"כ לכאורה מהו בכלל החשש במבית לבית ומחצר כו' הלא כיון דאין זה חמץ שלו לא יעבור בב"י וב"י דאתה רואה של אחרים?
ומזה גופא הוסיף הפנ"י להביא ראי' דשיטת רש"י היא דאינו עובר על של אחרים רק בשל נכרי, אבל עובר על של ישראל אחר או של הפקר, וכפי שנתבאר בזה שהפנ"י דייק דרש"י פי' לעיל ה,ב, דאתה רואה של אחרים - של נכרי, ולא פירש בשל ישראל אחר, וההפרש ביניהם הוא דכל מקום שאתה יכול לבער אתה עובר, וכיון דחמצו של ישראל אחר אין בו דין ממון, וכן של הפקר הרי יכול לבערו ולכן עובר, ורק בשל נכרי אינו עובר כיון דאצל הנכרי הרי זה ממון גמור עיי"ש, גם הובא שם דעת הצל"ח לרש"י דעובר רק על של ישראל אחר ולא על של הפקר, והחילוק הוא מצד החפצא דהחמץ, דחמצו של ישראל הוה חפצא של חמץ ולא של הפקר ושל נכרי שאין שם בעלים כלל שיחול בו איסור חמץ עיי"ש, דלפי"ז א"ש הכא דשייך בדיקה גם מבית לבית וכו' כיון שעובר ב"י אפילו אם אינו שלו.
אלא שהרבה מפרשים לא סבירא להו כן לפי רש"י דעוברין על חמץ ישראל אחר (ראה אור חדש לקמן מו,ב) גם אדה"ז (סי' תמ"ג סעי' ז') לא סבירא ליה כן וכתב שישראל צריך לבער חמצו של ישראל אחר משום דכל ישראל ערבים זה לזה, אבל הוא עצמו אינו עובר בב"י, וא"כ הדרה הקושיא לדוכתא?
ולכאורה יש מקום לתרץ באופן אחר לפי מה שנתבאר, דגם רש"י סב"ל מהחשש שלא יבוא לאכלו, אלא דסב"ל דאין הפירוש שמשום זה תיקנו חכמים חיוב בדיקה מצ"ע, אלא דמשום זה אמרו דאין ביטול מועיל וע"ד שכתב אדה"ז בסי' תל"א סעי' ד', ואפילו אם ביטל עובר ב"י מדרבנן, ולכן י"ל דסב"ל ג"כ דבזמן המשנה הפקיעו לגמרי דין ביטול, והי' רק חיוב בדיקה שלא יעבור בב"י וזהו מ"ש במשנה דבודקין שלא יעבור בב"י, וכפי שהובא שם דזהו שיטת ר' דוד לפי רש"י ומהרש"ל לקמן י,ב, דאי נימא כן א"ש הכא דגם רש"י סב"ל שצריך בדיקה משום שלא יבוא לאכלו, ורק הפנ"י דסב"ל דלרש"י לא חיישינן כלל החשש דשמא יבוא לאכלו בחמץ שאינו ידוע, מוכרח לתרץ כנ"ל משום שעובר גם על של ישראל אחר, וכיון דהכא איירינן באור לי"ד שיש כבר עליו חיוב בדיקה משום חמץ דידיה, הנה אם היו חוששין מבית לבית כו' הי' עליו חיוב בדיקה גם בזה, כיון דבכלל חששו שלא יבוא לאכלו, וכאן שכבר יש עליו חיוב בדיקה כבר חל עליו החיוב לגמרי גם לסלק שלא יבוא לאכלו.
ובאמת גם לפי התוס' יש להקשות כנ"ל, דהרי בד"ה כדי כתבו בחד תירוצא דמתניתין איירי בלי ביטול ויש חיוב בדיקה מדאורייתא עיי"ש, וזהו משום שלא יעבור בב"י, וקשה כנ"ל דא"כ מה שייך ב"י בחמץ של אחר, ונצטרך לומר לפי תירוץ זה דגם התוס' סב"ל כהצל"ח שעובר בב"י על חמצו של ישראל אחר. (אבל ודאי אי אפשר לומר כהפנ"י דסב"ל שעובר גם על של הפקר, דהרי שיטת התוס' הוא דביטול מטעם הפקר אלמא דאינו עובר בהפקר), ויל"ע.
ובס' 'מאיר נתיבים' (מתלמיד הבעש"ט) ח"א (לאחר ההקדמה) הביא מהגה"ק רלוי"צ זצוקללה"ה זי"ע מברדיטשוב שתירץ, דלפני זמן איסורו אפשר שרוצה לקנות חמץ שהובאה שם, וחצירו קונה במה דניחא ליה דליקני, ובזה תירץ קושיית הפנ"י דמשמע דאם הי' לדבר סוף היו חייבים לבדוק וכו', ומהו התועלת הרי אפשר שתגרור אח"כ בפסח עצמו חמץ לביתו מבית נכרי? ולהנ"ל ניחא דבפסח באמת אינו רוצה לקנותו ולכן אינו עובר עיי"ש, ונראה כוונתו דהרי שייך שהחולדה מביאה גלוסקה יפה ורוצה לאכלו לפני זמן איסורו ובמילא שפיר קונה זה ושייך שיעבור ב"י וב"י.
