קושיית המפרשים בדברי הרמב"ם

ברמב"ם הל' ביכורים פ"ד ה"ג כתב וז"ל: הגר מביא וקורא שנאמר לאברהם אב המון גוים נתתיך הרי הוא אב כל העולם כולו שנכנסין תחת כנפי שכינה, ולאברהם היתה השבועה תחלה שיירשו בניו את הארץ, וכן כהנים ולוים מביאין וקורין מפני שיש להן ערי מגרש עכ"ל.

ובשו"ת 'שי למורא' סי' נ"ד וכן במהר"י קורקיס שם ועוד, תמהו שדין זה סותר למ"ש בהל' מעשר שני פי"א הי"ז: וז"ל: ישראל וממזרים מתודים, אבל לא גרים ועבדים משוחררים מפני שאין להם חלק בארץ והרי הוא אומר ואת האדמה אשר נתת לנו, כהנים ולויים מתודים שאע"פ שלא נטלו חלק בארץ יש להם ערי מגרש. עכ"ל, דמאי שנא מקרא ביכורים מוידוי מעשר?

ובמל"מ בהל' ביכורים הביא קושיא זו וכתב שמהר"ם ן' חביב ז"ל תירץ וז"ל: דהחילוק הוא משום דגבי בכורים נקט קרא לישנא דלעתיד דכתיב אשר נשבעת לאבותינו לתת לנו, וכיון שכן יכול הגר לומר כן דאע"ג דלא נטלו חלק בארץ מ"מ לעתיד לבא יטלו הגרים נחלה בתוך בני ישראל כמבואר ביחזקאל ס"ס מ"ז: [וְחִלַּקְתֶּם אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת לָכֶם לְשִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל: וְהָיָה תַּפִּלוּ אוֹתָהּ בְּנַחֲלָה לָכֶם וּלְהַגֵּרִים הַגָּרִים בְּתוֹכְכֶם אֲשֶׁר הוֹלִדוּ בָנִים בְּתוֹכְכֶם וְהָיוּ לָכֶם כְּאֶזְרָח בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל אִתְּכֶם יִפְּלוּ בְנַחֲלָה בְּתוֹךְ שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל: וְהָיָה בַשֵּׁבֶט אֲשֶׁר גָּר הַגֵּר אִתּוֹ שָׁם תִּתְּנוּ נַחֲלָתוֹ נְאֻם ה"א] וברבה קהלת על הפסוק כל הנחלים הולכים אל הים, וטעמא דמילתא דהגרים שנתגיירו בעוד ישראל בגלות הם גירי צדק[1] ולא דמו לאותם גרים שנתגיירו כשיצאו ישראל ממצרים דהיינו ברום המעלות ולא היתה כוונתם לשמה מש"ה אותם לא נטלו חלק בארץ. אבל גבי וידוי מעשר דכתיב אשר נתת לנו ה' כאשר נשבעת לאבותינו אין הגר יכול לומר וידוי זה כיון שלא נטל חלק בארץ אלו דבריו ז"ל שמצאתי בכ"י. שוב ראיתי שכתב כן בחידושיו לפרק לולב הגזול בספר הנקרא כפות תמרים וע"ש עכ"ל. וראה גם רש"י משלי יז,ב: "ד"א גר צדיק טוב מאזרח רשע, ולע"ל יחלק שלל ונחלה בתוך ב"י שנאמר (יחזקאל מז) והיה השבט אשר גר הגר וגו'".

ודבריו הם בספרו -כפות תמרים- סוכה לח,ב, (בד"ה ואגב עיוני) והוסיף שם עוד דאע"ג שגם בביכורים כתיב לשון עבר ויביאנו אל המקום זה ויתן לנו את הארץ הזאת, גם כתיב הבאתי את ראשית פרי האדמה אשר נתת לי כאשר נשבעת וגו'? לא איכפת לן משום דהכא יש לפרש אשר נתת לי דיהיב לי זוזי וזבנית בהו וכו' אבל במעשר דכתיב אשר נתת לנו כאשר נשבעת דהוא לשון עבר וסמיך ליה כאשר נשבעת [שהשבועה קאי על זה] היינו נתינה ממש שנטל חלק בירושה וזה אינו יכול לומר הגר עיי"ש[2].

קושיית המפרשים על תירוץ הכפות תמרים

אלא שכבר תמהו על תירוץ זה (ראה ביד איתן שם ובס' ילקוט בגרשוני -כללים- ע' כ ועוד) דהרי מבואר בכ"מ דלע"ל גם שבט לוי יטול נחלה בא"י כדאיתא בב"ב קכב,א, וברשב"ם שם ועיין גם בתוס' שם ד"ה "ואידך" שכ"כ, וכן כתב הסמ"ג (לאוין רע"ו-ז) הובא במל"מ (הל' שמיטה ויובל פי"ג ה"י): "לא יהי' להכהנים הלויים כל שבט לוי חלק ונחלה עם ישראל וכו', ולע"ל נוטלין חלק אף בארץ שנאמר שער לוי אחד וכו'", וא"כ למה הוצרך הרמב"ם לומר דכהנים ולוים מביאין וקורין מפני שיש להן ערי מגרש, תיפוק לי' דקורין משום שיש להם חלק לעת"ל?

בשלמא אם היינו אומרים כמ"ש במנ"ח (מצוה ת"ח) שהרמב"ם חולק על זה וסב"ל דגם לע"ל לא יטלו שבט לוי חלק בארץ לא קשה, אבל בלקו"ש חל"ח פ' פינחס א' (סעי' ב') לא סבירא ליה כן, וז"ל: אמנם מזה שהסמ"ג "דרכו תמיד להלוך בעקבות הרמב"ם וברוב המקומות בספרו אינו אלא כמעתיק כו'" מסתבר לומר לכאורה שגם בענין זה ס"ל להסמ"ג שכ"ה שיטת הרמב"ם, וכדמוכח גם מפשטות לשון הסמ"ג שמביא תחלה דברי הרמב"ם שבהלכה שלאח"ז שאם כבש מלך ישראל כו' שהכהנים ולוים נוטלים שם חלק ונחלה ואח"כ מוסיף "ולעתיד לבוא נוטלין חלק אף בארץ שנאמר שער לוי אחד" וא"כ קשה כנ"ל.

עוד יש להוסיף דבשלמא אם היינו אומרים כמ"ש בשו"ת 'עמודי אור' (סי' עד) דמ"ש הסמ"ג דלע"ל יטלו שבט לוי נחלה בארץ, אין כוונתו שנוטלים חלק כאחד משבטי ישראל, אלא כוונתו כלפי מה שבחלוקה הראשונה לא לקחו חלק כללי, אבל נתנו להם כל שבט ושבט מנחלתו ערים לשבת, אבל לע"ל יתנו להם חלק כללי תחילה כעניין הערים שנטלו אז אבל לא כשאר השבטים עיי"ש בארוכה, היינו דשבט לוי לא ינחלו חלק בארץ אלא שיתנו להם חלק כללי בתורת מתנות כו' דלפי"ז ג"כ אתי שפיר, כיון דרק גרים ינחלו לע"ל כמו שאר השבטים, לכן יכול לומר "לתת לנו" משא"כ כהנים, לכן הוצרך הרמב"ם לומר בהם הטעם משום שיש להם ערי מגרש, וראה בס' 'גנזי הספרי' להגר"ב ז'ולטי (ע' כד) שתירץ כן, אבל בהשיחה שם בהערה 33 שולל זה שהרי לשון הסמ"ג הוא דלע"ל נוטלין חלק בארץ ומשמע בתורת ירושה ממש עיי"ש.

תירוץ הקושיא ע"פ שיטת הרבי

ונראה לומר דע"פ ביאור הרבי בלקו"ש שם אתי שפיר, דהנה נתבאר שם דכוונת הסמ"ג -וגם הרמב"ם סב"ל כן- הוא שינחלו רק לארץ קיני קניזי וקדמוני שיתוספו בימות המשיח, [ודייק כן מלשון הרמב"ם שהלאו שלא ינחלו נחלה קאי רק שלא ינחלו בארץ כנען דוקא, שזהו רק מז' עממין משא"כ בג' הארצות קיני קניזי וקדמוני] ושם יהי' חלוקה גמורה גם לשבט לוי עיי"ש בארוכה[3].

דהנה בפ' ביכורים כתיב: "הִגַּדְתִּי הַיּוֹם לַיהֹוָה אֱלֹהֶיךָ כִּי בָאתִי אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע יְהֹוָה לַאֲבֹתֵינוּ לָתֶת לָנוּ". ז.א. דאיירי אודות הארץ של הז' אומות שכבר באו שם, אבל בקיני קניזי כו' לא שייך לומר לשון עבר, שהרי יבואו רק לעת"ל, וע"ז קאי המשך הפסוק "לתת לנו" בלשון עתיד, לכן זה שייך רק בגר דלע"ל יהי' לו נחלה גם בארץ כנען, אבל בשבט לוי שיטלו חלק רק בקיני וכו' לא שייך בהם לומר כי באתי וגו' לתת לנו, כיון דבארץ כנען לא ינחלו גם לע"ל, לכן הוצרך הרמב"ם לומר הטעם שיש להם ערי מגרש דהיינו בארץ כנען.

ואף שהחיד"א בס' 'צוארי שלל' בהפטרת פ' בהעלותך (עה"פ ונלוו גוים) הביא מס' 'משאת משה' או"ח סי' י' שכתב דהגרים אפילו לעתיד אין להם בנחלת ז' עממין, אך יש להם בארץ קיני קניזי וקדמוני, וכן הביא מהס' סדר היום עיי"ש. וכן איתא בחי' הגר"ח על הש"ס (סי' רצ"א) דאי אפשר לומר דמ"ש ביחזקאל קאי על ז' עמים דהא גזה"כ מפורש דגרים אין נוטלים חלק בארץ וכדאיתא בספרי (במדבר פיסקא קיט) עה"פ לשמות מטות אבותם ינחלו (במדבר כו,נה) "יצאו גרים ועבדים" עיי"ש.

