ברמב"ם ריש פי"א מהל' מלכים כתב: המלך המשיח עתיד לעמוד ולהחזיר מלכות דוד ליושנה[1]לממשלה (וי"ג הממשלה) הראשונה ובונה המקדש ומקבץ נדחי ישראל. וחוזרין כל המשפטים בימיו כמו שהיו מקודם מקריבים קרבנות ועושין שמיטין ויובלות ככל מצותן האמורה בתורה.

והנה בלקו"ש חי"ח ע' 277-8 בשלהי הע' 49 כ': לכאורה הכוונה ב"כל המשפטים" היינו התלויים בסנהדרין – ד' מיתות ועוד (ראה סנהדרין נא, ב. ובפרש"י שם ד"ה הלכתא) שחוזרין בביאת המשיח (ישעי' א, כו). עכלה"ק בהנוגע לעניננו. והנה לכאורה צ"ב אם אכן ינהגו בפועל ד' מיתות לע"ל. ראה בתוספות ישנים יומא יג, א ד"ה הלכה "ורבינו ארי' שמע בשם רבינו חיים אבי אמי נ"ע דלא שייך למיפרך הלכתא למשיחא אלא היכא שיש עבירה בדבר כגון פסול דזבחים ושריפת בת כהן דסנהדרין שהרי זה הדבר אין רגיל להיות שאינו צריך עד ימות המשיח וגם אז לא יהי' הדבר שיהיו כולם צדיקים". ועד"ז כ' בחידושי הריטב"א שם. אבל בתוס' ד"ה הלכה כ' באופן אחר וז"ל: ורבי' חיים כהן זצ"ל תירץ דלא פריך הכי אלא היכי דאיכא תרתי הילכתא למשיחא ועבירה . . וכיון דאיכא תרתי מילתא דלא שכיחא היא ולא הוי לי' למיפסק הילכתא במילתא דלא שכיחא כלל". וכן מרש"י סנהדרין נא, ב ד"ה הלכתא שכ' "הלכה זו כשיבאו ימות המשיח איצטריך לנו שישובו ד' מיתות בית דין למקומן", משמע ששייך ענין ד' מיתות אז. וראה בס' ימות המשיח בהלכה ח"א בהפתיחה ע' 4 ואילך[2].

ובנוגע לשיטת הרמב"ם, לכאו' ע"פ מה שמקשה בלקו"ש חכ"ד ע' 112 דזה שיצטרכו לערי מקלט לע"ל להציל מגואל הדם, דלכאו' הרי איך שייך מצב ד"יחם לבבו" כו' בזמן שלא יהי' קנאה ותחרות ולא יהי' עסק כל העולם אלא לדעת את ה' בלבד, ומתרץ שענין זה ד"יחם לבבו" כו' הוא הנהגה ע"פ תורה, לכאו' משמע שלומד שלא יהי' מציאות שאדם יחטא במזיד לע"ל. ואפי' אי נימא דמ"ש הרמב"ם לא יהי' קנאה וכו' מדבר בתקופה השני' (כמ"ש בהדרן על הרמב"ם תנש"א, ועוד), הרי מ"מ גם בתקופה הראשונה יהי' מעמד ומצב בנ"י בגשמיות וברוחניות באופן נעלה ביותר, ואע"פ שלכאורה לא יבטל היצה"ר בתקופה הראשונה, אבל מ"מ יהי' בחלישות וכו', כמובן ממ"ש הרמב"ם בהל' תשובה פ"ט ה"ב שאז יקויים מ"ש והסרותי את לב האבן מבשרכם וגו', שזה מדבר בתקופה הראשונה כמובן (ראה ג"כ קונטרס ענינה של תורת החסידות הערה 27), וראה בהדרן הנ"ל הערה 80, ובספר ימות המשיח בהלכה ח"ב סי' צ"ח, ומה שהאריך בזה הרב מ.מ.א. שי' בגליון תתקצז[3].

ואפי' אי נימא שבתקופה הראשונה מכיון שעדיין ישנו למציאות הרע בעולם שייך אצל יחידים שיעברו עבירה באופן שיתחייבו מיתת ב"ד, הרי סו"ס צ"ב מה נוגע להרמב"ם להדגיש ענין זה דהד' מיתות, וכיצד זה (היינו קיום הד"מ בפועל) מבטא השלימות שיהי' בימות המשיח, והרי אפי' באופן "כמו שהיו מקודם" ב"ד שהרג אחת לז' שנים הרי אלו חבלנין (כמ"ש הרמב"ם בהל' סנהדרין פי"ד ה"י, וראה סנהדרין פ"ו מ"ז)[4].

ונראה לומר, כמו שמשמע בלאה"כ, דאין כוונת הרמב"ם במ"ש שחוזרין כל המשפטים להדגיש (כ"כ) שיחזרו הד' מיתות בפועל, דאיזה שלימות יש בזה (היינו קיומם בפועל של הד"מ), אלא לכאורה עיקר הכוונה של הרמב"ם הוא שיחזרו הסנהדרין ומשפטיהם בשלימותם, שיהי' להם התוקף והיכולת לעשות כל המשפטים שלהם כמו שהיו מקודם (משא"כ עכשיו שאין בנו כח להעמיד משפטי הדת על תלם – ע"ד ל' הרמב"ם הל' סנהדרין פכ"א ה"ה), וזה מתבטא בעיקר בהיכולת לדון דיני נפשות שא"א לדון בזמה"ז, (היינו היכולת על הבפועל של הד"מ ואין נוגע הבפו"מ עצמו). ולכאו' זה מדוייק בלשון הרמב"ם שכתב וחוזרין כל המשפטים, ולא פירט הענין דדיני נפשות (שע"ז צריך ביאת המשיח דוקא), כי רוצה להדגיש בעיקר החזרת הסנהדרין ומשפטיהם בשלימות כמו שהי' מקודם, ולא רק הפרט של ד' מיתות[5].

וזה שהרמב"ם לא הדגיש להדיא שהסנהדרין עצמם יחזרו, מפני שלשיטתי' בפירוש המשניות לסנהדרין פ"א מ"ג ס"ל שהסנהדרין ישובו לפי ביאת המשיח, ומפרש כן הפסוק ואשיבה שופטיך כבראשונה וגו', ובספר הי"ד בהל' סנהדרין פ"ד הי"א כתב ע"ז והדבר צריך הכרע, וראה לקו"ש ח"ט ע' 105 הערה 74, ובשיחת ש"פ ראה תנש"א הערה 124 מפרש דעת הרמב"ם בהל' סנהדרין פי"ד הי"ב "וקבלה היא שבטבריא עתידין לחזור תחילה וכו'", שר"ל שיכול להיות שיבת הסהדרין קודם בנין ביהמ"ק. ולכן לא נחית כאן הרמב"ם לכתוב אודות הסנהדרין עצמם, אלא דיבר אודות המשפטים שלהם (היינו דיני נפשות) שזה בודאי תלוי בביאת המשיח ובנין ביהמ"ק, ובזה מתבטא גם כן שלימות (החזרת) הסנהדרין עצמם. (דהיינו שגם להרמב"ם צ"ל לכאו' ששלימות הענין דואשיבה שופטיך כבראשונה וגו' – דלשיטת הרמב"ם בפיהמ"ש קאי לפני ביאת המשיח כנ"ל – יהי' דוקא לאחר בנין בית המקדש שאז הם יהיו בלשכת הגזית ויוכלו לדון הכל, וצ"ע).

ועפ"ז מובן באופן מרווח המשך ההערה שם בלקו"ש חי"ח – שמסביר השייכות בין החזרת מלכות בית דוד ליושנה לממשה להראשונה ל"וחוזרין כל המשפטים", ומביא בתחילה דעת הרדב"ז שמשיח יסמוך הסנהדרין, ולאחמ"כ מביא מ"ש הרמב"ם שמלכי בית דוד יושבים ודנים הם את העם, [ולאחמ"כ מביא מ"ש בקרית ספר שמשיח מחזיר המשפטים, ומביא הרמב"ם בהל' מלכים סופ"ד שתכלית המלך הוא לעשות משפט וכו'. וראה מ"ש בזה בגליון העבר בארוכה], ולכאו' צ"ב מהי השייכות בין זה שמשיח יסמוך הסנהדרין להענין דחוזרין כל המשפטים דקאי על הד' מיתות, וכן מהי השייכות בין זה שמלכי בית דוד דנים העם למה שהסנהדרין דנים הד' מיתות שאי"ז בחיק המלך.

ובגליון העבר כתבתי בדוחק דעיקר השייכות בין מלך המשיח למשפטי הסנהדרין הוא בעיקר בענין השלישי, היינו מצד שתפקיד המלך הוא לעשות משפט ולראות שהעם ימלא אחרי הוראת הסנהדרין. וזה שמלכי בית דוד דנים את העם מורה על שייכות מיוחדת בין מלכי בית דוד לענין עשיית המשפט בכלל, וכן זה שמשיח יסמוך הסנהדרין י"ל שזה שייך גם לתפקידו בתור מלך לעשות משפט, לראות שיהיו דיינין שישפטו את העם בכל המשפטים וכו'.

אבל עפהנ"ל אפ"ל בפשטות, דגם כאן בההערה לומד שעיקר כוונת הרמב"ם אינו (כ"כ) בנוגע החזרת הפרט דד' מיתות, כ"א בעיקר להחזרת תוקף הסנהדרין בכללותו, (אלא שזה מתבטא בהחזרת הד"מ). וראה מ"ש בגליון העבר בהערה 1 דמכמה מקומות בהערה זו משמע שהולך להשיטה שהסנהדרין בכלל יחזור בביאת המשיח ולא רק הד"מ. וממילא מובן דצריך רק לבאר השייכות שבין תפקיד מלכות בית דוד למשפט הסנהדרין בכלל, שזה מודגש בזה שמלכי בית דוד דנים את העם, ואין נוגע כאן פרטי המשפטים שחלוקים בין הסנהדרין והמלך. ועד"ז זה שמשיח יסמוך הסנהדרין, אין נוגע כאן כ"כ פרטי המשפטים דהסנהדרין.

[וע"פ ביאור זה שבהערה שם שמשיח יסמוך הסנהדרין, לכאו' י"ל דאין כאן הדיוק על משפטי הסנהדרין, אלא על עצם החזרת הסנהדרין, וכנ"ל ד"וחוזרין כל המשפטים" כולל ג"כ החזרת הסנהדרין עצמם בשלימותם, וא"כ נראה שג"כ לאידך גיסא אין הכוונה בהבאת ענין זה שמשיח יסמוך הסנהדרין לבאר השייכות בין הסנהדרין להחזרת מלכות בית דוד, שזהו מצד תפקיד המלך שבמשיח, אלא לעצם הגברא דמשיח שהוא מלך מבית דוד והוא יסמוך הסנהדרין. ועיין].

ויה"ר שנזכה לקיום היעוד ואשיבה שופטיך וגו' הנ"ל תומ"י ממש ובחסד וברחמים.

ברמב"ם ריש פי"א מהל' מלכים כתב: המלך המשיח עתיד לעמוד ולהחזיר מלכות דוד ליושנה[1]לממשלה (וי"ג הממשלה) הראשונה ובונה המקדש ומקבץ נדחי ישראל. וחוזרין כל המשפטים בימיו כמו שהיו מקודם מקריבים קרבנות ועושין שמיטין ויובלות ככל מצותן האמורה בתורה.