וזהו ע"ד שכתב אדה"ז לענין שוכר ומשכיר דהשוכר קונה החמץ שהניח המשכיר ועובר בב"י עיי"ש, [משא"כ הרבה פוסקים לא סב"ל כן עיי"ש], אבל בפשטות כיון דכאן איירי בשעה שהוא בודק החמץ מביתו הרי ודאי אינו רוצה לקנות חמץ של אחר גם לפי אדה"ז, ואכתי יל"ע.
ג. והנה בסוגיין צריך להבין:
א) מהו בכלל ההו"א של המקשן להקשות ממדורות, דלכאורה יש לתרץ בפשטות כרבא דליכא שום דמיון, כי שם יש ספק מעיקרא וכאן יש ודאי? ואפילו רב זירא לא רצה לתרץ כן אלא שחילק בין לחם ובשר, ולשיטתו במדורות יוצא דאפילו בחזינא שהי' שם ודאי נפל אימא אכלתיה במקום שחולדה מצוי' כו' דבבשר הוא ודאי, וצריך ביאור מנלי' דין זה הרי בפשטות שם יש ספק נפל?
ב) בקושיית הגמ' מחבר שמת כתב רש"י שם בד"ה ודאי שרוב חברים מעשרין, וכ"כ בד"ה התם ודאי: "ואין גמגום והילוך אחר הרוב בדבר" והרי קיימ"ל בכל התורה דאזלינן בתר רוב, וא"כ איזה קושיא יש משם לעניננו שיש ספק דאכלתיה דגם זה יוציא מידי ודאי, ועכצ"ל דגם הכא באכלתיה ה"ז רוב כמו ברוב מעשרין, דבמילא מובן היטב הדמיון זה לזה, וכלשון התוס' דזהו ספק הרגיל, אבל לאידך גיסא קשה דלמה אמרינן הכא דאין רוב מוציא מידי ודאי, הרי קיימ"ל בכל התורה דאזלינן בתר רוב ואפילו נגד חזקה דודאי, דרובא וחזקה רובא עדיף, כדמצינו בכ"מ, ואחד מהם כתבו התוס' בחולין יא,א, בד"ה מנא לן דאדם שהוא ודאי טמא מת צריך הזאה באפר פרה אדומה, ואף דאפשר דפרה זו טרפה היא ואינו מטהר (כיון דבעינן שרפה בכולה וא"כ אינו יכול לבדוק ולברר אם פרה זו כשרה היא או טרפה), ומ"מ אמרינן דרוב בהמות כשרות מוציא מידי ודאי חזקת טמא מת, וא"כ מאי שנא הכא?
ג) עוד יש להקשות דאם הכא איירינן בנוגע לדין רוב, למה אמרינן ד"אין ספק מוציא מידי ודאי", ולא אמרינן דאין רוב מוציא מידי ודאי, שכן הוא בכל מקום בש"ס דרוב נקרא רוב ולא ספק?
ונראה לבאר הפירוש בגמ', דהרי כל דין זה דמדורות הוא חומרא גדולה דמי יימר שנתעברה ואפילו אם נתעברה דילמא לא הפילה, ואפילו אם הפילה דילמא לא קברה שם, ואעפ"כ החמירו רבנן לומר שהבית טמא, וא"כ מה ניתוסף בזה שחולדה וכו' מצויין שם דאז אינו טמא, דסוף סוף ניתוסף בזה עוד ספק דילמא אכלה, וכיון שהחמירו כ"כ בכל הספיקות למה כאן שאני? ומזה למד המקשן דאכלתיה אינו ספק אלא ודאי, דבודאי כן הוא, ולכן כאן אמרו חכמים דאין לחשוש כו', ולכן הקשה דבנדו"ד אפילו בחזינא נימא אכלתיה כיון דהוה ודאי? ובאמת גם רב זירא סב"ל סברא זו, ולכן הוצרך לומר דזהו רק בבשר ולא בלחם, וכנ"ל דלשיטתו במדורות אפילו בחזינא תולין דאכלתיה, כיון דעכצ"ל דאכילת בשר הוא ודאי שלכן במקום שחולדה מצויה לא טמאו הבית.