הרי כבר הקשו ע"ז בכ"מ דבקהלת רבה (פ"א, יח) מוכח דגר ינחול גם בז' עממין דאיתא שם: "ד"א כל הנחלים הולכים אל הים כל הגרים אינן נכנסין אלא בישראל וכו', מי גר אתך בעוה"ז עליך יפול לעוה"ב, אמר ר' יוחנן ולא עוד אלא במקום שהוא מתגייר משם הוא נוטל חלקו שנא' (יחזקאל מ"ז) והיה בשבט אשר גר הגר וגו'", ומשמע שזהו בכל מקום בארץ ישראל, ועוד דמלשון הפסוק הנ"ל ביחזקאל שם "וִחּלַקְתֶּם אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת לָכֶם לְשִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל: וְהָיָה תַּפִּלוּ אוֹתָהּ בְּנַחֲלָה לָכֶם וּלְהַגֵּרִים הַגָּרִים בְּתוֹכְכֶם" משמע דקאי גם על ז' עממין, וא"כ אתי שפיר מה שנת'.

ואולי יש להוסיף ביאור בזה, דהא דגרים לא נטלו חלק בארץ אין זה משום שהן מופקעים בעצם מדין נחלה, אלא משום דכיון דדינה של א"י להתחלק לשבטים דוקא כדכתיב: "לשמות מטות אבותם ינחלו" (וראה בחי' הגרי"ז עה"ת פ' ויחי שהביא כמה מקורות לזה שהחלוקה הוא לשבטים דוקא), אבל גר אין לו שבט אינו יכול לנחול, נמצא דהא דגר אין לו נחלה אין הפירוש שהוא מופקע בעצם מדין נחלה בא"י אלא משום דלפועל אין לו שבט[4], אבל לעת"ל לא יהי ' שייך חסרון זה.

דאף דגם החלוקה לעת"ל תהי' ע"פ שבטים דוקא, שהרי מפורש ביחזקאל מז,כא: "וחלקתם את הארץ הזאת לכם לשבטי ישראל", וכן בפסוק יג שם כתיב: "אשר תתנחלו את הארץ לשני עשר שבטי ישראל וגו'"[5], וא"כ איך נימא שינחלו לע"ל בא"י ובארץ ז' עממין?

די"ל ע"פ הא דאמר ר' יוחנן (במדרש קהלת הנ"ל): "ולא עוד אלא במקום שהוא מתגייר משם הוא נוטל חלקו שנא' (יחזקאל מ"ז) והיה בשבט אשר גר הגר וגו'" די"ל שהפירוש בזה הוא שבאותו השבט שמתגייר הוא מצטרף עי"ז לאותו השבט ונעשה כחלק מאותו השבט, ולכן נוטל חלקו משם דוקא, ובמילא שפיר יכול לומר "כִּי בָאתִי אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע יְהֹוָה לַאֲבֹתֵינוּ לָתֶת לָנוּ" בלשון עתיד כיון שיטול חלק גם בז' עממין.

ואף דבלקו"ש ח"ל פ' חיי שרה א' האריך לבאר דבבעלות של א"י ישנם ב' ענינים בעלות כללית זה שכל הארץ שייכת לכלל ישראל, ובעלות פרטית זה שכל אחד מישראל יש לו חלק פרטי בארץ השייך רק אליו עיי"ש בארוכה.

ובהערה 57 כתב וז"ל: ואולי יש לקשר לזה השקו"ט והפלוגתא אם גר מביא בכורים וקורא (ראה בכורים פ"א מ"ד) ולהלכה פסק הרמב"ם (הל' בכורים פ"ד ה"ג) "הגר מביא וקורא שנאמר לאברהם לך יז,ה) אב המון גוים נתתיך הרי הוא אב כל העולם כולו שנכנסין תחת כנפי שכינה"... וע"פ הנ"ל י"ל דזה מה שגר קורא הוא לא מצד היותו חלק מכלל ישראל כבנ"י שאצלם ישנה הבעלות כללית מאברהם כראש האומה, כ"א בגדר בן היורש מאב שלו אברהם. ולהעיר שלעתיד גם הגרים יטלו חלק בארץ שנאמר (יחזקאל מז כא כג) "וחלקתם את הארץ וגו' לכם ולהגרים הגרים בתוככם וגו' והי' בשבט אשר גר הגר אתו שם תתנו נחלתו" וי"ל דזהו בגדר בעלות פרטית שלהם בארץ דיורשים מאברהם עכ"ל. הרי משמע שגם לעת"ל לא יהיו כמו שאר בנ"י שלכן יטלו רק באופן של בעלות פרטית.

מ"מ י"ל דקרא דיחזקאל מגלה דעי"ז שמתגיירים באותו השבט הם מצטרפים לאותו בהשבט בנוגע לנחלתם שנוחלים חלקם באופן של בעלות פרטית ע"י שבט זה, כיון גם בעלות פרטית מתחלקת ע"י שבטים דוקא, אבל אין ז.א. דעי"ז הם נעשים כמו שאר בנ"י בנוגע לבעלות הכללית.

בס"פ במדבר מפרט הכתוב את האופן שבו היו מכסים את הכלים המקודשים בשביל נשיאתם בעת מסע המשכן.

ובתוך הדברים נאמר (ד, יא-יב): "ועל מזבח הזהב יפרשו בגד תכלת, וכסו אותו במכסה עור תחש ושמו את בדיו. ולקחו את כל כלי השרת אשר ישרתו בם בקדש, ונתנו אל בגד תכלת, וכסו אותם במכסה עור תחש ונתנו על המוט".

והנה, לשון זו של "כלי השרת אשר ישרתו בם בקודש" סתומה היא לכאורה; ורש"י מפרש: "את כל כלי השרת אשר ישרתו בם בקדש - בתוך המשכן שהוא קדש, והן כלי הקטורת שמשרתין בהם במזבח הפנימי".

ובלקוטי שיחות ח"ח ע' 16 מבאר, שזהו הטעם שכלי שרת אלו היו מכוסים בב' כיסויים - דלא כהכלים של מזבח החיצון שהיו מכוסים רק בכיסוי אחד - "ווייל מיט די כלי שרת האט מען משרת געווען (ניט נאר "במזבח הפנימי" נאר) אויך "בתוך המשכן שהוא קדש", דעריבער, צוליב זייער גדלות הקדושה, האבן זיי געדארפט האבן צוויי כיסויים". עכ"ל.

והיינו, שלומד בלשון רש"י "בתוך המשכן שהוא קדש" - שכוונתו בזה להוסיף במעלת כלים אלו, שלא רק שהשתמשו בהם במזבח הפנימי, אלא יתירה מזו: השתמשו בהם "בקדש".

ובהערה 41 שם:

"וי"ל שהוכחת רש"י לזה היא, מזה שלא הניחום יחד עם המזבח, וגם הוצרכו לב' כיסויים (ודלא כהכלים דמזבח החיצון, שהיו יחד עם מזבח החיצון והיה להם כיסוי אחד);

אלא שמ"מ צריך רש"י להוסיף ולפרט בפ"ע מה "שמשרתין בהם במזבח הפנימי" - לבאר למה נאמר זה בסמיכות למזבח הפנימי". עכ"ל.

וכשלומדים את הדברים לפום ריהטא, אינו מובן כלל: הרי מקומו של המזבח הפנימי היה "בתוך המשכן שהוא קודש" - ואם כן, איזה הוספה יש בכך שאומרים שהשתמשו בכלים אלו "בתוך המשכן שהוא קדש" על זה "שמשרתין בהם במזבח הפנימי"?! לכאורה, היינו הך!

[ובאמת, בפירוש הבאר בשדה על רש"י (על רש"י במדבר ד, טו), הבין כנראה שלדעת רש"י מזבח הפנימי עצמו נקרא "קדש", ו"אשר ישרתו בם בקדש" קאי על מזבח הפנימי גופא].

ובדוחק היה היה אולי אפשר להסביר הכוונה, שבנוסף על זה שהם משמשים פרטיים למזבח הפנימי, הרי הם נמצאים באויר הכללי של המשכן כו'.

אך לפי זה, הרי מתאימים הדברים גם לכלי השולחן ולכלי המנורה, שגם עמהם משתמשים "בתוך המשכן שהוא קודש"! ומה הוא הייחוס המיוחד של כלי המזבח הפנימי, שדוקא עליהם נאמר "אשר ישרתו בם בקודש"?

[ומתוך דברי הלקו"ש שם ברור שכלי השולחן לא היו באותה רמת קדושה כמו כלי המזבח הפנימי - ראה הערה 40 שם שמחפש טעם מיוחד על זה שכלי השולחן היו צריכים לשני כיסויים, היינו, שאינם כמו כלי המזבח הפנימי "אשר ישרתו בם בקודש". ולכאורה, אם מצד זה שהם משמשים בתוך המשכן - מאי שנא?]

והיות שהדבר נוגע לפשט הפשוט בדברי רש"י (ולשון הכתוב), חיפשתי במפרשי התורה ובמפרשי רש"י, ולא מצאתי שהבחינו בכך - מלבד בפירוש "מנחת יהודה" על רש"י שנראה שבא ליישב הדגשה זו, אך לא זכיתי להבין דבריו, עיי"ש.

[עוד ראיתי מביאים (בהוצאת "עוז והדר") בשם ספר "משאת המלך" (ואינו תח"י), שמביא את דברי חז"ל "מזבח שנעקר מקטירין קטורת במקומו" (זבחים נט, א), וזו הכוונה בזה שכלי המזבח הפנימי משרתים בהם "בקודש" - כי גם אם המזבח לא נמצא, משתמשים בהם במשכן עצמו. אך כמובן שאין לומר שזו כוונת רש"י בפשוטו של מקרא, ובוודאי לא לזה כוונת רבינו בלקו"ש מדסתם ולא פירש, ופשוט].

עד שמצאתי, במקורו של "ליקוט" זה, ב"הנחה" - בלתי מוגה - משיחת ש"פ במדבר תשכ"ה, הנדפסת ב"שיחות קודש" [ולהעיר שבקונטרס שי"ל בשעתו משיחה זו על ידי ועד הנחות בלה"ק, השמיטו את כל ההנחה משיחה זו והסתפקו בציון ללקו"ש ותו לא], וז"ל:

"בקודש מיינט "בתוך המשכן שהוא קדש", וואס דאס איז דער כללות המשכן, אויך דער קדש הקדשים, און ווי רש"י טייטשט אויס "והן כלי הקטורת", וואס דאס מיינט ער (אויך) די קטורת וועלכע ס'איז געווען אין קדש הקדשים; עס איז מערניט וואס מיט די זעלבע כלים האט מען משרת געווען אויך במזבח הפנימי, ווי רש"י איז מסיים "שמשרתים בהם (מיט די זעלבע כלי הקטורת) במזבח הפנימי".