והנה בלקו"ש חי"ח ע' 277-8 בשלהי הע' 49 כ': לכאורה הכוונה ב"כל המשפטים" היינו התלויים בסנהדרין – ד' מיתות ועוד (ראה סנהדרין נא, ב. ובפרש"י שם ד"ה הלכתא) שחוזרין בביאת המשיח (ישעי' א, כו). עכלה"ק בהנוגע לעניננו. והנה לכאורה צ"ב אם אכן ינהגו בפועל ד' מיתות לע"ל. ראה בתוספות ישנים יומא יג, א ד"ה הלכה "ורבינו ארי' שמע בשם רבינו חיים אבי אמי נ"ע דלא שייך למיפרך הלכתא למשיחא אלא היכא שיש עבירה בדבר כגון פסול דזבחים ושריפת בת כהן דסנהדרין שהרי זה הדבר אין רגיל להיות שאינו צריך עד ימות המשיח וגם אז לא יהי' הדבר שיהיו כולם צדיקים". ועד"ז כ' בחידושי הריטב"א שם. אבל בתוס' ד"ה הלכה כ' באופן אחר וז"ל: ורבי' חיים כהן זצ"ל תירץ דלא פריך הכי אלא היכי דאיכא תרתי הילכתא למשיחא ועבירה . . וכיון דאיכא תרתי מילתא דלא שכיחא היא ולא הוי לי' למיפסק הילכתא במילתא דלא שכיחא כלל". וכן מרש"י סנהדרין נא, ב ד"ה הלכתא שכ' "הלכה זו כשיבאו ימות המשיח איצטריך לנו שישובו ד' מיתות בית דין למקומן", משמע ששייך ענין ד' מיתות אז. וראה בס' ימות המשיח בהלכה ח"א בהפתיחה ע' 4 ואילך[2].

ובנוגע לשיטת הרמב"ם, לכאו' ע"פ מה שמקשה בלקו"ש חכ"ד ע' 112 דזה שיצטרכו לערי מקלט לע"ל להציל מגואל הדם, דלכאו' הרי איך שייך מצב ד"יחם לבבו" כו' בזמן שלא יהי' קנאה ותחרות ולא יהי' עסק כל העולם אלא לדעת את ה' בלבד, ומתרץ שענין זה ד"יחם לבבו" כו' הוא הנהגה ע"פ תורה, לכאו' משמע שלומד שלא יהי' מציאות שאדם יחטא במזיד לע"ל. ואפי' אי נימא דמ"ש הרמב"ם לא יהי' קנאה וכו' מדבר בתקופה השני' (כמ"ש בהדרן על הרמב"ם תנש"א, ועוד), הרי מ"מ גם בתקופה הראשונה יהי' מעמד ומצב בנ"י בגשמיות וברוחניות באופן נעלה ביותר, ואע"פ שלכאורה לא יבטל היצה"ר בתקופה הראשונה, אבל מ"מ יהי' בחלישות וכו', כמובן ממ"ש הרמב"ם בהל' תשובה פ"ט ה"ב שאז יקויים מ"ש והסרותי את לב האבן מבשרכם וגו', שזה מדבר בתקופה הראשונה כמובן (ראה ג"כ קונטרס ענינה של תורת החסידות הערה 27), וראה בהדרן הנ"ל הערה 80, ובספר ימות המשיח בהלכה ח"ב סי' צ"ח, ומה שהאריך בזה הרב מ.מ.א. שי' בגליון תתקצז[3].

ואפי' אי נימא שבתקופה הראשונה מכיון שעדיין ישנו למציאות הרע בעולם שייך אצל יחידים שיעברו עבירה באופן שיתחייבו מיתת ב"ד, הרי סו"ס צ"ב מה נוגע להרמב"ם להדגיש ענין זה דהד' מיתות, וכיצד זה (היינו קיום הד"מ בפועל) מבטא השלימות שיהי' בימות המשיח, והרי אפי' באופן "כמו שהיו מקודם" ב"ד שהרג אחת לז' שנים הרי אלו חבלנין (כמ"ש הרמב"ם בהל' סנהדרין פי"ד ה"י, וראה סנהדרין פ"ו מ"ז)[4].

ונראה לומר, כמו שמשמע בלאה"כ, דאין כוונת הרמב"ם במ"ש שחוזרין כל המשפטים להדגיש (כ"כ) שיחזרו הד' מיתות בפועל, דאיזה שלימות יש בזה (היינו קיומם בפועל של הד"מ), אלא לכאורה עיקר הכוונה של הרמב"ם הוא שיחזרו הסנהדרין ומשפטיהם בשלימותם, שיהי' להם התוקף והיכולת לעשות כל המשפטים שלהם כמו שהיו מקודם (משא"כ עכשיו שאין בנו כח להעמיד משפטי הדת על תלם – ע"ד ל' הרמב"ם הל' סנהדרין פכ"א ה"ה), וזה מתבטא בעיקר בהיכולת לדון דיני נפשות שא"א לדון בזמה"ז, (היינו היכולת על הבפועל של הד"מ ואין נוגע הבפו"מ עצמו). ולכאו' זה מדוייק בלשון הרמב"ם שכתב וחוזרין כל המשפטים, ולא פירט הענין דדיני נפשות (שע"ז צריך ביאת המשיח דוקא), כי רוצה להדגיש בעיקר החזרת הסנהדרין ומשפטיהם בשלימות כמו שהי' מקודם, ולא רק הפרט של ד' מיתות[5].

וזה שהרמב"ם לא הדגיש להדיא שהסנהדרין עצמם יחזרו, מפני שלשיטתי' בפירוש המשניות לסנהדרין פ"א מ"ג ס"ל שהסנהדרין ישובו לפי ביאת המשיח, ומפרש כן הפסוק ואשיבה שופטיך כבראשונה וגו', ובספר הי"ד בהל' סנהדרין פ"ד הי"א כתב ע"ז והדבר צריך הכרע, וראה לקו"ש ח"ט ע' 105 הערה 74, ובשיחת ש"פ ראה תנש"א הערה 124 מפרש דעת הרמב"ם בהל' סנהדרין פי"ד הי"ב "וקבלה היא שבטבריא עתידין לחזור תחילה וכו'", שר"ל שיכול להיות שיבת הסהדרין קודם בנין ביהמ"ק. ולכן לא נחית כאן הרמב"ם לכתוב אודות הסנהדרין עצמם, אלא דיבר אודות המשפטים שלהם (היינו דיני נפשות) שזה בודאי תלוי בביאת המשיח ובנין ביהמ"ק, ובזה מתבטא גם כן שלימות (החזרת) הסנהדרין עצמם. (דהיינו שגם להרמב"ם צ"ל לכאו' ששלימות הענין דואשיבה שופטיך כבראשונה וגו' – דלשיטת הרמב"ם בפיהמ"ש קאי לפני ביאת המשיח כנ"ל – יהי' דוקא לאחר בנין בית המקדש שאז הם יהיו בלשכת הגזית ויוכלו לדון הכל, וצ"ע).

ועפ"ז מובן באופן מרווח המשך ההערה שם בלקו"ש חי"ח – שמסביר השייכות בין החזרת מלכות בית דוד ליושנה לממשה להראשונה ל"וחוזרין כל המשפטים", ומביא בתחילה דעת הרדב"ז שמשיח יסמוך הסנהדרין, ולאחמ"כ מביא מ"ש הרמב"ם שמלכי בית דוד יושבים ודנים הם את העם, [ולאחמ"כ מביא מ"ש בקרית ספר שמשיח מחזיר המשפטים, ומביא הרמב"ם בהל' מלכים סופ"ד שתכלית המלך הוא לעשות משפט וכו'. וראה מ"ש בזה בגליון העבר בארוכה], ולכאו' צ"ב מהי השייכות בין זה שמשיח יסמוך הסנהדרין להענין דחוזרין כל המשפטים דקאי על הד' מיתות, וכן מהי השייכות בין זה שמלכי בית דוד דנים העם למה שהסנהדרין דנים הד' מיתות שאי"ז בחיק המלך.

ובגליון העבר כתבתי בדוחק דעיקר השייכות בין מלך המשיח למשפטי הסנהדרין הוא בעיקר בענין השלישי, היינו מצד שתפקיד המלך הוא לעשות משפט ולראות שהעם ימלא אחרי הוראת הסנהדרין. וזה שמלכי בית דוד דנים את העם מורה על שייכות מיוחדת בין מלכי בית דוד לענין עשיית המשפט בכלל, וכן זה שמשיח יסמוך הסנהדרין י"ל שזה שייך גם לתפקידו בתור מלך לעשות משפט, לראות שיהיו דיינין שישפטו את העם בכל המשפטים וכו'.

אבל עפהנ"ל אפ"ל בפשטות, דגם כאן בההערה לומד שעיקר כוונת הרמב"ם אינו (כ"כ) בנוגע החזרת הפרט דד' מיתות, כ"א בעיקר להחזרת תוקף הסנהדרין בכללותו, (אלא שזה מתבטא בהחזרת הד"מ). וראה מ"ש בגליון העבר בהערה 1 דמכמה מקומות בהערה זו משמע שהולך להשיטה שהסנהדרין בכלל יחזור בביאת המשיח ולא רק הד"מ. וממילא מובן דצריך רק לבאר השייכות שבין תפקיד מלכות בית דוד למשפט הסנהדרין בכלל, שזה מודגש בזה שמלכי בית דוד דנים את העם, ואין נוגע כאן פרטי המשפטים שחלוקים בין הסנהדרין והמלך. ועד"ז זה שמשיח יסמוך הסנהדרין, אין נוגע כאן כ"כ פרטי המשפטים דהסנהדרין.

[וע"פ ביאור זה שבהערה שם שמשיח יסמוך הסנהדרין, לכאו' י"ל דאין כאן הדיוק על משפטי הסנהדרין, אלא על עצם החזרת הסנהדרין, וכנ"ל ד"וחוזרין כל המשפטים" כולל ג"כ החזרת הסנהדרין עצמם בשלימותם, וא"כ נראה שג"כ לאידך גיסא אין הכוונה בהבאת ענין זה שמשיח יסמוך הסנהדרין לבאר השייכות בין הסנהדרין להחזרת מלכות בית דוד, שזהו מצד תפקיד המלך שבמשיח, אלא לעצם הגברא דמשיח שהוא מלך מבית דוד והוא יסמוך הסנהדרין. ועיין].

ויה"ר שנזכה לקיום היעוד ואשיבה שופטיך וגו' הנ"ל תומ"י ממש ובחסד וברחמים.

א. ב'מי טל' למו"ר הגר"י קלמנסון שליט"א עמ"ס ב"ק פ' מרובה ח"ב סי' צא הביא פלוגתת הראשונים ז"ל אם עדות עדי מינוי שליח קבלה שמעידים שהאשה מינתה את השליח קבלה לשליח [לפי שיטת הרי"ף ז"ל] הוה חצי דבר או לא, דהתוס' לב"ק ע,ב ד"ה למעוטי ס"ל דזה נקרא עדות בחצי דבר כיון שאינן מועילים כלום בלי השני עדים האחרונים שמעידים על קבלת הגט, אכן הרמב"ן [והרשב"א] לב"ב נו,ב ס"ל שאין כאן עדות דחצי דבר כיון שמעידים על דבר שלם שנעשה שליח לקבלה מצד האשה עיי"ש.

וכתב לבאר ב'מי טל' שם יסוד פלוגתתם דתלוי בהחקירה אם חלות גדר השליחות חל על השליח בעת מינוי השליחות דתיכף בעת מינוי השליחות חל על גוף השליח הך גדר ודין שליחות שנעשה כמותו דהמשלח וגם קודם קבלת הגט נחשב כבר כמותו דהמשלח, או דחלות גדר השליחות חל בעת קיום השליחות דהיינו בשעת קבלת הגט שמקבל בשבילה דאז חל על גוף השליח חלות הדין דהוי כמותה דהאשה משא"כ קודם קבלת הגט אין על השליח חלות דין שליחות להיות כמותה.