אבל רבא חולק על כל זה וסב"ל דאינו כן, דבאמת אכלתיה אינו ודאי אלא ספק הרגיל, אלא דחכמים החמירו לחשוש מעיקרא שיש שם נפל אף שיש הרבה ספיקות כנ"ל, כיון דסוף סוף ידעינן דבמדורות עכו"ם ישנם נפלים והחמירו חכמים בכל מדורות כיון שבארץ ישראל אוכלים תרומה וצריך להיות בטהרה דוקא, אבל מ"מ אמרו דבמקום שחולדה מצוי' אין חוששין, כיון דאפילו אם הי' שם נפל יש ספק הרגיל דאכלתיה, וכל החומרא דרבנן הוא רק לחשוש מעיקרא שיש נפלים, אבל לא באופן דאפילו אם הי' שם שייך שנאכלה, ולכן סב"ל דאכלתיה מועיל רק שם דליכא ודאי שהי' שם נפל, משא"כ במקום דחזינא אין ספק מוציא מידי ודאי, וע"ז מקשה מחבר שמת דגם ספק הרגיל [וכנ"ל דזהו רוב] מוציא מידי ודאי טבל, ומתרץ דשם ה"ז ודאי, או דגם שם מעיקרא אינו ודאי טבל דדילמא עביד כר' אושעיא.
ובנוגע למה שהוקשה דכיון שיש רוב הרי אמרינן דרובא וחזקה רובא עדיף, וגם למה זה נקרא "ספק"? אפשר לומר כמ"ש הפמ"ג (משבצות זהב סי' תל"ד סוף ס"ק ב' ועי' גם בראש יוסף כאן) וז"ל: דבספק הרגיל לאו רוב גמור הוא אלא שאינו ספק השקול וכו' עכ"ל, ולכן כתב שם דאפילו בדין דרבנן כמו הכא בבדיקת חמץ אף שכבר ביטל י"ל דאין ספק מוציא מידי ודאי, דאין זה כרוב עיי"ש. וראה גם בשושנת העמקים להפמ"ג כלל י"א.
ויש לבאר דבריו דכאן אין זה ככל מקום שיש רוב כמו רוב בהמות כשרות וכיו"ב, דשם קים להו לרבנן שיש בפועל רוב ומיעוט, משא"כ הכא לא קים להו רבנן שיש רוב ומיעוט אלא דמצד הסברא נקטינן דצד אחד רגיל יותר, כמו באכלתיה ובחבר שמת דמצד הסברא אמרינן דלפני שמת עישר בכדי שלא יבואו לידי תקלה, וליכא כאן דין של רוב ומיעוט אלא ספק הרגיל, והוא דין וסוג חדש בפני עצמו, ואף שכתב רש"י כאן שהו"ע דרוב, י"ל דכוונתו אינו לדין רוב ממש אלא דמצד שאין זה ספק שקול כנ"ל נקט לשון זה דהוה כעין רוב וא"ש שאין הגמ' משתמש כאן בלשון רוב אלא בלשון ספק, כיון דאין כאן רוב בפועל, וא"ש בפשטות דרק ברוב אמרינן דרובא וחזקה רובא עדיף משא"כ הכא בספק הרגיל.
וביאור הדבר: הדין דרוב ע"י תורה הוא דאמרינן דמיעוט כמאן דליתא, ובמילא נקטינן שכן הוא באמת כפי שהוא הרוב, דכן גזרה התורה ללכת בתר רוב ולומר שכן הוא הדבר כמו הרוב ומיעוט כמאן דליתא. וכיון שכן מובן למה אמרינן דרובא וחזקה רובא עדיף, כיון דרוב אומר שאין כאן ספק ובמילא לא שייך חזקה.
וכפי שנתבאר דגדרו של רוב וחזקה שונים במהותם, דענין החזקה אינו מכריע כלום הספק אלא אמרה התורה דספק אינו מוציא החזקה דמעיקרא, משא"כ רוב ענינו דמכריע עפ"י תורה שכן הוא באמת כמו הרוב, ובמילא כל זמן שאין לנו קרא על רוב, הו"א דגם רוב הוה ספק כיון דסוף סוף יש כאן מיעוט ואינו מועיל לברר הספק, ובמילא מובן גם דנגד חזקה אינו פועל כלום, כיון דאכתי יש ספק, ולכן בעינן קרא דרוב מכריע שכן הוא כהרוב ונעשה ודאי, ובמילא ידעינן דרובא עדיף כי ע"י הרוב נפקע כל גדרו של חזקה, דרק במקום ספק אמר התורה ללכת בתר חזקה ולא במקום ודאי, ואין הפירוש דרוב דוחה החזקה כי הוא חזק יותר, אלא דבמקום רוב לא שייך להחזקה כלל עיי"ש.
ולפי"ז מובן גם בעניננו י"ל דרובא וחזקה רובא עדיף כנ"ל, דרוב מפקיע החזקה שאין כאן חזקה כלל, משא"כ הכא בספק הרגיל דאין כאן דין רוב ממש אלא ספק הרגיל, הכא ודאי אמרינן דמיעוט כמאן דאיתא דמי, וכיון שכן אכתי יש כאן ספק, ולכן שפיר אמרינן דאין ספק מוציא מידי ודאי וכפי שנת'.