וואס דאס איז וואס דער פסוק איז מוסיף "בקודש", וואס מען קען ניט לערנען אז דער פסוק קומט בהמשך צום פריערדיקן פסוק וואו ער רעדט וועגן מזבח, דארף ער זאגן "כליו" און ניט "בקודש"; מוז מען זאגן, אז ער מיינט "בתוך המשכן שהוא קודש", דאס הייסט אויך דעם קדש הקדשים.

און דעריבער האט מען די כלים ניט געלייגט צוזאמען מיטן מזבח, וויילע וויבאלד אז מען האט זיי גענוצט אויך אין קדש הקדשים, האבן זיי געהאט א גערסערע קדושה ווי קדושת המזבח". עכ"ל.

ומעתה הדברים מאירים ופשוטים, שבזה שאמר הכתוב "אשר ישרתו בם בקודש" בא להדגיש את מעלת הכלים שמשמשים בהם בקדש הקדשים ביום הכפורים, שהם הם הכלים שמשתמשים בהם במזבח הפנימי בכל השנה.

אך צע"ג לדידי, איך נכתבו הדברים בלקו"ש בצורה כה סתומה ומעורפלת; ובפרט שלכאורה מדובר בחידוש גדול - שלא מצאתי לע"ע במפרשים כלל - שתיבת "בקדש" קאי גם על קדש הקדשים!

ואולי בעת עריכת ה"ליקוט" היה נראה הדבר פשוט ומובן מעצמו? ואולי משום זה גם במפרשים לא נדרשו לפרש זאת, לרוב פשיטותו? עכ"פ מזה שב"הנחה" רואים שהרבי האריך והדגיש זה כמה פעמים בעת ההתוועדות, מסתבר שיש בזה חידוש, ולענ"ד אף חידוש גדול.

ואולי נזכה לפתיחת האוצרות ולראות את עלי ההגהה מ"ליקוט" זה, שמן הסתם יפתחו עינינו להבין את כוונת כ"ק אדמו"ר לאמיתתה.

בלקו"ש ח"ב (עמ' 343) כתב כ"ק אדמו"ר: "אויף פנחס'ן שטייט: פנחס זה אליהו. פרעגט מען אויף דעם די קשיא, פריער איז דאך געווען פנחס און דערנאך אלי', האט דאך געדארפט שטיין, אלי' זה פנחס? איז דער תירוץ אויף דעם, לויט דעם וואס עס שטייט אין זוהר, אז אלי' איז געווען נאך גאר פריער, נאר דאן איז ער ניט געווען קיין ילוד אשה, וואס איז געבארן געווארן פון א פאטער און מוטער, נאר א מלאך, איז דעריבער זאגט ער פנחס זה אלי'."

והנה בספר שופטים בתחלת פרק ב' כתוב "ויעל מלאך ה' מן הגלגל אל הבכים..." ובמצודת דוד מבאר "מלאך ה'. נביא ה', כן תרגמו ואמרו רבותינו זכרונם לברכה שפינחס הי'".

על פי לקו"ש הנ"ל יומתק מה שנקרא פינחס בשם מלאך ה' (ולא בשם נביא), היות שמקודם הי' מלאך.

בלקוטי שיחות חכ"א תשא ב' אות ה', ז"ל: "כללות ענין החטא .. נעמט זיך פון "שכחה" .. אידן זיינען "מאמינים בני מאמינים". יעדער איד גלויבט באמת אז "בראשית ברא אלקים" שמים וארץ וכל צבאיהם, און דער אויבערשטער איז "מחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית", - יעדער טאג (און יעדער רגע) איז השי"ת מחדש פון דאס-ניי די גאנצע בריאה, מאין ואפס המוחלט ממש - און ווי דער אלטער רבי איז ממשיך אין תניא - "כמו לפני ששת ימי בראשית ממש".

שטעלט זיך די שאלה: ווען א איד דערהערט אז אין דער רגע איז ער ערשט באשאפן געווארן מחדש פון דעם אויבערשטן, און אז אין א רגע ארום דארף ער ווייטער אנקומען צום דבר ה' צו מחדש-זיין זיין מציאות מאין ליש - ווי איז דאס מעגלעך אז דער איד (זייענדיק אפילו, ח"ו, דער גרעסטער בעל תאוה) זאל ניט אויספאלגן דעם רצון פון אובערשטן (ניט צו ממלא תאוה זיין), וואס פון אים ב"ה הענגט אפ זיין גאנצע מציאות - צזאמען מיט זיין תאוה - אין דער רגע ממש?

און אפילו ווען אים דוכט זיך, אז ער האט זייער א סך מניעות ועיכובים וועלכע שטערן אים אין זיין דינען דעם אויבעשרטן - ווייס ער דאך אלס א מאמין בן מאמין מיט דער גאנצער זיכערקייט, אז אויך די זאכן וואס שטערן זיינען אט ערשט באשאפן געווארן דורך דעם אויבערשטן מאין לאפס המוחלט ממש "כמו לפני ששת ימי בראשית ממש" - ובכן, קען דאך ניט געמאלט זיין אז זיי זיינען (באמת) היפך רצון השם! ווי קענען זיי זיין (באמת) א שטער צו אידישקייט, צו דעם וואס דער אובערשטער וויל, בשעת זיי זיינען אט ערשט באשאפן געווארן פון דעם אויבערשטן אליין?

ואם כן, ווי קומט עס אז עס זאל זיך געפינען א איד וואס פירט זיך אויף אנדערש ווי דאס וואס זיין ידיעה ברורה איז אים מחייב? - איז דער ענטפער אויף דעם: ער ווייס טאקע, אבער בעת מעשה האט ער אויף דעם פארגעסן.

בשעת דער ענין הזכירה איז ביי אידן כדבעי, ווערן בדרך ממילא בטל אלע ענינים פון לעומת זה, און מ'איז מקיים תומ"צ בשלימות, ביז צו - "כל מעשיך יהיו לשם שמים" און "בכל דרכיך דעהו", און עס פאלט אים גארניט איין קיין "מחשבת חוץ".

ויש לדייק בזה:

א) המושג של התהוות התמידית מובא בכ"מ בחסידות, ומקורו בשער היחוד והאמונה. אך המושג כפי שהוא במקורו בשער היחוד והאמונה, אינה אלא הקדמה להמסקנה המוכרחה מזה - אשר הנברא בטל לאור ה' המהווהו בכל רגע. [בפרק א' וב' של שהיוה"א מבאר ענין חידוש התהוות בכל רגע, ובפרק ג' מבאר סיום הענין ומסקנתו - אשר לכן כל נברא נחשב לאין ואפס לגבי דבר ה' המהווה אותו.]

כן הוא גם בתורת חסידות בכל מקום, שמביאים הענין של התהוות תמידית רק במטרה כדי להסיק שהנברא בטל לגבי לדבר ה' המהווהו בבחינת "ביטול היש".

ברם בדברי רבינו כאן הובא ענין התהוות תמידית - כדי ללמוד ממנו לקח בעבודת האדם שאין מקום לסלקא דעתך לעשות משהו נגד רצון השם, אך אינו מזכיר מאומה על מסקנת המושג וסיומו, כפי שהובא בחסידות בכ"מ, שהנברא בטל לגבי דבר ה' המהווהו.[1]

ב) גם יש לדייק, מה מיוחד בהאמונה בהתהוות תמידית שעל ידה דוקא מתעורר התמיהה על הס"ד של עשיית החטא. הרי ישראל הם מאמינים בני מאמינים - בכל הנאמר בתורתינו הק', א"כ, אם יש מקום לתמוה על ס"ד של עשיית חטא, יש לתמוה מצד כל עניני האמונה, ומה המיוחד בהאמונה בההתוהוות התמידית דוקא שעליה נעמד בהשיחה.

ג) גם יש לדייק, בהשיחה מבאר שסיבת החטא היא - השכחה, ששוכח על אמונתו בהתהוות התמידית, והעצה ע"ז היא - שיזכור על האמונה בההתהוות התמידית.

ואינו מובן, הרי ידוע ומבואר בכ"מ בחסידות שסיבת החטא היא זה שהאמונה היא בבחי' מקיף שלכן אינה פועלת על האדם בכוחותיו הפנימיים. וא"כ מהי כוונת הדיוק בהשיחה - שסיבת החטא היא השכחה, והעצה שנותן ע"ז היא - שיזכור על ההתהוות התמידית. לכאורה, גם אם יזכור על ההתהוות התמידית, מכיון שהאמונה בזה היא בבחינת מקיף, לא יפעול בלאו הכי זכרון האמונה על כוחותיו הפנימיים, דהרי אפילו גנבא אפום מחתרתא רחמנא קריא.

והנה בכוונת דברי השיחה על יסוד קושיות הב' והג' הנ"ל, לכאורה מוכרח לומר, דמעלה מיוחדת בהאמונה בהתהוות תמידית על שאר עניני אמונה, שבכוחה למנוע מחטא ע"י הזכרון עליה לבד.

ואכן מצינו כעין זה בתניא, במעלתה של האהבה מסותרת, שהאהבה המסותרת ניתן לעורר בכל עת ובכל שעה שלא ע"י התבוננות אלא ע"י זכרון עליה לבד בכדי למנוע על ידה מהחטא, כמ"ש בתניא ריש פרק כ"ה (ועי' פרק יד).

אך לפ"ז אי"מ לאידך גיסא, הרי בתניא מבואר כן במעלתה של האהבה מסותרת, אך לפי דברי השיחה יש לנו גם דרך אחרת - ע"י זכרון האמונה בהתהווות התמידית.

ד) גם יש לדייק בסגנון השיחה, שמעורר תמיה דוקא אפילו על הסלקא דעתך של עשיית חטא.