והנראה דזהו יסוד פלוגתת התוס' והרמב"ן הנ"ל, דהתוס' ס"ל שחלות דין השליחות חל רק בעת מעשה קבלת הגט שאז הוי כמותו דהמשלח, משא"כ קודם קבלת הגט אין על גוף השליח חלות דין שליחות, ולכן ס"ל להתוס' דעדי המינוי שליחות הוי חצי דבר כיון שלא נפעל כלום בעת המינוי ואין כאן שום חלות בפועל בשעת המינוי דרק בעת הקבלה הוא דיחול דינא דשלוחו כמותו וכיון שכן הרי עדי המינוי שליחות צריכים לעדי קבלת הגט ובל"ז הרי אינם מעידים על שום חלות.

אכן הרמב"ן ס"ל דתיכף בעת מינוי השליח קבלה חל על גופו הך חלות ודין שליחות שגופו נעשה כגוף המשלח, ולכן שפיר כתב דאין כאן עדי חצי דבר אלא דבר שלם הם מעידים דהיינו הך עדות שחל דינא דשלוחו כמותו על גוף השליח בעת המינוי עיי"ש בדבריו הנעימים.

ב. והנה יעויין ב'מי טל' שם סי' צב שהביא דברי ה'אמרי משה' בסימן יח סק"ו שכתב לבאר דדברי זה אם חלות דינא דשלוחו כמותו הוי תיכף בעת המינוי או אח"כ בעת המעשה הר"ז תלוי במה שחקרו האחרונים ז"ל (ראה 'לקח טוב' להגר"י ענגיל ז"ל כלל א' ועוד בארוכה) בגדר דינא דשלוחו של אדם כמותו האם הגדר בזה דכל גוף השליח נעשה כולו כגוף המשלח ממש או דחלות דינא דשלוחו כמותו הוא רק בנוגע להפעולה ששלחו המשלח שלגבי פעולה זו הוי כמותו ומועלת להמשלח אבל לא דגוף השליח נעשה כגוף המשלח.

דאי נימא דשלוחו כמותו הוא דין בגוף השליח שנעשה כגוף המשלח ממש לגמרי הנה לפ"ז שפיר מסתבר דחלות זו הוי תיכף בעת מינוי השליחות שאז כבר חל הך דינא על גופו דהשליח שנעשה כגוף המשלח ממש, משא"כ אי נימא דגדר דינא דשלוחו כמותו הוא רק בנוגע להפעולה הפרטית דמעשה השליחות שמועלת להמשלח אבל לא דגוף השליח הוי לגמרי כגוף המשלח הנה לפ"ז חלות השליחות הוי בעת הפעולה ומעשה השליחות שאז הוי כמותו דהמשלח ולא בעת המינוי שאז לא חל עדיין שום דין על גוף השליח עיי"ש.

ג. ולפ"ז נראה לומר דהרמב"ן אזיל בכ"ז לשיטתי' בגדר דינא דשלוחו כמותו, דהנה יעויין בחי' הרמב"ן לגיטין סג,ב בד"ה הא דתנן שכתב שם בתו"ד וז"ל "אע"פ שאינו חצי דבר משום שכיון שמינתו שליח נעשה ידו כידו מעתה וכו'" עיי"ש, וכ"ה גם בחי' הרשב"א שם שכתב וז"ל "והרמב"ן נ"ר כתב דהכא לא הוי חצי דבר דכיון שמינהו שליח נעשה ידו כידה מעכשיו וכו'" עיי"ש.

והמתבאר מדברי הרמב"ן דס"ל בגדר דינא דשלוחו כמותו כהצד דגוף השליח נעשה כולו כגוף המשלח ממש, והיינו שכתב בתו"ד שהשליח נעשה "ידו כידו", דמדקדוק לשונו בזה מתבאר דס"ל דאין גדר השליחות רק בנוגע להפעולה ששלחו המשלח אלא שנעשה השליח "ידו כידו" כלומר שגוף השליח נעשה כגוף המשלח ממש.

ויסוד לדברינו בזה מתבאר להדיא מלשון אדה"ז בקו"א לסי' רסג או"ק ח' וז"ל "הא קיי"ל שלוחו של אדם כמותו וידו כידו והר"ז כעושה בעצמו וכו' ה"ז כאילו אוחז ידו של חבירו ומבעיר בה שנעשית כידא אריכתא" עיי"ש, ומתבאר מדברי אדה"ז דס"ל כהצד דגדר שליחות הוא שגוף השליח נעשה כגוף המשלח [ולא רק בנוגע להפעולה שמועלת להמשלח] וכמ"ש כמ"פ "דה"ל כעושה בעצמו ממש" עיי"ש [ולהעיר מלקו"ש ח"י עמ' 42 הערה 27, חי"ג עמ' 280 הערה 6 והערה 11, חל"ג עמ' 113 הערה 10 עיי"ש ודו"ק], והרי בתו"ד נקט אדה"ז הלשון "ידו כידו" וכנ"ל, וא"כ עד"ז יש לדקדק גם ביסוד שיטת הרמב"ן דנקט גם הוא כלשון זה "ידו כידו" דס"ל כהצד דגוף השליח נעשה כגוף המשלח וכמוש"נ.

ולפ"ז יבואר היטב שיטת הרמב"ן בגדר שליחות דס"ל דתיכף בעת מינוי השליח חל על גופו הך חלות ודין שליחות כנ"ל, דאזי לשיטתי' דס"ל להדיא כהצד דגוף השליח נעשה כגוף המשלח וכמ"ש "שכיון שמינתו שליח נעשה ידו כידו" וכמוש"נ[1].

[1]) והנה ב'מי טל' שם כתב לדייק מלשון הרמב"ן שם שכתב "שכיון שמינתו שליח נעשה ידו כידו מעתה", ועד"ז הוא ברשב"א שם "דכיון שמינהו שליח נעשה ידו כידה מעכשיו" דמבואר להדיא דס"ל שחלות דינא דשלוחו כמותו חל "מעתה" תחכף העת המינוי עיי"ש.

ולמש"כ י"ל בביאור דקדוק והמשך לשון הרמב"ן [והרשב"א] דס"ל דמכיון שנעשה "ידו כידו" לכן חל דינא דשלוחו כמותו "מעתה" בעת המינוי ודו"ק.

באגרת הקדש (סי' כז) כתב רבנו הזקן: "באתי לדבר על לב נדכאים הנאנחים והנאנקים ולנחמם בכפליים לתושיה, אשר שמעה אזני ותבן לה, על מארז"ל דשבק חיים לכל חי, כי צדיק באמונתו יחיה[1], וביראת ה' לחיים[2], וברשפי אש שלהבת[3] אהבתו מחיים לכל בהן חיי רוחו [נ"א ונשמתו] כל ימי חלדו. ויהי בהעלות ה' רוחו ונשמתו אליו יאסוף ויעלה בעילוי אחר עילוי עד רום המעלות, שבק חיי רוחו פעולתו אשר עבד בה לפנים בישראל פעולת צדיק לחיים לכל חי היא נפש כל חי הקשורה בנפשו בחבלי עבותות אהבה רבה ואהבת עולם בל תמוט לנצח, אשר מי האיש החפץ חיים לדבקה בה' חיים בעבודתו תדבק נפשו והיתה צרורה בצרור החיים את ה' בחיי רוח אפינו אשר אמרנו בצלו נחיה בגוים, אשר שבק לנו בכל אחד ואחד כפי בחי' התקשרותו באמת ואהבתו אהבת אמת הטהורה מקרב איש ולב עמוק, כי כמים הפנים וכו' ורוח אייתי רוח ואמשיך רוח ורוחו עומדת בקרבינו ממש, כי בראותו ילדיו מעשה ידיו בקרבו יקדישו שמו יתברך אשר יתגדל ויתקדש כאשר נלך בדרך ישרה אשר הורנו מדרכיו ונלכה באורחותיו נס"ו".

והקשה הגה"ח הרב מענדל ווכטר שליט"א, מדוע יש שינוי בין מ"ש בה'אגרת' למ"ש בה'ביאור' שעל ה'אגרת' דלקמן, ששם כתב: "וי"ל ע"ד מה שקבלתי על מאמר חז"ל דשבק חיים לכל חי, כנודע שחיי הצדיק אינם חיים בשרים כ"א חיים רוחניים שהם אמונה ויראה ואהבה, כי באמונה כתיב וצדיק באמונתו יחיה, וביראה כתיב ויראת ה' לחיים, ובאהבה כתיב רודף צדקה וחסד ימצא חיים[4], וחסד הוא אהבה" – דלמה גבי אמונה ויראה מביא בשניהם (ב'אגרת' וב'ביאור') אותם הפסוקים, גבי אמונה את הפסוק מחבקוק 'צדיק באמונתו יחיה', וגבי יראה את הפסוק ממשלי 'יראת ה' לחיים', משא"כ גבי אהבה מביא שני פסוקים שונים, בה'אגרת' מביא את הפסוק משיר השירים וב'רשפי אש שלהבת'[5], וב'ביאור' מביא את הפסוק ממשלי 'רודף צדקה וחסד ימצא חיים'[6]?

והנראה בזה לבאר, דהנה יש הבדל בין מ"ש בה'אגרת' למ"ש בה'ביאור'. דב'אגרת' מיירי אודות הצדיק כמו שהוא חי בגוף בעוה"ז על פני האדמה בינינו, שחייו הם חיים רוחניים, שהם שלשה מדות אלו של אמונה ויראה ואהבה, וכמ"ש: "כי צדיק באמונתו יחיה וביראת ה' לחיים וברשפי אש שלהבת אהבתו מחיים לכל בהן חיי רוחו [נ"א ונשמתו] כל ימי חלדו". רק בעת הסתלקותו אזי "ויהי בהעלות ה' רוחו ונשמתו אליו יאסוף ויעלה בעילוי אחר עילוי עד רום המעלות".

משא"כ בה'ביאור' מיירי בעיקר אודות הצדיק כמו שהוא חי למעלה בכל עולם ועולם עד רום המעלות, וכמ"ש "שחיי הצדיק אינם חיים בשרים כ"א חיים רוחניים שהם אמונה ויראה ואהבה כי באמונה כתיב וצדיק באמונתו יחיה וביראה כתיב ויראת ה' לחיים ובאהבה כתיב רודף צדקה וחסד ימצא חיים וחסד הוא אהבה. ושלשה מדות אלו הם בכל עולם ועולם עד רום המעלות הכל לפי ערך בחי' מעלות העולמות זע"ז בדרך עילה ועלול כנודע". רק בעת שהיה למטה בגוף על פני האדמה בינינו אזי "בהיות הצדיק חי על פני האדמה היו שלשה מדות אלו בתוך כלי ולבוש שלהם בבחי' מקום גשמי שהיא בחי' נפש הקשורה בגופו וכל תלמידיו אינם מקבלים רק הארת מדות אלו וזיון המאיר חוץ לכלי זה ע"י דבוריו ומחשבותיו הקדושים".

וי"ל דגבי אהבה יש הבדל אם הצדיק הוא למעלה בכל עולם ועולם עד רום המעלות לבין שהוא מלובש בגוף חי בעוה"ז על פני האדמה בינינו, שאז "שלשה מדות אלו הם בתוך כלי ולבוש שלהם בבחי' מקום גשמי שהיא בחי' נפש הקשורה בגופו". והנה ידוע שיש ב' מיני אהבה, אהבה כרשפי אש, ואהבה הנמשכת כמים אהבה בתענוגים.