ע"כ
אין חוששין שמא גיררה חולדה וכו'
במתניתין אין חוששין שמא גיררה חולדה מבית לבית וממקום למקום וכו', יש מפרשים דמבית לבית היינו מחדר לחדר באותו הבית, וממקום למקום היינו באותו חדר עצמו, אבל עי' לקמן בע"ב בתוד"ה ולא חיישינן, דמבית לבית היינו מביתו לבית חבירו בחצר אחד, וכן הוא במהרש"א כאן, ופירוש המשנה הוא כמ"ש בפנ"י דלא זו אף זו קאמר, דלא רק שאין חוששין לאחר שבדק את ביתו דגיררה חולדה חמץ מבית אחר הסמוך לו לביתו, דזה אינו רגיל כ"כ וגם דקשה שב' בעה"ב בב' בתים יבדקו ממש בזמן אחד, אלא דאין חוששין אפילו בביתו גופא -ממקום למקום- דלאחר שבדק מקום זה דדילמא גיררה חולדה חמץ לשם ממקום אחר שלא בדק עדיין, דזה רגיל יותר, וגם דבזה אפשר לסדר שיבדקו כל ביתו בבת אחת על ידו ובני ביתו, דמ"מ גם בזה אין חוששין, דאם ניחוש לזה אין לדבר סוף, דלעולם נימא דלאחר שגמר הוא וחבירו לבדוק דצריך לבדוק עוד דדילמא הביאה חולדה מבית שבחצר אחר, [ולא חצר סתם כמ"ש ברש"י כיון דחצר אי"צ בדיקה שיש שם עורבין כלעיל ח,א, אלא הכוונה מבית שבחצר אחרת] או מעיר אחר כו' ואין לדבר סוף, וא"כ כיון שאין לדבר סוף לא חששו חכמים לזה כלל, זהו פירוש הפשוט של המשנה. ולפי"ז יש לתרץ דבמתניתין קאמר "אין לדבר סוף" רק על מחצר לחצר ומעיר לעיר, ואילו התוס' ומהרש"א הביאו זה גם לגבי "מבית לבית", כי "מבית לבית" קשה מאד לסדר שיבדקו בב"א, ובמילא גם על זה שייך לומר דאין לדבר סוף, אבל לאידך גיסא בזה ליכא הכרח גמור דאין לדבר סוף, ולכן במתניתין הובא זה רק על מחצר לחצר.
וז"ל אדה"ז (סי' תל"ד סעי' ה'): ואם עבר ולא הצניעו כלל אלא הניחו מפוזר ומפורד בתוך הבית ולא נזהר לשמרו כלל וגם אינו יודע מנין החתיכות שהיה בו ואפשר שנחסר ממנו כמה חתיכות וגררום התינוקות והעכברים אף על פי כן אין צריך לחזור ולבדוק פעם אחרת דכיון שאין ברור לו שנחסר ממנו אין אנו מצריכין אותו לחזור ולבדוק מה שבדק כבר בשביל חששא בעלמא שמא גררו העכברים מן החמץ .. והניחוהו באחד מחורי הבית שאם נצריכוהו לחזור ולבדוק בשביל חששא כזו אין לדבר סוף, שאי אפשר שיגמרו כל ישראל את בדיקת חמצם ברגע אחד וכשאחד גמר בדיקתו קודם שגמר חבירו לבדוק את כל חדריו יש לחוש שמא ברגע זו נטל העכבר חמץ מחדרים של חבירו שאינן בדוקין עדיין ויש בהן חמץ לרוב וגרר את החמץ והוליכו לחדרים הבדוקים של זה שגמר בדיקתו ויצטרך לחזור ולבדוק ואין לדבר סוף עכ"ל, דמשמע ג"כ דאין לדבר סוף קאי גם על מבית לבית.
והנה רש"י פירש דמתניתין הוא דין חדש בפ"ע בנוגע לזמן הבדיקה עצמה, דלא נימא שצריך לבדוק ביתו בבת אחת ע"י כמה אנשים, או כמ"ש המאירי שיעמיד שומרים בכל מקום בעת הבדיקה כיון דאם נחשוש לחולדה אין לדבר סוף, אבל הרמב"ם (הל' חומ"צ פ"ב ה"ז) כתב וז"ל: אין חוששין שמא גררה חולדה חמץ למקום שאין מכניסין בו חמץ שאם נחוש מבית לבית נחוש מעיר לעיר ואין לדבר סוף", היינו שפירש כוונת המשנה דקאי על לעיל מיני', דכל מקום שאין מכניסין שם חמץ אי"צ בדיקה ואין חוששין שמא גיררה חמץ לשם חולדה במשך השנה, ומפרש "מבית לבית" דקאי על חדרים שבביתו שמא הכניס חולדה מבית שמכניסין שם חמץ לבית שאין מכניסין שם חמץ, דאם נחשוש שם לחולדה, א"כ אין לדבר סוף בזמן הבדיקה עצמה, דלעולם יש לחשוש שיש חמץ בביתו מחצר אחר וכו'.