ואי"מ, אמנם מצינו שהזהר מתמה נפש כי תחטא תווהא, אבל לא מצינו בכל ההתבוננות בפרט, שיודגש בה דוקא ענין תמיה על הס"ד של עשיית החטא. יתירה מזו, התמיה בהשיחה היא על הס"ד שאצל האדם, לא רק על הנפש, כבהזהר. ומשמעות השיחה היא, שזכרון האמונה בהתהוות תמידית מיוחדת בזה, שמעורר תמיהה על אפילו הס"ד של עשיית חטא שאצל האדם.

ואם כן הוא הדברים, יתחזק ביותר הקושיא דלעיל, א"כ מדוע לא מוזכר כלל ענין זכרון האמונה בהתהוות תמידית בתורת החסידות כעצה למנוע מחטא.

ב. וי"ל הביאור בכל זה, בהקדם הדיוק בתחלת דברי רבינו, שאומר, "אידן זיינען "מאמינים בני מאמינים". יעדער איד גלויבט באמת אז "בראשית ברא אלקים" שמים וארץ וכל צבאיהם, און דער אויבערשטער איז "מחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית",

דזה שמקדים בענין האמונה, שכל ישראל הם מאמינים בני מאמינים, הוא בפשטות הקדמה להתמיהה ששואל בהמשך - דהיתכן שיהודי יעבור על חטא. דהתמיהה ששואל בהמשך - היא על כל אחד מישראל, לכן מקדים, דכל ישראל הם מאמינים בני מאמינים, אשר במילא - כולם מאמינים בההתהוות התמידית, ובדרך ממילא התמיהה היא על כולם.

ג. ובזה יש לתרץ מדוע כותב בהשיחה על ענין ההתהוות התמידית, בלא להזכיר על ענין הביטול של היש להאין כסגנון הרגיל בתורת החסידות. כי הידיעה על ענין ההתהוות התמידית, שהקב"ה מחדש הבריאה בכל רגע, מתקבל בפשטות אצל כל אחד מישראל. דכשם שכל אחד מקבל באמונה פשוטה שבראשית ברא אלוקים כו' - שכל העולם נברא תחלה מהקב"ה בבריאה יש מאין, כך יכול לקבל באמונה פשוטה, שגם עכשיו מחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית - שכל רגע נברא העולם מחדש יש מאין.

כי כדי להאמין בהתהוות התמידית אין צורך להבנה והשגה במציאות האין האלוקי המופשט מן הגשם, אלא מספיקה האמונה, שהבריאה שרואה בהשגה מוחשית לפניו - נבראה מחדש כל רגע ע"י הקב"ה, כשם שנבראה מחדש בתחלת שימ"ב.

אבל כדי להשיג ענין הביטול של היש להאין, צריך להשיג תחלה שיש מציאות של אין[2], שידיעה זו אינה שייכת אצל כאו"א. וכמ"ש בלקו"ש לך לך חט"ו (ע' 79), דהבן חמש למקרא אין לו השגה בהאין האלוקי המופשט מן הגשם, ולכן תופס התוארים הגשמיים שעל הקב"ה כפשוטם.

אעפ"כ, האמונה בההתהוות תמידית - קיימת אצל כולם, גם אצל הבן חמש למקרא. דכשם שהבן חמש מקבל שבראשית ברא אלוקים את השמים ואת הארץ, פירושו, בריאה יש מאין דוקא, כך מקבל גם שכל רגע נבראת הבריאה מחדש - יש מאין דוקא.

ג. והנה הדברים הנ"ל, שכדי להשיג ענין הביטול היש לאין צריך להשיג תחלה שיש מציאות של אין, נכון הוא - לגבי כל ההתבוננות המבוארות בחסידות על החיות האלוקים שבתוף העולמות (ממכ"ע), לדוגמא כמו אלו המבוארות בתניא פמ"ב, דרמ"צ מצות האמנת האלקות אות א' וב'.

כי בכל סוגי התבונניות האלו [אף שעל ידם מושללת כל ס"ד על עשיית החטא מעיקרא (עי' בכ"ז להלן)], מטרת ההתבוננות היא - כדי שיצטייר אצל האדם מושג רוחני המפושט מן הגשם, שהשגת ענין הרוחניות אינה שייכת אצל כאו"א, כנ"ל.

ד. אך לכאורה קשה, הרי ישנם כמה סוגי ההתבוננות שע"פ נגלה דתורה, שיסודן בעיקרי האמונה בבורא עולם ומנהיגו כו', שבודאי אינן צריכות כלל להשגה בהאין האלוקי המופשט מן הגשם. כמו ההתבוננות המובאת בשו"ע או"ח ס"א "יחשוב בלבו לפני מי הוא שוכב וידע שממ"ה חופף עליו .. ואלו היה שכוב לפני מלך בשר ודם העומד עליו היה מתחייב בנפשו ק"ו לפני ממ"ה הקב"ה", וכן בס"ה, "שהוא אדון הכל .. שהוא היה הוה ויהיה .. שהוא תקיף ואמיץ אשר לו היכולת בעליונים ובתחתונים". וא"כ מה המיוחד בהאמונה בהתהוות תמידית דוקא.

ואדרבה, ההתבוננות המובאת בשו"ע קרובות יותר להשגה המוחשית, שהרי יש להם משל ודוגמא בחיים הגשמיים ממלך בשו"ד כו', משא"כ האמונה בהתחדשות תמידית שאין לה דמיון בהשגה המוחשית שהרי ענין הבריאה יש מאין הוא רק בכח הבורא לבד.

ה. והביאור בזה:

האמונה בהתהוות תמידית מיוחדת בזה, שהאמונה עצמה דנה על הבריאה, על אופן התהוותה - שמתהווה מחדש כל רגע מהקב"ה, שבמילא יוצא מזה, שהאמונה עצמה שוללת מעיקרא כל אפשרות של תנועה בהבריאה היפך רצון הבורא, מכיון שברגע זו ממש נברא הבריאה מחדש ע"י הבורא. בדרך ממילא, האמונה עצמה, בלא שיקול נוסף, שוללת כל ס"ד שאצל האדם על כדאיות של עשיית החטא.

נמצא, דבהאמונה על התהוות תמידית, שלילת הס"ד על עשיית חטא - היא בכח האמונה עצמה, וא"כ, ריחוקה של האמונה - מהמסקנה והבכן שאצל האדם להימנע מהחטא, מצטמצת לענין של שכחה לבד.

משא"כ בההתבוננות המובאת בשו"ע, שהן בגדלות הבורא ויכלתו (ואינן דנין על מציאות הבריאה כלל), אלא שכתוצאה מכך, בדרך ממילא, ממעטים הם בערכו של הנברא - ע"פ ההשוואה לעומתה של גדלות הבורא ויכלתו, הרי שלילת הכדאיות של עשיית החטא, אינה בכח האמונה וההתבוננות עצמה, אלא בצירוף שיקול נוסף, ע"י הערכה במוחו ודעתו של האדם - בהכדאיות של עשיית החטא לעומת גדלותו של הבורא ויכלתו לשלוט עליו כו'.

לכן בההתבוננות המובאות בשו"ע, צריכה להיות אצל האדם גם התאמתות הציור של גדלות הבורא כדי להעריך נגדה הכדאיות של עשיית החטא - כדי לשוללה, א"כ סיבת עשיית החטא אינה השכחה לבד, אלא גם העדר ההתאמתות הציור של גדלות הבורא אצל האדם.

ו. ועפ"ז מבואר גם מדוע מדגיש בהשיחה ענין התמיה על הס"ד של עשיית חטא.

כי ענין התמיה בכלל, שייכת בדבר שאינו מתקבל ואין נתינת מקום עליו - ע"פ השכל. והתמיה הכתובה בזהר, נפש כי תחטא תווהא, הנה היא - על הנפש, כי אצל הנפש אין נתינת מקום לענין של חטא.

אבל אצל האדם, שיצרו תוקפו לחטוא, אם מניעת החטא אצלו היא רק ע"י ההתבוננות בגדלות הבורא ויכלתו, אין ההתבוננות מעוררת תמיה (כ"כ) על עצם הס"ד שלו לחטוא כי אינה שוללת את הס"ד מעיקרא, רק שוללת הכדאיות של החטא - מפני גדלות הבורא ויכלתו.

אבל בזכרון האמונה על התהוות תמידית, שהאמונה עצמה שוללת מעיקרא כל ס"ד שאצל האדם לחטוא, היא במילא גם מעוררת תמיה על עצם הס"ד שלו לחטוא.

ו. כל זה אפילו בההתבוננויות המובאות בשו"ע. ועאכו"כ שכן הוא בההתבוננות המובאים בתורת החסידות על גדלות הבורא שע"י ההשגה בהאין האלוקי כו', שבהן, ריחוק האמונה מהבכן בפועל, הוא בגלל העדר ההשגה וההתאמתות של המושג שאצל האדם המתבונן, ולא בסיבת ענין השכחה לבד, ולכן גם אין מקום לתמיה על עצם הס"ד של האדם לחטוא.

אך בזה יש לעיין, דהנה ענין האמונה בבחינת הסוכ"ע שלמעלה מטו"ד שהקב"ה אין עוד מלבדו, [שהאמונה בזה - קיימת בפשטות אצל כל ישראל כמ"ש באגה"ק סוף סי' כה (ועי' תניא פרק לג)], הרי האמונה עצמה (גם אם אינו משיג השגה בזה כלל) דאין עוד מלבדו - שוללת מציאות הנברא לגמרי, ובדרך ממילא, שוללת ודאי - האפשרות של תנועה בהבריאה היפך רצון הבורא, וא"כ, היא שוללת ודאי מעיקרא - כל ס"ד על עשיית חטא. א"כ לפ"ז, מה המיוחד בהאמונה בהתהוות תמידית - על האמונה באין עוד מלבדו.

אלא הביאור בזה, בהקדמה: ענין השכחה והזכרון שייכים - בדבר שהוא בגדר השגה וידיעה. אך האמונה באין עוד מלבדו - אינה בבחינת ידיעה והשגה כלל, אלא אדרבה, היא סותרת להידיעה שאצל האדם, כי היא שוללת לגמרי מציאות הבריאה הנראה בעיניים להאדם.