וההבדל ביניהם, כדאיתא בס' המאמרים תש"ח[7]: "והמשל בזה הוא עד״מ אדם השומע כי מלך גדול ונעלה בא בעיר, הרי הוא רץ במרוצה גדולה בהתפעלות יתירה וברעש גדול לראות את המלך הנעלה, ובמרוצתו ה״ה מרעיש ומספר דברים בהתלהבות גדולה ברוממות המלך וגדולתו, אמנם כל המרוצה שלו היא רק עד אשר בא אליו, אבל כאשר בא בקירוב אצל המלך ורואה אותו, הרי אינו יכול לרוץ עוד, ואין בו שום כח ועוז לגלות ההתפעלות שלו ונתבטל בכל עצמותו לגמרי, עד שנשאר כאבן דומם ממש מעוצם הביטול".

ועי' ד"ה באתי לגני תשל"ב בענין ההבדל בין עבודת הכהנים שהיא בחשאי, והוא ע"ד הדלקת שמן של נרות המנורה שהוא זך מאד, דבקות והעדר התפעלות לגמרי, לבין עבודת הלויים שהיא ברעש והתפעלות, שירה וזמרה, וע"ד שריפת עצים של אש המזבח.

ועי' בהמשך תער"ב חלק ב[8]: "וכן הוא בעבודה . . אם הוא מבחי' החסדים העבודה היא בבחי' התיישבות יותר ובבחי' אהבה הנמשכת כמים כו' . . ומי שהוא מבחי' גבורה העבודה היא בבחי' התפעלות והתלהבות ובאהבה כרשפי אש כו' . . אם בחסדים הוא בהתיישבות הוא בבחי' אהבה כמים . . ואם בגבורה הוא בהתלהבות ואהבה ברשפי אש".

ועי' בתורת שמואל תרכ"ז[9]: "דהנה קרבנות הם בחי' העלאה ממטה למעלה שהוא בחי' אש, שבחי' חי הוא בחי' יסוד האש כנ"ל, אבל נסכים ומנחה הם בחי' צומח, שיין ומנחת סולת שחייב הכתוב כמ"ש ועשירית האיפה סולת, הם בחי' צומח שהם מבחי' יסוד המים כי מים מצמיחים כל מיני תענוג ומים יורדי' ממקום גבוה למקום נמוך שהוא המשכת אלקו' ממעלה למטה".

ועי' תורת שמואל תרל"ב ח"א[10]: "ושר הטבחים הוא בחי' וורידים, והנה הוורידין הוא שבהם עולה הדם מהלב, והוא ענין רתיחת הדמים דקדושה שהוא בחי' אהבה ברשפי אש, כי בחי' קנה הוא בחי' אהבה הנמשכת כמים אהבה בתענוגים, ושר הטבחים הוא בחי' אהבה ברשפי אש כו'".

ומעתה א"ש מדוע ב'אגרת' גבי אהבה מביא את הפסוק משיר השירים וב'רשפי אש שלהבת', וב'ביאור' מביא את הפסוק ממשלי 'רודף צדקה וחסד ימצא חיים', [או את הפסוק מתהלים 'כי טוב חסדך מחיים'], כי ב'אגרת' מיירי בעיקר "בהיות הצדיק חי על פני האדמה כל ימי חלדו, שאז שלשה מדות אלו בתוך כלי ולבוש שלהם בבחי' מקום גשמי שהיא בחי' נפש הקשורה בגופו", ואז שייך בעיקר האהבה כרשפי אש, כנ"ל, וכדאיתא בתורה אור מקץ[11]: "ועד"ז יובן מעלת אהבת רשפי אש בכל מאדך על בחי' אהבה הנמשכת כמים שהוא בחי' בכל נפשך. והנה אה"ר זו נתהוה בהנשמה דוקא ע"י התלבשות' בגוף ונה"ב שאז תבא לבחי' תשובה בחילא יתיר, משא"כ אהבת הנה"א קודם התלבשותה בגוף", ולכן מביא כאן את הפסוק של אהבה כרשפי אש דוקא.

משא"כ ב'ביאור' דמיירי בעיקר אודות הצדיק כמו שהוא חי למעלה בכל עולם ועולם עד רום המעלות, והיינו לפני או אחרי "היות הצדיק חי על פני האדמה שאז היו שלשה מדות אלו בתוך כלי ולבוש שלהם בבחי' מקום גשמי שהיא בחי' נפש הקשורה בגופו", ואז שייך בעיקר האהבה הנמשכת כמים אהבה בתענוגים, כנ"ל בהמשל שבסה"מ תש"ח וכו', ולפיכך מביא שם פסוק אחר ממשלי (כא, כא) 'רודף צדקה וחסד ימצא חיים' [או את הפסוק מתהלים (סג, ד) 'כי טוב חסדך מחיים'] דוקא, דמיירי אודות אהבה כמים, וכמ"ש רבנו הזקן: "וחסד הוא אהבה", וכמ"ש בתניא סופ"ד "כמ"ש וימינו תחבקני שהיא התורה שנתנה מימין שהיא בחי' חסד ומים", ועי' בתניא פ"א (ה, סע"ב) שמים מצמיחים כל מיני תענוג, והיינו האהבה הנמשכת כמים אהבה בתענוגים, וא"ש מאד.

ועפ"ז יש לבאר מה שיש עוד לדייק, מדוע ב'ביאור' נאמר: "שחיי הצדיק אינם חיים בשרים כ"א חיים רוחניים שהם אמונה ויראה ואהבה", משא"כ בה'אגרת' נאמר רק: "כי צדיק באמונתו יחיה, וביראת ה' לחיים, וברשפי אש שלהבת אהבתו מחיים לכל בהן חיי רוחו [נ"א ונשמתו] כל ימי חלדו", דהיינו חיים רוחניים, ולכאו' מדוע אינו אומר גם כאן ש'אינם חיים בשרים'?

ברם לפי הנ"ל א"ש, כיון שב'ביאור' מיירי בעיקר אודות הצדיק כמו שהוא חי למעלה, ושם באמת אין 'חיים בשרים' כלל, משא"כ ב'אגרת' דמיירי אודות הצדיק כמו שהוא חי בגוף בעוה"ז על פני האדמה בינינו, שחייו הם אמנם חיים רוחניים, שהם שלשה מדות אלו של אמונה ויראה ואהבה, אבל א"א לומר ש'אינם בשרים' כלל, וכפי שאומר בתורה אור מקץ הנ"ל ד"עד"ז יובן מעלת אהבת רשפי אש בכל מאדך על בחי' אהבה הנמשכת כמים שהוא בחי' בכל נפשך. והנה אהבה רבה זו נתהוה בהנשמה דוקא ע"י התלבשות' בגוף ונה"ב שאז תבא לבחי' תשובה בחילא יתיר".

וזה שדוקא ב'אגרת' מיירי אודות הצדיק כמו שהוא חי בגוף בעוה"ז על פני האדמה בינינו, וב'ביאור' דוקא מיירי בעיקר אודות הצדיק כמו שהוא חי למעלה, י"ל, דה'אגרת' מיועד לתלמידיו וחסידיו שרבנו הזקן בא "לדבר על לב נדכאים הנאנחים והנאנקים ולנחמם בכפליים לתושיה", ולהם מתאים יותר לדבר אודות הצדיק איך שהם הכירו אותו כשהיה ביניהם בעלמא דין, משא"כ ב'ביאור' דן בעיקר אודות הצדיק עצמו, ואצלו העיקר הוא כמו שהוא חי למעלה בלי 'חיים בשרים' כלל.

ועפ"ז יש לבאר עוד דיוק, דב'ביאור' כותב רבנו הזקן: "כי באמונה כתיב וצדיק באמונתו יחיה, וביראה כתיב ויראת ה' לחיים, ובאהבה כתיב רודף צדקה וחסד ימצא חיים", משא"כ ב'אגרת' כותב: "כי צדיק באמונתו יחיה, וביראת ה' לחיים, וברשפי אש שלהבת אהבתו . . כל ימי חלדו". ויש להבין מדוע ב'ביאור' מביא ראיה והוכחה לכל דבר מהפסוקים: "באמונה כתיב . . וביראה כתיב . . ובאהבה כתיב", משא"כ ב'אגרת' אינו מביא ראיה הוכחה לכל דבר מהפסוקים, אלא אומר את הדברים ישירות בלי ראיות: "כי צדיק באמונתו יחיה וביראת ה' לחיים וברשפי אש שלהבת אהבתו"?

ברם להנ"ל א"ש, כי ב'אגרת' שמיועד לתלמידיו וחסידיו שרבנו הזקן בא "לדבר על לב נדכאים הנאנחים והנאנקים ולנחמם בכפליים לתושיה", להם מדבר אודות הצדיק ["הרב הגאון המפורסם איש אלקים קדוש נ"י ע"ה פ"ה מהור"ר מנחם מענדל נ"ע"] איך שהם הכירו אותו כשהיה ביניהם בעלמא דין, ולכן לא צריכים להביא ע"ז ראיות והוכחות מפסוקים, שהרי ראו זאת במו עיניהם איך ש"צדיק באמונתו יחיה וביראת ה' לחיים וברשפי אש שלהבת אהבתו", משא"כ ב'ביאור' דמיירי אודות הצדיק כמו שהוא חי למעלה, ע"ז כבר צריכים להביא ראיות והוכחות מפסוקים.

א. בגליון הקודם הערתי בנוגע להמבואר בד"ה באתי לגני תשל"ב (ס"ו ואילך) בענין מעלת האתכפיא בקרבנות, ובעיקר בענין הקרבנות בעבודת האדם בתפלה (כי בקרבנות כפשוטם ניכר בגלוי רק הענין דאתהפכא), שענינה "העלאה לצאת ממציאותו וליכלל באוא"ס, בדוגמת הקרבן שהי' נשרף ונכלה באש של מעלה", שזהו"ע הביטול, ולכן גם ההכנה לתפלה היא הביטול דהכנעה ושפלות. אלא שהביטול דתפלה הוא מצד הקירוב לאלקות, שנרגש בו העילוי וההפלאה דאוא"ס שלכן רוצה להכלל בו (כלות הנפש), והביטול שלפני התפלה הו"ע המרירות על ריחוקו מאלקות (הכנעה ושפלות) – דלכאורה, הביטול והיציאה ממציאותו מודגש בענין ההכנעה והשפלות שלפני התפלה (שהיא כמו אתכפיא), ולא בתפלה עצמה שענינה כלות הנפש (שלכאורה היא כמו אתהפכא).

ושוב ראיתי שנתחבט בזה גם בקונטרס "ביאורים במאמרי רבינו", וכתב בהערה יג, שכיון שתפלה ענינה כלות הנפש לא ניכר בזה כ"כ ענין האתכפיא, ולכן הוצרך להביא במאמר ענין הביטול שלפני התפלה, שיש לו קשר לתפלה. ומוסיף בהערה יד, שהקשר של הביטול שלפני התפלה לתפלה הוא עד כדי כך שבהביטול שלפני התפלה נרגש כבר קצת העילוי דאלקות שבתפלה.

אבל מובן שעדיין דוחק גדול לומר שהעילוי דאתכפיא שצ"ל מודגש בענין הקרבנות שבעבודת האדם יותר מאשר בקרבנות כפשוטם, עיקרו רק בהכנה לתפלה, שיש לה שייכות לתפלה, ולא בתפלה עצמה, שהיא בדוגמת הקרבנות.

ב. אך לאחר העיון, נראה לומר, שעצם ההנחה שענין האתכפיא שייך רק להכנעה ושפלות שלפני התפלה, ולא לכלות הנפש שבתפלה עצמה (שהיא בדוגמת אתהפכא) – שזהו יסוד הקושי בהבנת המאמר – בטעות יסודה.