והתוס' בד"ה אין חוששין הקשו: "ואם תאמר והא מרישא שמעי' דקתני כל מקום שאין מכניסין בו חמץ אין צריך בדיקה? תריץ דהוה מוקמינן בשאין חולדה וברדלס יכולין להלך שם", ובתוס' הרא"ש והמאירי תירצו באופן אחר דיש לומר דרק שם ליכא חשש חולדה כיון דבמקום זה אין מכניסין חמץ כלל, לכן אין החולדה הולכת שם כלל, ולכן אין חוששין, אבל אכתי נימא דהכא כשבדק חדר זה, כיון דכאן בכל השנה יש שם חמץ, א"כ החולדה מצויה שם בכל השנה, ולכן יש חשש דדילמא אחר שבדק הביאה כאן חמץ ממקום אחר, כיון שהיא רגילה שם תמיד קמ"ל דאין חוששין, והנה לפי פירוש הרמב"ם מובן דלא קשה כלל קושיית התוס' בד"ה אין חוששין, כיון דזה גופא בא בהמשך לבאר הדין דהרישא, ומזה גופא מוכח גם שהתוס' פירשו כרש"י שהוא דין חדש, דאם פירשו כהרמב"ם לא הקשו מידי, וכמ"ש בחי' צ"צ כאן בשער המילואים.
והטעם דרש"י ותוס' לא ניחא להו בפירוש זה, י"ל עפ"י מ"ש שם הכס"מ וז"ל: הרב המגיד כתב פירש רבינו ופירש"י וכתב שפירוש רבינו עיקר ויפה כיון. ואני אומר מאחר דלענין דינא ליכא פלוגתא בינייהו מה לי אם נפרש אין חוששין שמא גררה חולדה מבית שמכניסין בו חמץ לבית שאין מכניסין או אם נפרש אין חוששין שמא גררה חולדה מבית שאינו בדוק לבית בדוק, ואם ליישוב לשון המשנה יותר מתיישב כפירש"י שמביא הכרח לשאין חוששין שמא גררה מבית שאינו בדוק לבית בדוק שא"כ ניחוש ג"כ שמא גררה מחצר שאינו בדוק לבדוק או מעיר שאינה בדוקה לבדוקה, וכיון שא"א לחוש לכך גם אנו לא נחוש מבית שאינו בדוק לבדוק, אבל לרבינו מביא הכרח לשאין חוששין שמא גררה מבית שמכניסין בו חמץ לבית שאין מכניסין בו חמץ, שא"כ נחוש מעיר שאינה בדוקה לבדוקה וזה אינו כ"כ הכרח שאפשר היה שנחוש מבית שמכניסין בו חמץ לבית שאין מכניסין בו, שבשנה אחת אולי גררה אבל אחר שבדקנו לא נחוש בעד יום אחד, אבל לפי האמת לענין דינא לא נפיק לן מידי דאליבא דתרוייהו לא חיישינן מבית שמכניסין לבית שאין מכניסין, ולא מבית שאינו בדוק לבדוק ולא שייך לומר פי' זה עיקר או זה עיקר עכ"ל.
ולכן לא רצו רש"י ותוס' לפרש כהרמב"ם כיון דלפי פירושו לא א"ש כ"כ הראי' של התנא, דאיזה הכרח יש דלא חיישינן להבאת החולדה כו' בכל השנה כולה מליל בדיקת חמץ גרידא, דילמא כל השנה שאני ששם חיישינן עיי"ש, משא"כ בזמן הבדיקה שהוא זמן מועט לא, ולכן פירש"י ותוס' דמתניתין איירי בזמן הבדיקה גופא.
ואפשר לומר ג"כ כמ"ש בחי' הצ"צ שם, דאם הי' בא בהמשך הי' צ"ל "ואין חוששין וכו'" עם ו' המוסיף, ומשמע שהוא דין חדש' ועי' בלח"מ שכתב דלא תקשי לפי הרמב"ם למה הפסיק עם מחלוקת ב"ש וב"ה לפני המשנה דאין חוששין וכו', משום דמחלוקת ב"ש וב"ה בא מיד להקשות על הכלל דכל מקום שאין מכניסין כו' כמבואר לעיל ח,ב, ולאחר זה חוזר להדין דכל מקום שאין מכניסין וכו' דאין חוששין וכו'.
ב. ולכאורה יל"ע דבשלמא לשיטת התוס' דבדיקת חמץ הוא משום שלא יבוא לאכלו מובן שפיר החשש דמבית לבית ומחצר לחצר כו' דאף שאין זה חמץ שלו מ"מ שייך דין בדיקה שלא יבוא לאכלו, אבל לפי רש"י שהבדיקה הוא משום שלא יעבור ב"י וב"י, א"כ לכאורה מהו בכלל החשש במבית לבית ומחצר כו' הלא כיון דאין זה חמץ שלו לא יעבור בב"י וב"י דאתה רואה של אחרים?