ולפ"ז מובן, כשם שההשגה במציאות האין האלוקי בכלל - רחוקה מהמסקנה והבכן שאצל האדם (בגלל העדר התאמתות המושג אצל האדם, כנ"ל), עאכו"כ, שכן הוא בהאמונה באין עוד מלבדו - הסותרת להמציאות הנראה בעיניים להאדם, שודאי רחוקה היא מהמסקנה והבכן שאצל האדם, (ולא בסיבת השכחה, אלא) מפני שאינה בבחינת השגה כלל אלא בבחינת מקיף לבד.

ואינה כמו האמונה בהתהוות תמידית, שהאמונה היא בבחינת טו"ד ומסכימה למציאות הבריאה, רק שוללת האפשרות של תנועה בהבריאה - היפך רצון הבורא.

ו. עפ"ז יש לבאר גם החילוק והמעלה שיש במניעת החטא שע"י זכרון האמונה בהתהוות תמידית - המבוארת בהשיחה, על מניעת החטא שע"י זכרון האהבה מסותרת - המבוארת בתניא.

כי ענין זכרון על האהבה המסותרת המבוארת בתניא, היינו עצה, איך למנוע מחטא בשעה שיצרו תוקפו לחטוא. היינו, ע"י שיזכור על מעמד ומצב אחר - אילו היה עומד בנסיון, שאז היה מציאות החטא מושלל ממנו לגמרי, והיה מוסר נפשו שלא לעבוד לע"ז. כן עד"ז, ע"י התעוררות זכרון זה עכשיו, יתגבר על יצרו - לימנע מעשיית החטא. [כי בכח המסירת הנפש של הנשמה - מוסר נפשו בלא טענה ומענה כלל (כי כח מס"נ של הנשמה - אינה מתחשבת כלל עם המציאות העומדת נגדו, ע"ד ענין האמונה באין עוד מלבדו (המבואר לעיל) שהאמונה מבטלת מציאות הנראה לעיניים). לכן, בשעה שיצרו תוקפו לחטוא ואינו יכול להתגבר עליו, העצה היא - שיזכור על האהבה המסותרת, שע"י התעוררת כוחה, יתגבר על יצרו לימנע מעשיית החטא - בלא טענה ומענה כלל.]

הרי שמניעה החטא אינו ע"י כח הזכירה לבד, אלא, ע"י כח האהבה המסותרת שלמעלה מטו"ד - שמתעוררת ע"י הזכירה. [וכדיוק לשון תניא ריש פכ"ה "בכל עת ובכל שעה בידו של אדם וברשותו הוא להעבי' רוח שטות והשכחה מקרבו ולזכור ולעורר אהבתו לה' המסורת", שהזכירה היא - לעורר האהבה. וכן מדויק הלשון בתניא, שכחה, וגם רוח שטות, ולא שכחה לבד.] וא"כ, הזכרון היא רק אמצעי - כדי לעורר כח האהבה המסותרת שמבחינת המקיף של הנשמה. לכן גם אין מקום לתמוה על הס"ד שבבחינת טו"ד שאצל האדם - לעשות החטא, כי שלילת החטא היא ע"י כח - שאינה בבחינת טו"ד כלל.

משא"כ ע"י זכרון האמונה על התהוות התמידית [גם אם אמונתו (אינה ע"פ הוכחות שכליות אלא) היא בכח האמונה הפשוטה שלכאו"א מישראל, כמ"ש בהשיחה] שהמושג של ההתהוות תמידית היא בגדר טו"ד ומסכימה למציאות הבריאה, הרי, מניעת החטא שע"י האמונה - היא ע"י זכרון האמונה לבד (כנ"ל), ועוד, האמונה - מעוררת תמיה על עצם הס"ד שבבחינת טו"ד שאצל האדם על עשיית החטא מעיקרא.

ח. מכ"ז מובן, אף שמקובלת השיטה בתורת החסידות בכל מקום, על יסוד מארז"ל גנבא אפום מחתרתא רחמנא קריא, שהאמונה היא בבחינת מקיף ואין בכוחה למנוע האדם מחטא אם לא ע"י התבוננות כו', אעפ"כ, ע"פ מ"ש בהשיחה כאן, ברור, שע"י חיזוק האמונה בהבורא, אפי' ע"י הזכרון עליה לבד ("ווען א איד דערהערט אז אין דער רגע איז ער ערשט באשאפן געווארן מחדש פון דעם אויבערשטן") גם בלא התבוננות (בהבנה והשגה כו'), בכוחה לפעול על ההנהגה במעשה פועל של האדם.[3]

אעפ"כ י"ל, שבתניא ובתורת החסידות בכלל, לא מוזכר ענין זה כהוראת דרך בעבודה. כי דרך עבודה הנכונה ע"פ שיטת תורת חסידות היא ע"י פעולה פנימית בנפש האדם (כמ"ש בתניא תחלת פט"ז) בזיכוך כוחותיו הפנימיים וקירובם לאלקות, או עכ"פ ע"י זכרון האהבה מסותרת שיש בה גם משום התעוררות נקודת עצם נפשו. משא"כ במנעת החטא שע"י זכרון האמונה על התהוות התמידית אין כאן פעולה ושינוי בנפש האדם כלל אלא מניעה ממעשה החטא ובעת מעשה החטא לבד.

בלקו"ש ח"ה (פ' תולדות שיחה א') מסביר הרבי את הרש"י הראשון של הפרשה "ואלה תולדות יצחק - יעקב ועשו האמורים בפרשה" ע"כ, הרבי שואל שם שכשכתוב "ואלה" הוי מוסיף על הראשונים ובא בהמשך למה שכתוב לפנ"ז. ובנדו"ד הוי המשך לתולדות ישמעאל שמובא בסוף פרשת חיי שרה וחייבים למצוא דמיון ביניהם ומהו הדמיון? ואפי' אם נמצא איזה דמיון ביניהם מובן שהדמיון הוי מצד זה שליצחק נולד עשו שגם רשע הי' וזה דומה לתולדות ישמעאל שכולם היו רשעים. אבל לפי"ז הי' צריך לכתוב ברש"י קודם כל עשו ואח"ז יעקב כי בו הוי עיקר הדמיון וא"כ מדוע כותב רש"י יעקב ועשו האמורים בפרשה?

ובהמשך מוכיח הרבי שלא כתוב כך מצד חשיבותם (והיינו שיעקב הי' צדיק לגבי עשיו), כי רואים אצל בני נח שלמרות ששם מוזכר קודם כולם ולא הי' הבכור הוא לא מצד חשיבותו אלא מצד ענין אחר מיוחד[4] אבל בכללות תמיד נמנים האחים כסדר שנולדו.

וזלה"ק "לכאורה קען מען זאגן אז רש"י איז מקדים יעקב'ן מצד דעם וואס ער איז געווען א צדיק - ובדוגמת פרש"י אויפן פסוק "את שם את חם ואת יפת" ... ווייל בתחלה אתה דורש את שהוא צדיק. אין אמת'ן אבער זעט מען אז אפי' אין דעם פסוק גופא רעכנט ער חם פאר יפת ... איז דאך דערפון געדרונגען אז דאס וואס שם שטייט פאר איז עס מצד א טעם מיוחד אבער בכלל ווערן מענטשן גערעכנט כסדר תולדותם... עכלה"ק.

ועיין שם בהמשך השיחה איך הרבי מסביר לפי"ז הדמיון בין תולדות יצחק לתולדות ישמעאל ואכ"מ. [ע"כ תוכן השיחה בכללות.]

ונמצא לפי השיחה שסדר תולדות בני נח לפי שיטת רש"י בפשש"מ היא כך: יפת-שם-חם.[5]

אמנם קשי לי על זה: נכון שרוב הזמן נמנו האחים כסדר שנולדו (והיינו שם וחם ויפת - וכנ"ל ששם נמנה ראשון מצד ענין מיוחד, ולכן בא מיד אח"כ חם כי כך הי' הסדר תולדות ולמרות שיפת הי' הגדול).

אבל הנה בפ' נח (פרק יו"ד פסוק א') כשמונה את תולדות שלשת בני נח קודם כל בא יפת ובהמשך לזה בני חם, ובסוף את שם ותולדותיו (בפרק יו"ד פסוק כ"א "ולשם ילד גם הוא...)?

[והנה השאלה הנ"ל שואל המשכל לדוד בפרק ה' פסוק ל"ב, ומזה הוא מגיע למסקנה ששם הי' קטן מכולם, וז"ל "הקשה בש"ח דליחשוב יפת אחר שם? ותירץ דלא רצה לשנות כ"כ כי שם וחם נולדו בה אחר זה משו"ה לא רצה להפסיק ע"כ - ולא ידענא מנ"ל דחם הי' הקטן שבכולם אדרבא איפכא נראה מדלקמן בפ' נח דקחשיב ברישא תולדות יפת ואח"כ דחם ואח"כ דשם, מוכח דשם הי' הקטן שבכולם" עכ"ל - ומובן שזהו בכלל דלא כהפירוש בהשיחה וגם איפכא נראה לרבי בענין הזה]

ואולי הי' אפשר לומר: שעד עכשיו מנה אותם כסדר תולדותם, וכן אם תעיין תראה שעד עכשיו כך הי' שם חם ויפת. אבל כשמגיעים לספר אודות תולדותיהם התורה מונה את מי שיש לו הכי הרבה תולדות קודם כל ומכיון שלשם לא היו לו הרבה תולדות (העמיד רק כ"ו משפחות) מונה אותו בסוף.

אבל ברור שזה לא נכון ואאפל"כ כי א"כ הוי חם צריך להיות מנוי בהתחלה כי הוא העמיד שלשים משפחות ואח"כ שם שהעמיד כ"ו משפחות ואח"כ יפת שהי' לו רק י"ד משפחות ועיין בבאר בשדה פרק ה' פסוק ל"ב.

- ואת"ל שמכיון שבפסוק כתוב "ואלה תולדות נח שם חם ויפת" מתחיל מיד לפרט האחרון שהוא אמר בפסוק והיינו יפת קודם כל ואח"ז חם ואח"ז שם וזהו מצד אורחא דמילתא, וכך היא הדרך לדבר שאתה מסיים להזכיר מישהו ולכן אתה מפרט אותו לפני הראשונים שהתחלת להזכיר.