ויש לעיין תחילה במ"ש במאמר (ס"ו) ש"בקרבנות כפשוטם, ניכר בגילוי רק הענין דאתהפכא [שהבהמה שחיותה מקליפת נוגה נהפכה להיות קרבן להוי'], והענין דאתכפיא שבעבודת הקרבנות ניכר יותר בעבודת הקרבנות שבנפש האדם",

ובקטע שלאח"ז מבאר להדיא שגם בקרבנות כפשוטם ישנו ענין דאתכפיא, "כי ענין הקרבנות הוא העלאה מלמטה למעלה .. שהתחתון מתבטל ממציאותו ונכלל בהעליון [ובפשטות הוא, שהבהמה היתה נשרפת (מתבטלת ממציאותה) ונכללת באש שלמעלה], וענין זה [שהיש בטל ונעשה בחינת אין] הוא תוכן הענין דאתכפיא",

וא"כ, מהו הטעם ש"בקרבנות כפשוטם, ניכר בגילוי רק הענין דאתהפכא" – וכי הענין ש"הבהמה שחיותה מקליפת נוגה נהפכה להיות קרבן להוי'" (שזהו"ע האתהפכא) ניכר בגלוי יותר משריפת הבהמה (שזהו"ע האתכפיא) שנראה לעיני בשר ממש?!

גם צריך להבין מה שמבאר בענין האתכפיא שבקרבנות כפשוטם, ש"הבהמה היתה נשרפת (מתבטלת ממציאותה) ונכללת באש שלמעלה" – דלכאורה ענין האתכפיא עיקרו שריפת הבהמה, ואילו מה ש"נכללת באש שלמעלה" שייך לכאורה לענין האתהפכא?

ג. ואולי יש לבאר זאת בפשטות:

החילוק בין קרבנות כפשוטם לענינם בעבודת האדם הוא – שבקרבנות כפשוטם, הנה לאחרי הקרבת הקרבן לא שייך שהבהמה תחזור למעמדה ומצבה הקודם (לפני ההקרבה), ולכן הרי זה ענין של אתהפכא, שעד עתה היתה בהמה, ומכאן ואילך ה"ה קרבן שהוא ריח ניחוח אשה לה' (אלא שכדי לבוא לזה צ"ל תחילה הענין דאתכפיא – שריפת הבהמה כו', אבל, מה שניכר בגלוי, כלומר, הענין העיקרי של קרבנות הוא – לא הפעולה של שריפת הבהמה (אף שזוהי פעולה שנראית בגלוי לעיני בשר), אלא העיקר הוא הנפעל, שתמורת בהמה גשמית יש כאן קרבן לה');

משא"כ בעבודת האדם – גם כאשר בשעת התפלה מקריב (מקרב) לה' את הבהמה שבנפשו, הרי לאחרי התפלה יכול הרע (שמצד הבהמה) להיות חוזר וניעור (אפילו בבינוני, ולכל היותר יכול להיות במעמד ומצב דבינוני המתפלל כל היום – ראה תניא פי"ג), ולכן למחרת צריך לחזור ולהקריב את הבהמה שבנפשו, כך, שעבודת הקרבנות ברוחניות היא באופן של אתכפיא בלבד (ואילו הענין דאתהפכא הוא רק בצדיקים).

אמנם, גם הענין דאתכפיא שבענין הקרבנות בעבודת האדם, אינו ענין של ביטול מציאותו (הכנעה ושפלות) בלבד, כמובן בפשטות שככל שיעסוק האדם בענין ההכנעה והשפלות, "להיות לבו נשבר בקרבו ונבזה בעיניו נמאס", הרי זו רק הכנה לתפלה, ועדיין לא הגיע לתפלה עצמה, שהיא היא ענין הקרבנות, כי, ענין הקרבן הוא העלאה מלמטה למעלה, היינו, לא רק ביטול ושבירת מציאות המטה, אלא גם – ובעיקר – העלאתו למעלה, כפי שמדגיש במאמר, שענין הקרבן הוא (לא רק) שריפת הבהמה, וגם התכללותה באש שלמעלה, וכן הוא בענין הקרבנות בעבודת האדם, שנוסף על ביטול מציאותו של האדם (ע"י ההכנעה והשפלות שקודם התפלה), צ"ל גם ההעלאה למעלה, שזהו"ע כלות הנפש שבתפלה (ועד כדי כך, שגם בהכנעה ושפלות שלפני התפלה, להיותה הכנה לתפלה, צ"ל ניכר בה ענין ההעלאה שבתפלה – העילוי דאלקות).

ומ"מ, גם כלות הנפש שבתפלה ועד לבחי' מי לי בשמים גו', הו"ע של אתכפיא בלבד, כיון שזהו רק ענין הרצוא, שרוצה להתבטל ממציאותו עד שתכלה נפשו, שע"י הרצוא גופא מתעלה ממעמדו ומצבו, אבל, עדיין לא כלתה נפשו בפועל, כך, שכל זמן שהוא רק במדריגת בינוני, ועדיין לא הגיע למדריגת צדיק, לא הגיע עדיין לבחי' אתהפכא כמו בקרבן כפשוטו.

" (גליון)

בגליון א'כח כתבתי איזה הערות בס' "חסד לאברהם" לר"א המלאך, בנו של הה"מ ממעזריטש, שהי' גם רבו וחבירו של אדמו"ר הזקן.

וכתבתי שם שאין לי המהדורא החדשה של ס' זה (שנדפס ע"י מכון "שפתי צדיקים"), ואפשר שם כבר תוקנו כמה מהדברים. וע"כ לא הצעתי מדעתי איזה תיקונים מטה"ד שצ"ל שם, וגם כעת לא השגתי עדיין מהדורא החדשה.

אך בגליון א'כט, ת"ל כ' בענין זה ידידינו הר"ר מ.מ.פ. שיחי' שהוא ראה מהדורא החדשה וכפי שכותב שם הם תיקנו כמה מהדברים, ונכתוב כאן ע"פ סדר שאלותינו שם:

שור וחמור כו' כנגד ה' מוצאות הפה

א) מ"ש בחסד לאברהם פ' וישלח: "ויהי לי שור וחמור צאן ועבד ושפחה הם ה' מדריגות כנגד ה' מוצאות הפה". ושאלנו מהו השייכות דשור וחמור כו' לה' מוצאות הפה, ומהו המקור.

וכותב ע"ז הרב מ.מ.פ. "אולי הקשר מספר חמש, ועדיין צ"ע המקור".

הנה בזה שאלתינו במקומה עומדת, בקבלה ובחסידות לא מקשרים דברים מכיון שזה מספר חמש וזה מספר חמש וכיו"ב, ודברי החסל"א ברור מללו שיש קשר בין ה' הדברים "שור וחמור צאן עבד ושפחה" לה' מוצאות הפה. ויש לעיין פירוש הדברים.

ב) על שאלתינו השני', הוא כותב אשר יש טה"ד בדפוסי החסל"א הקודמים, ואכן במהדורא החדשה תיקנו הלשון.

תיקון לשון בס' חסד לאברהם

ג) שאלנו על הלשון בחסל"א פ' וישב, שכותב: "שהמלכות היה בדל"ת בסוד דינא קשיא". ולכאורה הנוגע כאן הוא שמלכות הוא דין, ומה מוסיף לנו מה "שהמלכות היה בדל"ת", המלכות הוא רמוז בהרבה אותיות אבל מה זה נוגע כאן. [ואף שהתיבה הראשונה של "דינא" מתחלת באות ד', אבל מה זה שייך להדגיש כאן. וגם אם רוצה לכתוב שהמלכות הוא דין אין צריך להביא ע"ז שהמל' הוא אות דלי"ת, כי יש הרבה דברים במה שהמל' הוא דין וגבורה]

וכ' הרב מ.מ.פ. אשר כן הוא הלשון גם בדפוס המהדורא המתוקנת.

ועל כן מה שנראה לומר בזה, כי במקום "שהמלכות היה בדל"ת" הלשון כאן צ"ל: "שהמלכות היא ב' דלי"ת" (ומתאים המשך הלשון "שהמלכות היא ב' דלי"ת בסוד דינא קשיא כו' ובסוד דינא רפיא").

וזהו ע"פ המבואר בכ"מ בכתבי האריז"ל שהמלכות נק' דדי בהמה, ומהם יניקת הקדושה וגם יניקת ק"נ,

(עי' ע"ח שי"א פ"ד. שי"ג פ"א במ"ת. שי"ז פ"א במ"ת. שמ"ח פ"ב ופ"ד. ושם ש"ט פ"ב במ"ת (ע"פ בדד שהוא ב' דד) ונמצא מזה הרבה בשער רוה"ק. וראה לקו"ת ושער הפסוקים פ' בהעלותך ע"פ אלדד ומידד. וראה גם עמק המלך שי"ד פמ"ג ופמ"ז. קהלת יעקב ערך דד וערך נד. ועי' במאור עיניים להרמ"נ מטשערנאביל בלקוטי הש"ס (בענין הפרה רוצה להניק כי ויבן שעשה לה דדים במקום בינה כו' (ברכות ד"י) משא"כ דדי בהמה שהם למטה וצריך להעלותם כו') והובא באוה"ת להצ"צ פ' חוקת ע' תשצד). ויש מזה עוד הרבה בתורת הצ"צ ואכמ"ל.

ומפורש הדבר גם בס' אור תורה להה"מ סקמ"ג "ד"ד נקרא על שם ב' דלתי"ן כו', וע"כ נקרא ד"ד ר"ל ב' בחי' דלי"ת". ועד"ז באו"ת שם סקצ"ד: כמו ד"ד שהוא משפיע ומקבל, והב' דלתי"ן רומזין על ב' בחי' נוקבין".

(מה שכתבנו כאן לתקן הל' בחסד לאברהם, זהו הצעת דברים בלבד כי א"א להגיה ספרים מסברא, אמנם כי בספר זה רבו טעויות הדפוס, וניכר טה"ד בכל פיסקא).

נחש שרף ועקרב, בקדושה

ד-ה) על שאלות ד' וה', הביא הרב מ.מ.פ. ממהדורא חדשה שכבר תוקנו הדברים.

ו) על שאלה ו', במ"ש החסל"א שיש "נחש שרף ועקרב" גם בקדושה. וכתבנו שיש לציין המקור לנחש שרף ועקרב בקדושה. יש מזה הרבה בספרי רבותינו נשיאינו הן במאמרים והן בשיחות, ויש לציין הדברים ע"פ המפתחות.

מקורות ומקבילות לאדה"ז, מס' חסד לאברהם

עוד העיר הרב מ.מ.פ. שיחי' על דברינו בגליון הערות וביאורים שם, שהבאנו דברי החסד לאברהם בפ' וישלח, שיעקב שלח להודיע לעשו "שכבר נגמר ונשלם כל סדר התקון דאצי' בתכלית השלימות" כו', וכתבנו כי זה קרוב מאד ואפשר גם שורש להביאור של אדה"ז בתו"א פ' וישלח, [אלא שאדה"ז מרחיב הענין בפנים חדשות לגמרי], וגם כתבתי כי לא מצאתי כפירוש הזה עה"פ וישלח גו' בשאר ספרי תלמידי הבעש"ט והה"מ.

וע"ז כותב ידידי הנ"ל: "באמת הרי זהו ביאור אדמוה"ז, ומה לנו לטפס על ההרים הגבוהים". וכנראה כוונתו דמכיון שזהו ביאור אדה"ז, אם כן מה התועלת במה שנציין שיש מקור או דוגמא לדברים אלו בספר חסד לאברהם, הלא טוב לנו ודי לנו דברי אדה"ז וחביבים הם עלינו כנתינתם מסיני.