ומזה גופא הוסיף הפנ"י להביא ראי' דשיטת רש"י היא דאינו עובר על של אחרים רק בשל נכרי, אבל עובר על של ישראל אחר או של הפקר, וכפי שנתבאר בזה שהפנ"י דייק דרש"י פי' לעיל ה,ב, דאתה רואה של אחרים - של נכרי, ולא פירש בשל ישראל אחר, וההפרש ביניהם הוא דכל מקום שאתה יכול לבער אתה עובר, וכיון דחמצו של ישראל אחר אין בו דין ממון, וכן של הפקר הרי יכול לבערו ולכן עובר, ורק בשל נכרי אינו עובר כיון דאצל הנכרי הרי זה ממון גמור עיי"ש, גם הובא שם דעת הצל"ח לרש"י דעובר רק על של ישראל אחר ולא על של הפקר, והחילוק הוא מצד החפצא דהחמץ, דחמצו של ישראל הוה חפצא של חמץ ולא של הפקר ושל נכרי שאין שם בעלים כלל שיחול בו איסור חמץ עיי"ש, דלפי"ז א"ש הכא דשייך בדיקה גם מבית לבית וכו' כיון שעובר ב"י אפילו אם אינו שלו.
אלא שהרבה מפרשים לא סבירא להו כן לפי רש"י דעוברין על חמץ ישראל אחר (ראה אור חדש לקמן מו,ב) גם אדה"ז (סי' תמ"ג סעי' ז') לא סבירא ליה כן וכתב שישראל צריך לבער חמצו של ישראל אחר משום דכל ישראל ערבים זה לזה, אבל הוא עצמו אינו עובר בב"י, וא"כ הדרה הקושיא לדוכתא?
ולכאורה יש מקום לתרץ באופן אחר לפי מה שנתבאר, דגם רש"י סב"ל מהחשש שלא יבוא לאכלו, אלא דסב"ל דאין הפירוש שמשום זה תיקנו חכמים חיוב בדיקה מצ"ע, אלא דמשום זה אמרו דאין ביטול מועיל וע"ד שכתב אדה"ז בסי' תל"א סעי' ד', ואפילו אם ביטל עובר ב"י מדרבנן, ולכן י"ל דסב"ל ג"כ דבזמן המשנה הפקיעו לגמרי דין ביטול, והי' רק חיוב בדיקה שלא יעבור בב"י וזהו מ"ש במשנה דבודקין שלא יעבור בב"י, וכפי שהובא שם דזהו שיטת ר' דוד לפי רש"י ומהרש"ל לקמן י,ב, דאי נימא כן א"ש הכא דגם רש"י סב"ל שצריך בדיקה משום שלא יבוא לאכלו, ורק הפנ"י דסב"ל דלרש"י לא חיישינן כלל החשש דשמא יבוא לאכלו בחמץ שאינו ידוע, מוכרח לתרץ כנ"ל משום שעובר גם על של ישראל אחר, וכיון דהכא איירינן באור לי"ד שיש כבר עליו חיוב בדיקה משום חמץ דידיה, הנה אם היו חוששין מבית לבית כו' הי' עליו חיוב בדיקה גם בזה, כיון דבכלל חששו שלא יבוא לאכלו, וכאן שכבר יש עליו חיוב בדיקה כבר חל עליו החיוב לגמרי גם לסלק שלא יבוא לאכלו.
ובאמת גם לפי התוס' יש להקשות כנ"ל, דהרי בד"ה כדי כתבו בחד תירוצא דמתניתין איירי בלי ביטול ויש חיוב בדיקה מדאורייתא עיי"ש, וזהו משום שלא יעבור בב"י, וקשה כנ"ל דא"כ מה שייך ב"י בחמץ של אחר, ונצטרך לומר לפי תירוץ זה דגם התוס' סב"ל כהצל"ח שעובר בב"י על חמצו של ישראל אחר. (אבל ודאי אי אפשר לומר כהפנ"י דסב"ל שעובר גם על של הפקר, דהרי שיטת התוס' הוא דביטול מטעם הפקר אלמא דאינו עובר בהפקר), ויל"ע.
ובס' 'מאיר נתיבים' (מתלמיד הבעש"ט) ח"א (לאחר ההקדמה) הביא מהגה"ק רלוי"צ זצוקללה"ה זי"ע מברדיטשוב שתירץ, דלפני זמן איסורו אפשר שרוצה לקנות חמץ שהובאה שם, וחצירו קונה במה דניחא ליה דליקני, ובזה תירץ קושיית הפנ"י דמשמע דאם הי' לדבר סוף היו חייבים לבדוק וכו', ומהו התועלת הרי אפשר שתגרור אח"כ בפסח עצמו חמץ לביתו מבית נכרי? ולהנ"ל ניחא דבפסח באמת אינו רוצה לקנותו ולכן אינו עובר עיי"ש, ונראה כוונתו דהרי שייך שהחולדה מביאה גלוסקה יפה ורוצה לאכלו לפני זמן איסורו ובמילא שפיר קונה זה ושייך שיעבור ב"י וב"י.