אבל גם זה דוחק כי לפי הביאור בשיחה ואיך שהרבי מסביר את רש"י בפשש"מ ברור ששם הי' אחרי יפת וכשבן חמש למקרא ילמד את סדר תולדות בני נח יכול לבוא לידי טעות ובלבול ששם הי' הכי קטן[6]

[וברור שהי' לי' לרש"י להסביר משהו או לכה"פ לרמז שלא נבוא לידי טעות למרות שהתורה אומרת סתם איך שהוא בגלל הסדר לדבר וק"ל]

ולכן נ"ל להסביר כדלהלן, ובהקדם: מדוע כשמגיעים לתולדות שם כתוב בפסוק "ולשם ילד גם הוא" - ואת זה לא רואים אצל חם אלא אחרי שפרט את תולדות יפת כתוב "ובני חם"..., וא"כ מהי ההוספה של שם שגם לו נולדו לו ילדים?

וי"ל שזה מתורץ בהערה 19 בהשיחה הנ"ל: וז"ל הקדוש בההערה "משאר המקומות שכתוב שם חם ויפת אין להביא ראי' כלל לעיניננו כי אפי' בדרך הפשט מיותר להזכיר חם ויפת כיון שעיקר הסיפור להודיע השתלשלות הדורות מאדה"ר עד אברהם ולכן בכל דור נזכר בפירוש רק איש א'. ופשיטא דכשמאיזה טעם מפרשים כולם גם אז שם הוא העיקר... עכ"ל.

שלפי"ז נמצא שעיקר סיפור תולדות בני נח הוא רק להגיע לשם שהוא הי' העיקר של הדור והוא הי' המשך ההשתלשלות מאדה"ר עד אברהם. ושלפי"ז גם מובן הטעם שהוא נמנה האחרון[7] כי רוצים להסמיך אותו מה שיותר סמוך לסיפור הולדת אברהם בסוף הפרשה, כשמפרט את כל שני חיי תולדות שם ושנולדו להם בנים ובנות עד שמגיע לתרח ושהוליד את אברהם ומאריך בסיפור אברהם.

ולפי"ז מובן ג"כ מדוע כתוב "גם היא" כדי שלא נבוא לידי טעות לומר שאחים של שם היו יותר חשובים ממנו והראי' מזה ששם נמנה בסוף בסיפור תולדותם, ע"ז אומר הפסוק גם הוא שהוא העיקר וכל הפרטים של תולדות אחיו הם רק כדי להגיע לספר על תולדותיו ולהסמיך אותו לאברהם[8][9].

ולפי"ז מובן ג"כ הוספת הפסוק "אחי יפת הגדול" וכפירוש רש"י "ולא אחי חם שאלו שניהם כבדו את אביהם וזה בזהו" ע"כ בזה בא הפסוק להדגיש עוד יותר את חשיבותו של שם ושלא נטעה לומר שהי' האחרון והכי קטן וכו'.

אבל עדיין נשאר לנו להבין מדוע אין רש"י מבאר את זה על הפסוק? והיינו על "ולשם ילד גם הוא" הו"ל לרש"י להסביר שכתוב כאן כך שלא נטעה כנ"ל ובפרט לפי ביאור בשיחה (עיין לעיל) שנמנים תמיד כסדר שנולדו?

והו"ל לרש"י לרמז באיזה מקום לתרץ השאלה הזאת!

וי"ל שאת זה כבר תירץ רש"י בראיותיו וביאורו על יפת ושם ומי הוא הגדול, בזה כבר רימז רש"י לנו את שיטתו ששם הי' יותר גדול מחם ובחשיבותו אפי' יותר מיפת, וכן בסיפור עם שכרות נח גם רצה רש"י לבאר את מעלת שם לגבי יפת - יוצא ששם הי' חשוב וגדול וכל האריכות האלו ברש"י הוא רק כדי שנדע שיש עיקר א' גדול בכל דור והוא ממנו יצא אברהם ונולד מהול וכו' כנ"ל והיינו ענינו המיוחד שיש בו.

שלכן מובן בפשיטות שענין תולדות שם הוא כדי להגיע לאברהם - ובמקרה שיהי' לך איזה טעות על גדולתו של שם כותב הפסוק "ולשם ילד גם הוא" ובהמשך "אחי יפת הגדול" שעל זה כותב רש"י ששניהם כבדו את אביהם אבל בזה גופא שם הי' יותר חשוב ועשה את זה יותר באמונה וכדבעי[10].

ובזה הכל מיושב ומובן - ובפרט לפי הביאור בשיחה של רבינו - ולא באתי אלא לבאר.

[4]) עיין בהערה 24 שם שהענין מיוחד בו לגבי שאר אחיו שלכן נמנה בהתחלה למרות שלא הי' הבכור הם 1) נולד מהול 2) וממנו יצא אברהם, שלכן רש"י לא מסתפק לומר שהי' סתם צדיק כי א"כ הי' משמע שהוא מצד חשיבותם ולא שנמנו כסדר תולדותם וד"ל.

[5]) וזהו החידוש של מהלך הרבי בשיחה בביאור רש"י עה"ת בפשוטו של מקרא* ועי"ש גם בהערות, דלא כהרבה מפרשי רש"י (כהרא"ם ועוד שנראה להם שחם הי' יותר גדול מכולם, וזה שכתוב "אחי יפת הגדול" (ושגם ע"ז שואל רש"י (בראשית ה' ל"ב)" והלא יפת הגדול?) הכוונה בזה גדול לגבי שם, אמנם חם הי' הבכור ועיין בפרשי רש"י באריכות ואכ"מ.

*ודלא כפירושו בהש"ס (סנהדרין ס"ט ע"ב) ששם הי' הכי קטן. (ועיין בהערה 26) וזה בגלל שסגנון ביאור רש"י בש"ס ועה"ת הם שונים לגמרי.

[6]) וכמו שהרבה מפרשים רוצים ללמוד מזה ששם נמנה בסוף שהוא הי' הכי קטן.

[7]) עיין בביאור הרמב"ן על הפסוק "בני יפת" - החל ממנו כי הוא הי' הבכור ונתן אחריו חם כי רצה לאחר תולדות שם לקרב שני הפרשיות בתולדותיו כי יש להאריך בתולדות אברהם" עכ"ל - ובפשטות זה נראה מתאים לשיטת הרבי בלקו"ש ובהערה שם.*

*אמנם בהמשך ביאור הרמב"ן על הד"ה "אחי יפת הגדול" לא משמע כלל כהביאור בשיחה וז"ל (פרק יו"ד פסוק כ"א) "דרך הכתוב ליחס הקטן אל הגדול באחיו ולא אל הנולד אחריו וכן מרים הנביאה אחות אהרן..." - שבא לומר ששם הי' הכי קטן ויחס אותו ליד יפת כדי שלא נאמר שאיחר את תולדות שם מפני מעלת חם עליו - וזהו דלא כהביאור בשיחה - (ולא זכיתי להבין את ראיית הרמב"ן ממרים הנביאה שלכאורה זה הסדר של לידתם וצ"ע). וכן בהמשך דברי הרמב"ן "והנראה אלי שיהי' "הגדול" תאר לשם לומר שהוא האח הגדול של יפת כי חם קטן מכולם..." שבא לומר בפשטות "הגדול שמובא בפסוק הולך על שם שהי' יותר גדול מכולם - גם מיפת - אבל לכאורה זה סותר את ביאורו לעיל (מצוין בהערה 4) על בני יפת "כי הוי הבכור"? ואולי התכוון לומר "הגדול" בחשיבות ומעלה ולא בשנים וצ"ב - ואשמח לראות דעת הקוראים בזה -

[8]) ועיין ברמב"ם על הד"ה "ולשם ילד גם הוא" - בעבור שאיחר תולדות שם וספר תולדות אחיו הקטן ממנו, כאילו לא היו בנים אמר בכאן גם הוא עכ"ל.

[9]) ואולי יש לומר שזהו גם הסיבה למה הפרשה היא סתומה כשמגיעים ל"ולשם...", כי זה מדגיש עוד יותר איך שלא הי' לו קשר כלל וכלל עם אחיו אלא הוא העיקר כנ"ל בפנים. [אבל לפי"ז צ"ע מדוע בבני חם גופא הוי סתום כשמגיע ל"וכנען..."? ואולי בא להדגיש את גנותו של כנען לגבי שאר אחיו ואיך שלמרות שגם הם היו בני חם אבל מ"מ בני כנען היו הרשעים (ואולי אין לדייק מכאן ואכ"מ)]. אבל לפי"ז לא הי' מובן זה שרש"י מסביר אחי יפת הגדול - ולא אחי חם שאלו שניהם כבדו את אביהם", שמזה משמע שיש קשר בין הפרשיות ששם ויפת הם לא כמו חם שמוזכר באמצעה [ואולי אפשר לדייק שזאת הסיבה למה הפרשה של תולדות כנען היא לגמרי סתומה משא"כ לפנ"ז בתולדות חם לא הוי סתומה, אולי כדי להסמיך גם את יפת ושם ואכ"מ וד"ל וצ"ב].

[10]) עיין רש"י בפרק ט' פסוק כ"ג "לימד על שם שנתאמץ במצוה יותר מיפת" עיי"ש.

באגרות קדש ח"ה ע' קצה מפרש רבנו זי"ע את התיבות "בחמלה רבה" שב"מודה אני" (בתרגום ללה"ק): כשהיהודי קם בבקר משנתו הוא מכיר בכך שהקב"ה בעל הבית על העולם, ומושל על העולם "בחמלה רבה", עכת"ד לעניננו. והנה מזה מובן שהרבי מפרש שתיבת "רבה" מוסבת על "בחמלה". ולפי זה לכאורה פירוש "אמונתך" הוא, שהיהודי מאמין ומכיר בכך. ויש לומר שהמקור לכך שתיבת "רבה" מוסבת על "בחמלה" הוא בנוסח ברכת "אהבת עולם", שאומרים בה: "חמלה גדולה ויתרה חמלת עלינו". ומזה אנו למדים שאם נאמר תיבת ריבוי אחרי תיבת "בחמלה", הרי היא בודאי מוסבת על "בחמלה".