אך באמת דבריו אינם נכונים, כי כן לימדונו רבותינו אדה"ז והצ"צ ורבינו וכו' אשר בכל דבר יש לציין ולמצוא את מקורו ואת מקבילותיו בספרי הקדמונים שקדמוהו, במדרשים וזוהר ואריז"ל ותלמידיו כו', ועד"ז בספרי הה"מ ובנו ר' אברהם שאדה"ז מעיד עליהם שהם רבותיו (ופעם בעבר ליקטתי על תורות רבים של אדה"ז, שאדה"ז אמר בעצמו שהם מדברי רבו ר' אברהם), כי ע"י לימוד הדברים בידיעת מקורות הקדמונים שדיברו בזה, ואשר עליהם מיוסדים הביאורים החדשים של רבותינו, דוקא עי"ז מבינים בהרחבה יותר את החידוש שמחדשים ומבארים רבותינו נשיאינו בענין זה כו'. ועוד כמה מעלות בענין ציוני המקורות כמבואר בשיחות רבינו.

ואפשר במה שכתב בענין הרים הגבוהים, כיוון על ענין אחר, אך לא הבנתי דבריו.

* * *

אם משה רבינו יכול לירד, לברר את מצרים

להלן נמשיך בעז"ה לכתוב עוד הערות, בס' חסד לאברהם.

בר"פ וארא, עה"פ "ראה נתתיך אלקים לפרעה ואהרן אחיך יהיה נביאך", (שם קצת באריכות יותר, ולהלן נביא דבריו בקיצור):

"שאין יוכל להיות שום התגלות בעולם העשיה אם לא שיבוא מתחילה ע"י הצדיק שהוא במדריגת אין שמכניע כל הו' מדות להשי"ת ולית ליה מגרמיה כלום, וכמו שאין יוכל לצמוח שום תבואה כי אם בהפסד צורה ויבא מדריגת אי"ן [משל ריקבון הגרעין נמצא בכ"מ במאמרי אדה"ז, וגם בתורת הה"מ ואכמ"ל] כך לא יוכל להיות שום התגלות בעולם עשיה כי אם ע"י הצדיק שהוא במדריגת אי"ן כו', רק שמשה שהוא התחלת שער אי"ן עצמו שהוא הבינה ולא יוכל לבא במדריגת התחתונים לפעול פעולות, ועל כן משה היה מכניע השר של מצרים תחלה כו', לפיכך עשה תחלה מופת במטה להראות לפרעה ששר של מצרים הנקרא התנין הגדול הרובץ כו' נמסר בידו [והשוה לדברי אדה"ז בתו"א פ' וארא ד"ה ויאמר ה' גו' קח את מטך], ואח"כ עשה מכה של דם שהכה את היאור ונהפך לדם פי' שנהפך כל החסדים של מצרים לגבורות, וכל הפעולות הנ"ל היו ע"י משה, ואח"כ עשה אהרן שהי' צדיק את כל המופתים לתתא במצרים, וז"ש ראה נתתיך אלקים לפרעה פי' נתתיך לאלקים דהיינו לגבורות שעל ידך יהופך כל החסדים של מצרים לגבורות, ואהרן אחיך יהיה נביאך, וידב"ר לשון המשכה, אל פרעה, פי' הוא יעשה לתתא". ע"כ.

ובאמת יש מקור לזה גם בזהר פ' בשלח (סה, ב ואילך), לגבי מלחמת עמלק: וכי מה חמא משה דסליק גרמיה מהאי קרבא כו', אלא משה זכאה חולקיה דאסתכל וידע עקרא דמלה, אמר משה אנא אזמין גרמי לההוא קרבא דלעילא ואנת יהושע זמין גרמך לקרבא דלתתא והיינו דכתיב והיה כאשר ירים משה ידו וגבר ישראל, ישראל דלעילא, ובגין כך סליק משה גרמיה מקרבא דלתתא בגין לאזדרזא בקרבא דלעילא ויתנצח על ידוי. (וע"ש המשך הדברים בדף סו, א).

וגם מלשון החסד לאברהם ניכר שמקורו בזהר זה, כי נקט, שאהרן יפעל לתתא, ע"ד לשון הזהר.

אך בזהר רק כתוב שמשה רבינו סילק עצמו מהקרב למטה בכדי להזדרז בהקרב שלמעלה שהוא העיקר, וגם כי בזהר מדובר על מלחמת עמלק, ואילו כאן בחסד לאברהם יש לכאורה חידוש בענין זה, כי הוא מבאר אשר משה מצד גודל מדריגתו, הוא עצמו "לא יוכל לבוא למדריגת התחתונים לפעול פעולות", והוא רק פעל על השר של מצרים שעי"ז יוכל אהרן לברר למטה כו'.

ועל חידוש זה שבס' חסד לאברהם, אשר צדיק הגדול מצד גודל מדריגתו אינו יכול לירד למטה, והוא צריך למי שלמטה ממנו בכדי לירד לברר התחתונים, נדון בזה להלן.

תורת הה"מ בטעם שמשה לא בירר בעצמו

קרוב לדברי החסד לאברהם, נמצא בס' אור תורה להה"מ סי' ס"ט, שמשה רבינו "היה בחי' אהבה לחוד, כמ"ש מן המים משיתיהו דהיינו בחי' אהבה ותענוג (זח"ב קעה, ב ועוד), וז"ש כי כבד פה וגו' לפי שדרך הפה לצמצם הקול כו' והוא לא הי' מבחי' צמצום רק בחי' תענוג לבד, וכאן הי' צריך להתגלות אלקותו ית' ע"י בחי' אהבה וצמצום, על כן אמר לו ה' הלא אחיך הלוי דהיינו בחי' צמצום, והי' הוא לך לפה", ע"ש.

הרי לכאורה גם בתורת הה"מ נמצא כדברי החסד לאברהם, שמשה בעצמו לא הי' יכול לגלות אלקות למטה, כי הי' צריך לבחינת הצמצום של אהרן כו'. [וגם החסד לאברהם מייסד תחילת דבריו שם עה"פ "ואהרן אחיך יהי' נביאך"].

רק שבחסד לאברהם נקט בסגנון אשר משה הוא התחלת שער הנו"ן בחי' "אין", ועל כן "לא יוכל לבוא למדריגת התחתונים לפעול פעולות", ואילו הה"מ נקט בסגנון כי משה הוא בחי' "אהבה ותענוג" (אהבה בתענוגים) ועל כן לא יכול לגלות אלקות בבחינת צמצום.

אך באמת כד דייקת שפיר, שני הביאורים מ"ש החסד לאברהם ומ"ש הה"מ, שני ענינים שונים המה, כאשר יתבאר לקמן בעז"ה.

מקורות בתורת אדה"ז, בענין בירור משה במצרים

ונציין איזה מקורות בענין זה במאמרי אדה"ז, מה שעולה בדעתנו לפום ריהטא:

הנה בתו"א שמות (נ, ב), אמנם איתא: וזהו ענין משה שהי' כבד פה וכבד לשון, כי משה הוא בחי' הארת עצם החכמה א"א לבא לידי גילוי בדבור כ"א ע"י בחי' צמצום וכמ"ש ואתה תהיה לו לאלקים דייקא.

ובתו"א בשלח סו, ב: ולכן נאמר במשה כבד פה כו' ומבואר בזוהר שכבד פה היינו תושבע"פ וכבד לשון היינו תושב"כ, כי שרש משה היה בבחי' פנימית אבא כמו שהוא בעצם למעלה מהארת המוחין במדות של התורה כשר פסול טהור כו', ולכן אמר ג"כ מי אנכי כו' וכי אוציא את בנ"י כו' כלומר כי אוציא את בנ"י לקבל את התורה כי לא היה יכול להשפיל את עצמו למטה להיות נמשך ממנו שרש התורה, והשיב לו הקב"ה אנכי אהיה עם פיך אנכי מי שאנכי הוא עצמות א"ס ב"ה שהוא למעלה מעלה מבחי' אבא ומעלה ומטה שוין אצלו כו'.

ומבואר זה הרבה במאמרי אדה"ז כו', בענין כבד פה וכבד לשון שמשה רבינו היה בחי' עצמיות החכמה, כי מן המים משיתיהו, ועל כן אמר מי אנכי גו' שהוא לא יוכל להמשיך אלקות אל בנ"י, והי' צריך לממוצע דאהרן שנקרא שושבינא דמטרוניתא כו'.

(וראה עוד בכ"ז לקו"ת במדבר ז, ב. עקב יז, א. ביאוה"ז פ' בחוקותי ע"פ דומה דודי לצבי).

שיטת אדה"ז שלא כדברי ה"חסד לאברהם"

אמנם בכמה מאמרים של אדה"ז מפורש הדבר, אשר כל זה שמשה הי' צריך לממוצע דאהרן, הוא רק בשביל לדבר אל בני ישראל (שבזה הי' אהרן העיקר), כי אהרן הוא שושבינא דמטרוניתא והוא הפועל את העלאת בני ישראל כו'. [וכנראה אשר בזה מדבר באו"ת להה"מ שהבאנו לעיל]. משא"כ בנוגע לבירור מצרים אדרבא משה הוא העיקר, ודוקא משה מצד גודל מדריגתו הוא אשר יכול לירד למטה לברר את מצרים כו', כי כל הגבוה יותר הוא היורד למטה מטה יותר.

וז"ל בד"ה הוא אהרן ומשה (סה"מ תקס"ג ע' קלג): והנה בחינת פרעה דקליפה כו' אין דבר לעומתו בקדושה שיפילנו ויכניעהו, רק מבחינת משה דוקא כו', לפי שהי' שורש נשמתו גבוה מאד וכמ"ש בו כי מן המים משיתיהו כו', וידוע שכל הגבוה גבוה ביותר יותר יוכל להשפיל את עצמו למטה ביותר, וזהו שאנו מוצאים במשה שהי' משקה לצאן יתרו גם שיתרו הי' עובד ע"ז ולא נתגייר עדיין כו', לפי שהי' יכול להשפיל את עצמו גם לצאן יתרו ולהשקותם מצד שהוא שרשו גבוה מאד על כן יכול הוא להביא אור השפע גם למדריגות הנמוכות בתכלית כצאן יתרו, ועד"מ הידוע במי ששכלו רם במאד יוכל להשפיל השכל כו' להמשיל משלים וחידות כו', שאין דבר הזה אלא ביכולת משה דוקא ואח"כ אהרן שיהי' לו רק לפה כו' אבל העיקר הוא משה כמ"ש ואתה תהי' לו לאלקים.

ושם בע' קמד: לפי שכל מי שהוא יותר עליון במדריגה יותר יכול להשפיל את עצמו ולהכניע מה שמנגד לו, משא"כ מי שאינו במדריגה עליונה כ"כ די לו להפקיע א"ע אבל לא יכול להשפיל א"ע כו', שכל מי שהוא יותר חכם יוכל להשפיל א"ע ולהשיב על כל הקושיות כו', וכן במלחמה גשמיית מי שהוא גבור ביותר יוכל להכניע לעומד לנגדו כו'. והנמשל מזה מובן כו' להכניע קליפת מצרים הי' צריך שיהי' זה ע"י משה דוקא, להיות כי שרש נשמתו מבחי' מ"ד שבמאציל כו' שהוא עליון ביותר לכך יכול הוא להשפיל א"ע ולהאיר גם את החושך והקליפה דמצרים לאהפכא חשוכא לנהורא כו'.