וזהו ע"ד שכתב אדה"ז לענין שוכר ומשכיר דהשוכר קונה החמץ שהניח המשכיר ועובר בב"י עיי"ש, [משא"כ הרבה פוסקים לא סב"ל כן עיי"ש], אבל בפשטות כיון דכאן איירי בשעה שהוא בודק החמץ מביתו הרי ודאי אינו רוצה לקנות חמץ של אחר גם לפי אדה"ז, ואכתי יל"ע.
ג. והנה בסוגיין צריך להבין:
א) מהו בכלל ההו"א של המקשן להקשות ממדורות, דלכאורה יש לתרץ בפשטות כרבא דליכא שום דמיון, כי שם יש ספק מעיקרא וכאן יש ודאי? ואפילו רב זירא לא רצה לתרץ כן אלא שחילק בין לחם ובשר, ולשיטתו במדורות יוצא דאפילו בחזינא שהי' שם ודאי נפל אימא אכלתיה במקום שחולדה מצוי' כו' דבבשר הוא ודאי, וצריך ביאור מנלי' דין זה הרי בפשטות שם יש ספק נפל?
ב) בקושיית הגמ' מחבר שמת כתב רש"י שם בד"ה ודאי שרוב חברים מעשרין, וכ"כ בד"ה התם ודאי: "ואין גמגום והילוך אחר הרוב בדבר" והרי קיימ"ל בכל התורה דאזלינן בתר רוב, וא"כ איזה קושיא יש משם לעניננו שיש ספק דאכלתיה דגם זה יוציא מידי ודאי, ועכצ"ל דגם הכא באכלתיה ה"ז רוב כמו ברוב מעשרין, דבמילא מובן היטב הדמיון זה לזה, וכלשון התוס' דזהו ספק הרגיל, אבל לאידך גיסא קשה דלמה אמרינן הכא דאין רוב מוציא מידי ודאי, הרי קיימ"ל בכל התורה דאזלינן בתר רוב ואפילו נגד חזקה דודאי, דרובא וחזקה רובא עדיף, כדמצינו בכ"מ, ואחד מהם כתבו התוס' בחולין יא,א, בד"ה מנא לן דאדם שהוא ודאי טמא מת צריך הזאה באפר פרה אדומה, ואף דאפשר דפרה זו טרפה היא ואינו מטהר (כיון דבעינן שרפה בכולה וא"כ אינו יכול לבדוק ולברר אם פרה זו כשרה היא או טרפה), ומ"מ אמרינן דרוב בהמות כשרות מוציא מידי ודאי חזקת טמא מת, וא"כ מאי שנא הכא?
ג) עוד יש להקשות דאם הכא איירינן בנוגע לדין רוב, למה אמרינן ד"אין ספק מוציא מידי ודאי", ולא אמרינן דאין רוב מוציא מידי ודאי, שכן הוא בכל מקום בש"ס דרוב נקרא רוב ולא ספק?
ונראה לבאר הפירוש בגמ', דהרי כל דין זה דמדורות הוא חומרא גדולה דמי יימר שנתעברה ואפילו אם נתעברה דילמא לא הפילה, ואפילו אם הפילה דילמא לא קברה שם, ואעפ"כ החמירו רבנן לומר שהבית טמא, וא"כ מה ניתוסף בזה שחולדה וכו' מצויין שם דאז אינו טמא, דסוף סוף ניתוסף בזה עוד ספק דילמא אכלה, וכיון שהחמירו כ"כ בכל הספיקות למה כאן שאני? ומזה למד המקשן דאכלתיה אינו ספק אלא ודאי, דבודאי כן הוא, ולכן כאן אמרו חכמים דאין לחשוש כו', ולכן הקשה דבנדו"ד אפילו בחזינא נימא אכלתיה כיון דהוה ודאי? ובאמת גם רב זירא סב"ל סברא זו, ולכן הוצרך לומר דזהו רק בבשר ולא בלחם, וכנ"ל דלשיטתו במדורות אפילו בחזינא תולין דאכלתיה, כיון דעכצ"ל דאכילת בשר הוא ודאי שלכן במקום שחולדה מצויה לא טמאו הבית.