אך לכאורה קשה, שהרי התיבות "רבה אמונתך" מקורם מהפסוק (איכה ג, כג) "חדשים לבקרים רבה אמונתך". ופירושו לפי המובא באיכ"ר עה"פ (ומובא גם בקונטרס ענינה של תורה החסידות אות יו"ד): "על שאתה מחדשנו בכל בקר ובקר, אנו יודעין שאמונתך רבה לתחיית המתים". ולפי פירוש זה תיבת "רבה" אינה מוסבת על "בחמלה". ולפי זה צ"ע למעשה איך יש לקרוא תיבות אלו ב"מודה אני", כלומר היכן יש להשים פסיק בתיבות אלו?

והנה בסידור רבנו מופיע נקודה לאחרי תיבת "בחמלה", ומזה מובן שעל פי פשט תיבת "רבה" אינה מוסבת על "בחמלה", וממילא יש לעצור קצת אחרי תיבת "בחמלה", ולסיים "רבה אמונתך". אך היות שאמונים עלינו דברי רבינו זי"ע, ובפרט שכמ"פ ניתן לשמוע בשיחות הרבי שאומר במפורש "בחמלה רבה" ברצף אחד, לכאורה יש מקום לומר תיבות אלו ברצף אחד, באופן שתיבת "רבה" תהיה מוסבת הן על "בחמלה" והן על "אמונתך", וכאילו כתוב: "בחמלה רבה, רבה אמונתך".

ולענין הנקודה שבסידור, יש לבאר כפתגמו של כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע שאמר בימי ילדותו (הובא בקונטרס הנ"ל סוס"ט), אשר ה"נקודה" שאחרי תיבת "בחמלה" שב"מודה אני" צריכים לפושטה על כל היום כולו - כי בכל רגע ורגע שבמשך כל היום צריכה להיות העבודה ד"מודה אני". ולכאורה כשאומרים "" ברצף אחד, אין לך "לפושטה" גדול מזה. ועצ"ע.

בגמ' (ד,ב) מבעי לן משכיר בית לחבירו בחזקת בדוק ונמצא שאינו בדוק אי הוי מקח טעות, ומסקנת הגמ' דלא הוי מקח טעות משום דניחא לי' לאינש למעבד מצוה וכו'.

ופליגי בראשונים במאי איירי, דלהרבה ראשונים איירי דוקא בלא התנה בהדיא שיהא בדוק, אבל בהתנה בהדיא, בודאי הוי מק"ט, דלא שייך למימר בזה דניחא לי' כו'. וביאור שיטתם לכ', דלא מהני סברת ניחא לי' אלא לומר לגבי הבית דאינו מום גדול כ"כ בבית לבטל המקח משו"ז.

אמנם הרמב"ן ס"ל דאיירי בהתנה בהדיא, ולא הוי מק"ט מטעם דניחא לי' כו'. וצריך לומר לדעתו, דמועיל הסברא דניחא לי' למימר באומדנא לגבי תנאי' דלא הי' מקפיד משו"ז, ולכן לא התנה כן לעיכובא, וכמבואר ג"כ בל' רש"י עיי"ש (אבל א"נ דהתנה כן לעיכובא, מאי יהני לן סברא דאינו מום גדול כ"כ בבית, הרי סו"ס כן התנה, אלא ע"כ הוי זה סברא לגבי תנאי').

ובקיצור, נמצא דפליגי אי מועיל סברת ניחא לי' לענין מהות המום בבית, או דמועיל לענין מה שהתנה השוכר.

ועד"ז חזינן דפליגי המג"א ומקור חיים בסתל"ז, דהמג"א (סק"ז) הכריח דע"כ איירי בהתנה בהדיא, דלולי זה פשיטא דלא הוי מק"ט כיון שאינו מום בגוף המקח, אלא איירי דהתנה בהדיא (דמהני תנאי' גם אי אינו בגוף המקח), וע"ז הוא שנאמרה סברת ניחא לי' דלא היתה תנאי' לעיכובא.

אבל המקו"ח ס"ל דהוי זה מום בגוף המקח, דכיון דבלא בדיקה אינו ראוי לדירה כלל, והרי זהו עיקר שכירותו (ודלא כמקח) הוי מום בגוף המקח. וא"כ לשיטתו מהני סברת ניחא לי' לגבי המום בגוף המקח, שאעפ"כ לא ייחשב זה כמום בגוף המקח לבטל המקח, כיון דאפשר לתקנו בבדיקה דניחא לי'.

ולכ' הני ראשונים דפי' דאיירי דלא התנה, י"ל בב' אופנים (שלא יוקשה לדידהו קושית המג"א), או דפליגי אהאי כללא דאי אינו מום בגוף המקח לא הוי מק"ט (דמקורו בשו"ת הרא"ש), או דס"ל כהמקו"ח דהוי זה מום בגוף המקח, ומ"מ מהני סברת ניחא לי' שלא לבטל המקח. ואם נאמר כן מודגש יותר מה דהוי זה סברא לגבי המום בגוף הבית.

והנה לדעת הראשונים דאיירי דוקא בלא התנה, הרי פשוט דלא מהני סברת ניחא לי' בהתנה, אבל יש לעיין לאידך לדעת הרמב"ן ומג"א דאיירי בהתנה, וביאר המג"א דלא הוי מום בגוף המקח, דיש מקום לומר דלשיטתם לא יהני סברת ניחא לי' לענין מום בגוף המקח, דבזה פשיטא דהוי מקח טעות בעצם החפצא, ולא מהני סברת ניחא לי' לענין זה. ויש להוסיף, דלדעת המקו"ח לכ' מאי דמהני הא דניחא לי' לענין מום בגוף המקח, הוא משום דנתחדש בסברא זו, דכיון דניחא לי' לתקנו ה"ז כאילו המום ליתא גם השתא. וא"כ לכ' חידוש זה לא שמענו להרמב"ן ומג"א.

והגם דמפשטות דברי המג"א דהקשה דהכא ליכא מום בגוף המקח וא"כ פשוט דלא הוי מק"ט, משמע, הא אי הוי מום בגוף המקח הוי אתי שפיר דברי הגמ' דמהני לזה סברת ניחא לי', אמנם י"ל דלאו לדיוקא קאמר דבריו. אלא דמקשה אליבא דאמת דאינו מום בגוף המקח דפשוט דלא הוי מק"ט, אבל אה"נ לאידך אי הוי מום בגוף המקח, פשיטא דהוי מק"ט ולא מועיל לזה סברת ניחא לי'.

והיוצא מזה דכיון דבגמ' לפי' הרמב"ן ומג"א לא קאמר סברת ניחא לי' רק לענין דלא אהני תנאי', י"ל דלא מהני סברא זו לענין מום בגוף המקח.

ואם כנים הדברים יש לפרש ל' רש"י שכ' (בסד"ה מי) "מהו לחזור", ועד"ז אח"כ כ' (בד"ה לא) "דלא מצי למימר כו'", ולכ' ל' הגמ' הוא אי הוי מקח טעות, וא"כ הול לרש"י למימר בל' זה, אלא י"ל דרצה להדגיש דאין הנדון לענין מהות המום אי סגי במום כזה לבטל המקח, אלא הנדון הוא לענין חזרת השוכר משום תנאי' (או משום דא"ל המשכיר דהוי בדוק, א"נ דלרש"י לא התנה בהדיא, ואכ"מ), ורק לענין זה מועיל סברת ניחא לי', ולא לענין מום בגוף המקח דהוי מקח טעות בעצם החפצא כנ"ל.

ועפכ"ז י"ל בל' אדה"ז בסתל"ז ס"ז "המשכיר בית לחבירו בחזקת בדוק דהיינו שהתנה עמו בפירוש על מנת שהוא בדוק וכו'", דלא כ' אדה"ז בדרך חידוש אפילו אי התנה עמו, אלא דאיירי הלכה זו לענין התנה דוקא, ולכ' הרי כ"ש בלא התנה דלא הוי מק"ט?

וי"ל כנ"ל דמדגיש דהלכה זו נאמרה לענין תנאי' ולא לענין מהות המום ב(גוף) המקח. ועי' בהמשך ל' אדה"ז שהעתיק כל' רש"י (שדייקנו לעיל), "ואינו יכול לחזור ממקחו ולומר שמקחו הי' בטעות", ולא כ' בקיצור דלא הוי מק"ט, אלא הביאור הוא כנ"ל בדברי רש"י.

אלא שלכ' סו"ס אין לנו נפק"מ מכ"ז, כיון דבלא"ה לא הוי מה שאינו בדוק מום בגוף המקח, וא"כ גם בלא התנה כ"ש דלא הוי מק"ט. ואולי י"ל דנפק"מ לענין מה שנהוג ורגיל מאד בימינו אצל כמה לשכור בית (או חדר) לשהות שם במשך ימי הפסח בלבד, כדי שלא יצטרך להטריח לנקות ולבדוק ביתו. דמקום לומר דמ"ש המג"א דלא הוי מום בגוף המקח, דזה רק בשוכר בית למשך זמן (שנה או חצי שנה וכיו"ב), ונכלל בה גם ימי הפסח, דבזה לא הוי מום בגוף המקח כיון דראוי הוא לדירה בשאר ימות השנה. אבל בשוכרו למשך ימי הפסח לבד שאינו ראוי לדירה אי אינו בדוק, הוי זה מום בגוף המקח. ולהנ"ל, לדעת המג"א (ואדה"ז) לא מהני בזה סברת ניחא לי' כיון דהוי מום בגוף המקח כנ"ל.

(ויש מקום לומר עד"ז לדעת הראשונים דלא מהני סברת ניחא לי' בהתנה, דבנדון הנ"ל בימינו הוי זה כהתנה בהדיא, כיון דכך נהוג ורגיל בזה"ז. ויש להעיר ממ"ש הרמב"ם בהל' בפט"ו ממכירה ה"ה דבשכירות אזלינן בתר מנהג המדינה.)

א. ידועים הדברים שישנם ב' דרכים בכללות להבין זה שביטול חמץ מונע האדם (מדאורייתא) מלעבור על ב"י וב"י; או דהוה מדין הפקר, והיינו שהחמץ נהי' הפקר ע"י הביטול ושוב אינו עובר עליו דכבר אינו שלו, או דהוה 'השבתה' מסויימת של החמץ, והיינו דע"י שמבטלו ומחשיבו כעפרא דארעא, הר"ז כאילו שנהי' כן באמת ושוב אינו 'חמץ' שיכולים לעבור עליו. ובפשוטו הרי התוספות סב"ל כאופן הראשון ואילו רש"י סב"ל כאופן השני.