וממשיך שם בהמאמר, שעד"ז הוא ענין שבת וימות החול, ששבת עניינו עליות ולמעלה מעבודת הבירורים, משא"כ להבירורים דחול לאהפכא חשוכא לנהורא צריך כח עליון יותר ע"י איש מלחמה שדרכו לכבוש כו'. (ודוקא ע"י משה, בחכמה אתברירו).

[ונמצא גם מאמר זה ד"ה "הוא אהרן ומשה" עם ביאורים, בתו"ח ואוה"ת ומכל רבותינו נשיאינו. ושם ג"כ מדובר בענינים שהבאנו לעיל. ובמאמר זה בתו"ח מוסיף ע"ז גם מה שלקח משה את צפורה בת יתרו לאשה, וגם כותב שרק משה הי' יכול לברר ע"ד האמור במכת בכורות "אני ולא מלאך"].

עוד מקורות מאדה"ז

יש עוד מאמר מאדה"ז, ד"ה בא אל פרעה (והוא ג"כ משנת תקס"ג בערך), ונדפס בס' מאמרי אדה"ז על התורה ח"א ע' קמו, וז"ל בסוף המאמר: וזהו בא אל פרעה גו', כי הארת נשמת משה הוא מבחי' יסוד אבא מקור כל חיים העליונים, ופרעה הוא אריך דקליפה תנין הגדול כו', וזהו שאמר כו' אל משה יסוד אבא, שישפיע תוספת הארה בקליפה דא"א ויכנס ויתגלה הקדושה בפרעה יותר כדי צמצום קבלתו ויתבטל כל ענין בריאתו כו'. כי מדריגת צדיק גמור כשבא לו הרצון הזר הוא יהפכנו לגמרי כאילו כאילו אין בו ממש כו', לכן הי' רוצה ר"ח לילך אפתחא דזונה לקבל אגרא (ראה ע"ז י, א ואילך. פסחים קיג, ב) מה שאסור זה לכל אדם כו'. וכמו"כ מדריגת משה, כח מ"ה הביטול בתכלית לאלקות לא הי' מתיירא להתמשך ברצון דקליפה ולהפכו לגמרי. ע"כ. [ונמצא זה גם באוה"ת שופטים ע' תתסד].

ועי' עוד בתו"א פ' יתרו ד"ה משה ידבר (סט, א), שמשה המשיך גם בעשי'. וע"ש עוד בהביאור ד"ה "מראיהם ומעשיהם" (סט, ב) אשר "משה ידבר" כי עליו נאמר ותחסרהו מעט מאלקים שכל המ"ט שערי בינה נמסרו לו ומחמת זה היה קרוב לשער החמשים להמשיך ממנו, ולכן המשיך הוא הי"ג מדות הרחמים כו', כי שער החמשים הוא הכולל ומקיף כל הבחי' ואין שם בחי' מעלה ומטה כלל, והוא מתפשט למטה כמו למעלה, ובו נתנה תורה לישראל מ"ע ומל"ת המשכת אור א"ס בעשייה גשמיית. [ועד"ז במאמר זה בסה"מ תקס"ו ח"ב ע' תסו].

הלא בתו"א כאן, הוא מביא אותו הענין אשר בחסד לאברהם, בענין שמשה רבינו הגיע קרוב לשער החמישים, אלא שבחסד לאברהם נקט מזה שעל כן משה לא הי' יכול לרדת לברר למטה, ואילו אדה"ז נקט מזה שאדרבא כי דוקא ע"י שער הנו"ן שהוא בחינת הכתר ומקיף שאין בו ראש וסוף עי"ז מגיעים ויורדים אל התחתון ביותר.

ועי' גם בתניא בהקדמת שעהיחוה"א, דמדבר גם בצדיקים הגדולים שעבודתם בבחינת אהבה בתענוגים ועבודת מתנה דקבלת השכר מעין עוה"ב, ואח"כ מדבר שם בענין שבע יפול צדיק וקם, שהו"ע הירידה למטה לברר. אבל כמדומה אשר מהתניא שם אין הכרע בענין זה אם גם בצדיקים הגדולים יש ירידה.

סיכום הדברים

ומכל זה נראה, אשר שיטת אדה"ז איננו כמ"ש החסד לאברהם, אלא אדרבא כי משה מצד מעלתו הגבוהה הוא דוקא יכול לירד למטה יותר לברר את מצרים.

ושאני מ"ש בזוהר שמשה פעל לעילא ויהושע לתתא, שמדבר במלחמת עמלק, ושם לא נאמר שמשה לא הי' יכול לרדת למטה לברר. [ובענין עמלק יש לעיין בדרושי פ' זכור, ועי' ד"ה מחה אמחה בסה"מ תקע"ב].

וגם מ"ש באו"ת להה"מ, זהו רק בנוגע להעלאת בנ"י ולהוציאם מארץ מצרים שע"ז אמר שמשה הי' צריך להצמצום והעלאה של אהרן שושבינא דמטרוניתא. אבל בנוגע להירידה לברר את מצרים שפיר י"ל כדברי אדה"ז, שהעיקר הי' ע"י משה שהוא יורד למטה מטה ביותר.

וגם במ"ש בלקו"ת בהעלותך (לג, ב) ע"פ אם את כל דגי הים כו', שמשה אמר "מאין לי בשר", כי הי' במדריגה מאד נעלה עד שאי אפשר הי' לו לירד למטה לקבל חיות מן הבשר כו'. לכאורה אין הפי' שמשה לא הי' יכול לרדת לברר, אלא ר"ל כמו שמפרש שם אשר "לגבי מדרגת משה שהוא הגבה מאד נעלה אפילו עלי' זו (דבירור הבשר) לירידה תחשב".

ויש לעיין במאמרים ד"ה פדה בשלום (מאדה"ז בס' מאמרים הקצרים, ומאדהאמ"צ בס' שע"ת, ובכל ספרי רבותינו ד"ה זה), על שני אופני בירורים: א' בדרך מנוחה ומקיף, ב' בדרך מלחמה ופנימי. אם יש להעמיס דברים אלו בכוונת החסד לאברהם. ועי' ג"כ בהמבואר בס' פירוש המלות לאדהאמ"צ מב, ג ואילך.

עוד בדברי החסד לאברהם

ובענין זה ראה עוד בס' חסד לאברהם בהקדמת הספר (קרוב לסופו), עה"פ יעשו עץ גבוה חמשים אמה ויתלו את מרדכי עליו, "פי' כי המן רצה שיבוא מרדכי הצדיק למדריגת אי"ן שהוא נ' משער אי"ן ע"ד מ"ט נמסרו למשה חסר א' ע"ד ותחסרהו מעט מאלקים, ורצה להביא את מרדכי בשער הא' שהוא שער הנו"ן מאותן השערים כדי שיתבטל שם חס ושלום ולא יהי' מי להנהיג את הדור כשיעלה כ"כ במדריגה עד שיתבטל כו' שהמדריגות התחתונים חלילה יפגמו ולא יהי' מי שיתקן אותם כו', ומרדכי ידע את כל אשר נעשה ושמר עצמו כו'.

ואח"כ הוא מבאר שם: "כי יש צדיק אשר כל עבודות שלו אינם רק לעשות נחת רוח ליוצרו וזה מדריגה טובה, אבל יש צדיק אחר גדול עד שבכל עבודות שלו מביא חן בכל העולם עד שהמלך חפץ לעשות לו נחת רוח, וזה המדריגה יותר עליונה עד שמביא גאולה לעולם כו', ויצא מלפני המלך בלבוש מלכות שהמדריגה של מלכות הי' לו לבוש והוא בא למדריגה יותר גדולה, ששובר חומת ברזל ובא למקום שהוא רק רחמים גמורים והביא הגאולה, שהביא כ"כ העולם למדריגה גדולה והוא הי' הצדיק של הדור ובא למדריגה יותר גדולה דהיינו לחכמה עילאה והוא אוצר חן כו', ולא שנתבטל חלילה שלא יוכל להנהיג הדור חס ושלום רק שהביא הדור במדריגה גדולה כ"כ שאפילו יהי' במדריגה יותר גדולה יוכל להנהיג את הדור והביא גאולה ומזה בא הגאולה שלימה כו'". ע"כ.

הלא כאן הוא מבאר שגם הצדיק שהגיע לדרגת אי"ן של שער הנו"ן, בכל זאת הוא מעלה את העולם למדריגה גדולה כו'.

אבל אין זה סתירה למ"ש בפ' וארא (שהבאנו לעיל) בענין משה שלא הי' יכול לרדת לברר למטה במצרים. כי גם משה בודאי שהי' מעלה את כל העולם אלא שזה הי' על ידי פעולותיו למעלה ועל ידי אהרן למטה.

[ויש לעיין אם דבריו בהקדמה כאן קשורים לענין ומגרמי' אזדרע כו'].

ועדיין צריך בירור בכ"ז, ביותר מקורות בספרי חסידות, וכתבנו כעת מה שעלה בדעתנו לפום ריהטא.

בגליון הקודם (א'ל), כתב הרב א.פ.א. שי', "במאמר ד"ה באתי לגני תשי"ב מבאר דכמו בקרבן בגשמיות צ"ל בהמה שלמה כך ברוחניות צריך לבדוק עצמו במוחין ומדות ומחדו"מ בדברים הדורשים תיקון, ורק אח"ז בא השחיטה וההקרבה.

ולקמן בהמאמר (ס"ד) מבאר, דזה שהנשמה צריך להתעסק בהגוף ונה"ב תכלית העבודה שיהי' לא מצד העילוי שניתוסף בה ע"י עבודה זו אלא בכדי לקיים רצון העליון שיהי' לו ית' דידרה בתחתונים", ראה מש"כ שם לבאר בזה.

ומסיים "עוד יש להעיר דמשנ"ת דבהבדיקה נרגש שעושה כן רק לקיים רצון העליון, י"ל שנוגע זה לעצם הבדיקה שיהא כדבעי. דהנה בשיחת פ' תבא תשכ"ח מבאר דכיון דד' ימי הסליחות הם כנגד ביקור קרבן ד' ימים לכן התחלתו במצ"ש ונקרא שבת סליחות, שהרי כלל הוא דאין חבוש מתיר את עצמו וא"כ איך שייך לבקר א"ע? אלא דבשבת מתעלה למע' מכל ענין הסליחה והפגמים שבו ועי"ז יכול לבקר עצמו כדבעי עיי"ש בארוכה.

וא"כ מובן מזה שכדי לבדוק עצמו כדבעי, א"א כשעבודתו באופן שמונח בסיפוק נפשי וכיו"ב, אלא ע"י שמרגיש שעושה רק בכדי לקיים רצון העליון יכול לבקר עצמו בלי נגיעות כדבעי".

ולפענ"ד, אין הדברים דומים זל"ז כלל. כי המדובר בהשיחה שם הוא (לא מצד שהי' בזה התערבות דסיפוק או סיבה צדדית, כי אם) שהבדיקה תהיה כדבעי, מכיון שאין אדם רואה נגעי עצמו, וזהו"ע אין חבוש מתיר את עצמו, וכמשל המבואר בכ"מ בחסידות (ראה ד"ה ושבתי עת"ר, מאמר דשבת פרה תרס"ה, ובכ"מ) – שבחדר חשוך אא"פ לראות את הדברים המלוכלכים כי נמצאים בחושך, ודוקא כשפותחים חלונות מתחילים לראות דקות הרע, וכן בצירוף כסף שעי"ז נראה ונתגלה הרע הדק וכו'.