אבל רבא חולק על כל זה וסב"ל דאינו כן, דבאמת אכלתיה אינו ודאי אלא ספק הרגיל, אלא דחכמים החמירו לחשוש מעיקרא שיש שם נפל אף שיש הרבה ספיקות כנ"ל, כיון דסוף סוף ידעינן דבמדורות עכו"ם ישנם נפלים והחמירו חכמים בכל מדורות כיון שבארץ ישראל אוכלים תרומה וצריך להיות בטהרה דוקא, אבל מ"מ אמרו דבמקום שחולדה מצוי' אין חוששין, כיון דאפילו אם הי' שם נפל יש ספק הרגיל דאכלתיה, וכל החומרא דרבנן הוא רק לחשוש מעיקרא שיש נפלים, אבל לא באופן דאפילו אם הי' שם שייך שנאכלה, ולכן סב"ל דאכלתיה מועיל רק שם דליכא ודאי שהי' שם נפל, משא"כ במקום דחזינא אין ספק מוציא מידי ודאי, וע"ז מקשה מחבר שמת דגם ספק הרגיל [וכנ"ל דזהו רוב] מוציא מידי ודאי טבל, ומתרץ דשם ה"ז ודאי, או דגם שם מעיקרא אינו ודאי טבל דדילמא עביד כר' אושעיא.
ובנוגע למה שהוקשה דכיון שיש רוב הרי אמרינן דרובא וחזקה רובא עדיף, וגם למה זה נקרא "ספק"? אפשר לומר כמ"ש הפמ"ג (משבצות זהב סי' תל"ד סוף ס"ק ב' ועי' גם בראש יוסף כאן) וז"ל: דבספק הרגיל לאו רוב גמור הוא אלא שאינו ספק השקול וכו' עכ"ל, ולכן כתב שם דאפילו בדין דרבנן כמו הכא בבדיקת חמץ אף שכבר ביטל י"ל דאין ספק מוציא מידי ודאי, דאין זה כרוב עיי"ש. וראה גם בשושנת העמקים להפמ"ג כלל י"א.
ויש לבאר דבריו דכאן אין זה ככל מקום שיש רוב כמו רוב בהמות כשרות וכיו"ב, דשם קים להו לרבנן שיש בפועל רוב ומיעוט, משא"כ הכא לא קים להו רבנן שיש רוב ומיעוט אלא דמצד הסברא נקטינן דצד אחד רגיל יותר, כמו באכלתיה ובחבר שמת דמצד הסברא אמרינן דלפני שמת עישר בכדי שלא יבואו לידי תקלה, וליכא כאן דין של רוב ומיעוט אלא ספק הרגיל, והוא דין וסוג חדש בפני עצמו, ואף שכתב רש"י כאן שהו"ע דרוב, י"ל דכוונתו אינו לדין רוב ממש אלא דמצד שאין זה ספק שקול כנ"ל נקט לשון זה דהוה כעין רוב וא"ש שאין הגמ' משתמש כאן בלשון רוב אלא בלשון ספק, כיון דאין כאן רוב בפועל, וא"ש בפשטות דרק ברוב אמרינן דרובא וחזקה רובא עדיף משא"כ הכא בספק הרגיל.
וביאור הדבר: הדין דרוב ע"י תורה הוא דאמרינן דמיעוט כמאן דליתא, ובמילא נקטינן שכן הוא באמת כפי שהוא הרוב, דכן גזרה התורה ללכת בתר רוב ולומר שכן הוא הדבר כמו הרוב ומיעוט כמאן דליתא. וכיון שכן מובן למה אמרינן דרובא וחזקה רובא עדיף, כיון דרוב אומר שאין כאן ספק ובמילא לא שייך חזקה.
וכפי שנתבאר דגדרו של רוב וחזקה שונים במהותם, דענין החזקה אינו מכריע כלום הספק אלא אמרה התורה דספק אינו מוציא החזקה דמעיקרא, משא"כ רוב ענינו דמכריע עפ"י תורה שכן הוא באמת כמו הרוב, ובמילא כל זמן שאין לנו קרא על רוב, הו"א דגם רוב הוה ספק כיון דסוף סוף יש כאן מיעוט ואינו מועיל לברר הספק, ובמילא מובן גם דנגד חזקה אינו פועל כלום, כיון דאכתי יש ספק, ולכן בעינן קרא דרוב מכריע שכן הוא כהרוב ונעשה ודאי, ובמילא ידעינן דרובא עדיף כי ע"י הרוב נפקע כל גדרו של חזקה, דרק במקום ספק אמר התורה ללכת בתר חזקה ולא במקום ודאי, ואין הפירוש דרוב דוחה החזקה כי הוא חזק יותר, אלא דבמקום רוב לא שייך להחזקה כלל עיי"ש.
ולפי"ז מובן גם בעניננו י"ל דרובא וחזקה רובא עדיף כנ"ל, דרוב מפקיע החזקה שאין כאן חזקה כלל, משא"כ הכא בספק הרגיל דאין כאן דין רוב ממש אלא ספק הרגיל, הכא ודאי אמרינן דמיעוט כמאן דאיתא דמי, וכיון שכן אכתי יש כאן ספק, ולכן שפיר אמרינן דאין ספק מוציא מידי ודאי וכפי שנת'.
ע"כ