ולכאורה יש מקום לעיון בדברי הרמב"ן בענין זה; דהנה תחלה מביא דברי רש"י וקושיות התוספות עליו, אח"כ מביא שיטת התוספות (דהוא מדין הפקר) ומפריך דבריו מחמת כו"כ קושיות, ומסיק:

"אלא כך אני אומר שהביטול מועיל להוציאו מתורת חמץ ולהחשיבו כעפר שאינו ראוי לאכילה, והיתר זה מדברי ר' ישמעאל הוא דאמר שני דברים אינן ברשותו של אדם ועשאן הכתוב כאלו הן ברשותו, לומר דכיון שלא הקפידה תורה אלא שלא יהא חמץ שלו ברשותו, ואיסורי הנאה אינן ממון ולא קרינן ביה לך, בדין הוא שלא יעבור עליו בכלום, אלא שהתורה עשאתו כאלו הוא ברשותו לעבור עליו בב' לאוין מפני שדעתו עליו והוא רוצה בקיומו, לפיכך זה שהסכימה דעתו לדעת תורה ויצא לבטלו שלא יהא בו דין ממון אלא שיהא מוצא מרשותו לגמרי שוב אינו עובר עליו דלא קרינא ביה לך כיון שהוא אסור ואינו רוצה בקיומו וכו'".

ולכאורה הרי מראשית דבריו "שהביטול מועיל להוציאו מתורת חמץ ולהחשיבו כעפר שאינו ראוי לאכילה", נראה ברור דסב"ל שהביטול מהני מדין השבתה של החמץ כרש"י, ואילו מזה שכתב בסיומו ".. שלא יהא בו דין ממון אלא שיהא מוצא מרשותו לגמרי שוב אינו עובר עליו דלא קרינא ביה לך וכו'", הרי המשמעות הוא דזה שאינו עובר הוה מחמת זה שכבר אינו ברשותו!?

ועד"ז בהמשך דבריו מוצאים משמעויות לכאן ולכאן לכאורה (וארשום עוד דוגמא לכל דרך); ".. ביטלו בדיבור בלבד נמי יצא שאף זה יצא מתורת חמץ כיון שהוא רוצה לנהוג בו איסור שבו ואינו רוצה בקיומו והוא רואה אותו כעפר שאינו ראוי לאכילה" (אשר מזה משמע ברור שמועיל מדין השבתה כנ"ל). ואילו כשמבאר מדוע כשמוצא חמץ בפסח וחס עליו מלשרפו ה"ה עובר עליו גם אם כבר ביטלו כתב "כיון שרוצה בה נעשית שלו דחצירו של אדם קונה לו דבר תורה וכו'", אשר משמעו דהא דזה שלא עבר לפנ"ז הי' משום שלא הי' שלו!?

ויש מבארים דצריכים לחלק בין פעולת הביטול להתוצאה שלה; דאה"נ בפעולת האדם הר"ז ענין של השבתה, שמחשיבו כעפרא דארעא כו', אמנם עי"ז נפעל שהוא יוצא מרשותו ושוב אינו עובר עליו מחמת זה שאינו שלו.

אמנם אף שבודאי יש מקום לסברא זו, ואכן נראה שיש לבאר כן שיטת כמה ראשונים (ואולי גם שיטת אדה"ז בשלחנו), אמנם בדברי הרמב"ן שהעתקתי לעיל לא נראה דמפרש כן, אלא דגם ה'תוצאה' של הביטול הוה מה ש"יצא מתורת חמץ וכו'", ושוב צ"ע איך להתאים ולתווך בין דבריו הנ"ל בענין זה.

ב. ויש להוכיח מצד אחר ג"כ דביטול לא מהני - לדעת הרמב"ן - מחמת זה שהחמץ כבר אינו ברשותו;

דהנה אחת מקושיות הרמב"ן על שיטת התוספות - דביטול מהני מדין הפקר - הוא דלא ברירא ליה דבר זה דאדם אינו עובר על חמץ של הפקר הנמצא ברשותו (ועיין בדבריו שמביא ראיה מסוגיית הגמרא בדין חמץ של נכרי שכיבשתו דבאמת עובר אדם בב"י במצב כזה, ורק שמדברי הירושלמי מביא דמשמע שאין עוברים כלל על חמץ של הפקר).

ועכ"פ איך אפ"ל דסב"ל דהא דמהני ביטול הוא מחמת זה דיצא מרשותו, אחרי שלשיטתו אין זה פשוט כל עיקר שלא עוברים על חמץ שאינו שלו כ"ז שמונח ברשותו!?

ג. ונראה לבאר הדבר כך: כשהרמב"ן אומר שחמץ יצא מרשותו ע"י ביטול, אין כוונתו ליציאה מרשותו כמו דבר של הפקר וכיו"ב שאינו ברשותו, אלא שמכיון שהדבר מבוטל ואין עליו תורת ממון שוב אין זה בגדר של רשותו מאחר שאין בו שום שוויות, דרשותו של אדם הוא רק על דבר של שוויות ו'ממון' משא"כ על דבר שאינו שוה כלום אינו שייך כל הענין של רשות.

ומדוייק היטב בלשונו ".. ואיסורי הנאה אינן ממון ולא קרינן ביה לך .. לפיכך זה שהסכימה דעתו לדעת תורה ויצא לבטלו שלא יהא בו דין ממון אלא שיהא מוצא מרשותו לגמרי שוב אינו עובר עליו דלא קרינא ביה לך וכו'", והיינו שהיסוד לזה שאינו ברשותו ולהא דלא קרינא ביה 'לך' הוא מה שאין בו דין ממון.

ואשר לפ"ז מבואר היטב ההבדל בין חמץ שביטלו לחמץ של הפקר (לדעתו); דבחמץ של הפקר הרי זה שאינו ברשותו אין זה קשור להחמץ עצמו (דהוא חמץ גמור), ואכן בזה מספקא ליה באם עוברים על חמץ זה או לא, משא"כ בחמץ שביטלו הרי זה שאינו ברשותו הוא מחמת זה שחמץ זה אינו בגדר להיות ברשותו דאין בה דין ממון כנ"ל, ובזה פשיטא ליה דאינו עובר עליו.

ליתר ביאור: באמת הרי החמץ כבר נתבטל משוויותו ע"י האיסור של תורה ליהנות ממנו, וזהו פירוש דברי ר"י דכבר אינו ברשותו, והיינו שכבר אינו בגדר להיות ברשותו מחמת זה שאין לו שוויות כנ"ל, אלא שהתורה אמרה דכ"ז שהוא חשוב אצל האדם הר"ז כאילו הוא ברשותו לעבור עליו, ושוב כשמבטלו - ומסכים לדעת תורה כו' כנ"ל - שוב נאבד שוויותו וכבר אינו בגדר להיות ברשותו כנ"ל.

ומבואר נמי מה שכתב בסוף דבריו דאם מוצא חמץ בפסח וחס עליה כו' ה"ה עובר עליו מחמת זה שקונה לו חצרו כו' (אשר משמע מזה כנ"ל שהסיבה שלא הי' עובר עליו עד אז הי' מחמת זה שלא הי' ברשותו, ולא מחמת השבתה שעשה בהחמץ), דאחרי שכבר ביטל חמצו שוב אין לו זכות בו מאחר שאין בו דין רשות כלל כנ"ל, וא"כ בכדי לעבור עליו שוב צ"ל קנין בו, וזה נעשה בד"מ ע"י חצירו.

ד. ואם כנים הדברים נראה לבאר עפ"ז נקודת החילוק בין שיטת הרמב"ן לשיטת הר"ן בענין זה, ובהקדמה;

הבאתי לעיל שהרמב"ן הביא שיטת התוספות - דביטול הוה מדין הפקר - והקשה ע"ז כו"כ קושיות, ומחמת זה כתב שיטתו בביאור הענין אשר מיוסד על דברי ר"י (דשני דברים אינם ברשותו של אדם כו') כנ"ל. והנה גם הר"ן הביא שיטת התוספות והקשה ע"ז כמה מאותן קושיות שהקשה הרמב"ן, ומתרץ הקושיות על יסוד דברי ר"י הנ"ל (עם אותה סברא שמאחר שבאמת החמץ כבר אינו ברשותו לכן מספיקה הביטול כו').

ונשאלת השאלה: מדוע הר"ן מיישב ומקיים שיטת התוספות - דביטול הוה מדין הפקר - על יסוד חידושו של ר"י שבאמת אין החמץ ברשותו של אדם וכו', ואילו הרמב"ן שמשתמש עם אותה סברא של ר"י דוחה שיטת התוספות ומבאר שבאמת אין הביטול מדין הפקר אלא ש"מוציאו מתורת חמץ וכו'"!?

ונראה דחלוקים הם בביאור הא דחמץ נחשב ל"אינו ברשותו" לדברי ר"י; דהר"ן למד בפשוטו דמכיון שהאדם לא יכול ליהנות ממנו הר"ז כאילו שכבר אינו ברשותו, והוה ע"ד דבר של הפקר, וא"כ כשהסכימה האדם לדעת תורה, שוב נהי' שלא ברשותו לגמרי, וזהו ענינו של הפקר. ונמצא דעם סברא זו יישב וקיים דברי התוספות דהביטול באמת 'עובד' מדין הפקר.

משא"כ הרמב"ן סב"ל דכשר"י אמר שחמץ אינו ברשותו לא הי' הכוונה בזה שיצא מרשותו ע"ד דבר של הפקר וכיו"ב (אשר בזה לא ברירא ליה להרמב"ן שהאדם לא הי' עובר עליו כנ"ל), אלא שיצא מגדר של 'רשות' בכלל מאחר שכבר אינו שוה כלום כמשנ"ת, ושוב כאשר הסכים דעת האדם לדעת התורה ע"י הביטול, נהי' אינו ברשותו באופן זה, אשר פירושו השבתת ציורו ושוויותו של החמץ, ונמצא דאין בזה יישוב וקיום של שיטת התוספות כלל, אלא דהוה ביסודו כשיטת רש"י - דביטול הוה דין של השבתה בחמץ כמשנ"ת.