וכן כאן, שבעמדו במעמדו מוצבו הרגיל, אא"פ לו לבדוק א"ע, כי אינו רואה נגעיו כדבעי. ולכן שבת, שאין בו עוונות, היינו שמעלה למעמד ומצב נעלה יותר, למעלה מחטאים, על ידי זה אפשר לראות שהרע הוא אכן ענין נחות (משא"כ כשהוא עצמו מקושר למטה ברע).

ובמאמר באתי לגני הרי, אדרבה, הוא צריך לראות את עצמו – ולא רק למלא רצוה"ע, אלא כלשון המאמר "אדעתא דנפשי'" (שזוה"ע מעיקרא כי עביד איניש אדעתא דנפשיא קעביד, ולא לקיים רצוה"ע דוקא). ואכן, דכשעושה זאת ויודע שזה נוגע לחיי נפשו ממש, הרי לא יעשה זאת לשם "סיפוק נפשי", כלשונו (שזהו אם ענין חיצוני בלבד, וכשמדובר בחיי נפשו הרי שוכח מקטונוניות שכזו), אבל בודאי שעושה זאת לשם עצמו- כי יודע שזה נוגע לחיי נפשו הוא.

(ומה שקישר לס"ד במאמר, למ"ע מטו"ד – שם המדובר בזה שהנה"א בכלל יורדת להתעסק בנה"ב, שזהו מצד רצה"ע שלמעלה מטו"ד, ואי"ז שייך כלל להבדיקה, שהוא פרט בהעבודה עם הנה"ב, וגם אפ"ל בגלל נה"א, שיוכלל באש שלמעלה, שלזה צ"ל בהמה שלימה, ואף אם אינו מכליל הנה"ב עדיין, מ"מ צ"ל חזה בדיקה והקרבת נה"ב- אז מתחיל הענין שלמעלה מטו"ד וכמבואר בכ"ד).

א. רמב"ם פי"ח מהל' עדות ה"ח: "חיוב העדים הזוממין לשלם במקום שחייבין לשלם קנס הוא, ולפיכך אין משלמין על פי עצמן, כיצד, הרי שהעידו ונחקרה עדותן בבי"ד ואחר כך אמרו שניהם שקר העדנו, ואין לזה אצל זה כלום כו', אין משלמים על פיהם".

והוא כר"ע במכות (ב, ב): "ת"ר ד' דברים נאמרו בעדים זוממים כו', משום ר"ע אמרו אף אין משלמין על פי עצמן", ושם: "מאי טעמא דר"ע קסבר קנסא הוא וקנס אינו משלם ע"פ עצמו, אמר רבה: תדע שהרי לא עשו מעשה ונהרגים ומשלמים (וברש"י: תדע דקנסא הוא שהרי המעידים בנפש לא הרגו אדם ולא נהרג אדם על פיהם ונהרגין ומשלמין ממון), א"ר נחמן: תדע שהרי ממון ביד בעלים ומשלמים, מאי ניהו דלא עשו מעשה היינו דרבה (וברש"י: מאי ניהו, האי ממון ביד בעליו דקאמר רב נחמן היינו דלא עשה מעשה שעדיין לא שילם אלא שנגמר דינו לשלם), אימא: וכן אמר רב נחמן".

והנה בגמ' נמצא לכאורה מבואר, שכל טעמו של רבי עקיבא שסובר עדים זוממים קנס הוא, הוא משום הסברא "שהרי לא עשה מעשה", ו"ממון ביד בעלים", ואם כן, כיון שהרמב"ם פסק שהלימוד של "ולא כאשר עשה" אינו אמור אלא במיתה ולא בממון ומלקות, דז"ל בפ"כ מהל' עדות ה"ב: "נהרג זה שהעידו עליו ואחר כך הוזמו אינן נהרגין מן הדין, שנא' כאשר זמם לעשות לאחיו, ועדיין לא עשה, ודבר זה מפי הקבלה, אבל אם לקה זה שהעידו עליו לוקין, וכן אם יצא הממון מיד זה ליד זה בעדותן חוזר לבעליו ומשלמין לו", ובראב"ד: "שיבוש הוא זה", ועי' ב"כסף משנה" שם: "צריך לבקש טעם מאין לו לרבינו לחלק בין מיתה לממון ומלקות כו', ואפשר לתת טעם לדברי רבינו כו' ועוד י"ל טעם אחר כו' עיש"ה, ועל כל פנים פשטות לשונו מורה שיש חילוק בין מיתה לממון ומלקות, שבממון ומלקות לא אמרינן "ולא כאשר עשה", ועי' גם בחינוך מצוה תקכ"ד שכתב כן בטעם הדבר עי"ש.

וזו היא לכאורה דעת רש"י במשנה (מכות ה, ב): "אין העדים זוממים נהרגים עד שייגמר הדין, שהרי הצדוקים אומרים עד שייהרג, שנאמר: נפש תחת נפש, אמרו להם חכמים: והלא כבר נאמר: ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו, והרי אחיו קיים (לעשות לאחיו משמע שהרי אחיו קיים, רש"י)".

ובריטב"א שם: "לאו דנפקא לן מדכתיב "לאחיו", דהא ודאי שפיר מקרי אחיו אפילו לאחר מיתה, וכדכתיב: "להקים לאחיו שם בישראל כו'" ובגמ' לא נפק"ל דהרגו אין נהרגין אלא מדכתיב "כאשר זמם" ושאין עונשין מן הדין, אבל מאחיו לא נפקא לן מידי כו'" עי"ש וברעק"א[1].

והנפק"מ בין שני הפירושים פשוט הוא, שלרש"י שהלימוד הוא מ"לאחיו" "ועדיין אחיו קיים", אין זה שייך אלא כשבאו לחייבו מיתה, אבל במלקות וממון שלא נאמר בהם כלל הילפותא שלאחר שעשו בפועל אינם עוד עדים זוממים, פשוט שדין עדים זוממים בתורה, לענין מלקות וממון, אין כל חילוק בין אם עשו או לא עשו.

וכן מוכח גם מפירושו בהמשך הסוגיא: "חייבי מלקיות מנין" ופרש"י: "אמתניתין קאי דאמר אין עושין דין הזמה עד שייגמר הדין, ויליף מנפש בנפש דמשתעי בחייבי מיתות, חייבי מלקות מנלן, העידוהו שחייב מלקות והוזמו מנלן שאין לוקין אא"כ נגמר הדין תחילה על פיהם", ולכאורה למה לא פירש "חייבי מלקיות מנין" על כל דיני המשנה, היינו גם זה שבמלקות כמו במיתה אמרינן "ולא כאשר עשה"[2], ובפשטות הוא משום דס"ל שהלימוד הוא מ"לאחיו" שאינו אלא גבי מיתה, וממילא הוא דגבי ממון ומלקות לא אמרינן "ולא כאשר עשה", וכן הוא במשמעות דברי ה"פני יהושע" וה"גבורת ארי" שם, יעו"ש.

ומבואר שרש"י ס"ל ד"ולא כאשר עשה", אינו אמור אלא במיתה ולא בממון ומלקות, וזו היא גם דעת הרמב"ם כנ"ל[3].

ולפי זה צע"ג לכאורה דעת הרמב"ם שפסק כר"ע שעדים זוממים קנס הוא, ולמה לא יכול לפרש שעדים זוממים ממונא הוא, עכ"פ כשעשה ושילם על פי עדותם[4].

ב. ולכאורה דוחק הוא לפרש דהא דמכות מיירי באמת בשלא עשה עדיין מעשה, אלא שכיון שבאמת גם בזמם ולא עשה מעשה חייבים, לכן ס"ל שהוא קנס בכל ענין, ועי' בהגהות מהר"ץ חיות למכות שם: "תדע שהרי לא עשו מעשה ונהרגין ומשלמין ממון, אע"ג דבממון ס"ל להרמב"ם פי"ח מהל' עדות דאף אם כבר עשה מעשה ישנו בדין הזמה, מכל מקום כולי עלמא מודו דאף אם לא עשו מעשה נמי ישנו בדין הזמה, וזה הוא הקנס",

ועי' גם ב"מרחשת" בקו' הזמה סי' א' בתחילתו: "דבמכות ב, ב אמרינן על הא דר"ע עדים זוממים קנסא אר"נ תדע שהרי ממון ביד בעלים ומשלמין, ופרש"י שלא נעשה מעשה שעדיין לא שילם אלא שנגמר דינו לשלם, ולפי זה היינו יכולים לומר לכאורה אם כבר נעשה על פיהם ושילם אז מה שמתחייבין העדים לשלם אינו קנס אלא ממון אף לר"ע כו' אבל א"א לומר כן דאם כן מאי משנינן בסוגיין שם סבר לה כר"ע דעדים זוממים קנסא הוא, דאכתי יקשה ליתני עדים זוממים דממונא הוא באופן שכבר שילם כו'" עי"ש מש"כ, ומ"מ צ"ע.

שוב ראיתי שברמב"ן למכות שם הביא להדיא שכך היא דעת הרמב"ם: "אי נמי יש לומר, דאפילו לרבי עקיבא אם שילם על פיהם ואי אפשר להחזיר ממון לבעליו, ודאי משלמין בהזמה ואפילו על פי עצמן, ולא אמרינן אין משלמין על פי עצמן אלא בגמר דין, והרב ר' משה הספרדי ז"ל פוטר בהם אף על פי ששילם על ידן והודו"[5], ועי' גם בריטב"א שם: "ואף על פי דכי שילם נמי איכא הזמה ומשלמין, כיון דכי לא שילם נמי משלמין, קנסא הוא", וצ"ב דעת הרמב"ם.

ג. ואשר נראה בס"ד בדעת הרמב"ם, דהנה זה לשונו בריש פי"ח מהל' עדות: "מי שהעיד בשקר ונודע בעדים שהעיד בשקר, זהו הנקרא עד זומם, ומצות עשה לעשות לו כמו שרצה לעשות בעדותו, אם בעבירה שחייבין עליה סקילה העידו והוזמו נסקלין כולן כו', ואם העידו במלקות לוקה כל אחד מהן כו' ואם העידו עליו לחייבו ממון משלשין הממון ביניהם לפי מנין העדים כו'; במה דברים אמורים בעדים שהוזמו, אבל שתי כיתי עדים המכחישות זו את זו, אין כאן עדות, ואין עונשין את אחת מהן, לפי שאין אנו יודעים מי היא הכת השקרנית.

ומה בין הכחשה להזמה, ההכחשה בעדות עצמה: זאת אומרת היה הדבר הזה וזאת אומרת לא היה כו', וההזמה בעדים עצמן, ואלו העדים שהזימום אינם יודעים אם נהיה הדבר או לא נהיה, כיצד, עדים שבאו ואמרו ראינו זה שהרג את זה או לוה מזה ביום פלוני במקום פלוני, ואחר שהעידו ונבדקו באו שנים עדים אחרים ואמרו: ביום זה ובמקום זה היינו עמכם ועם אלו כל היום, ולא היו דברים מעולם, לא זה הרג את זה ולא זה הלוה את זה, הרי זו הכחשה כו', אבל אם אמרו להם: אנו אין אנו יודעים אם זה הרג זה ביום זה בירושלים כמו שאתם אומרים או לא הרגו, ואנו מעידים שאתם עצמכם הייתם עמנו ביום זה בבבל, הרי אלו זוממים ונהרגים או משלמים כו'; וזה שהאמינה תורה עדים האחרונים על העדים הראשונים גזירת הכתוב היא כו" ע"כ.

ומה שכתב "ונודע בעדים שהעיד בשקר", מקורו כפה"נ בבבא קמא עד, ב: "עדים שהוכחשו בנפש כו' בבא הרוג ברגליו", היינו שאם בא הרוג ברגליו, אף שנתברר מעל לכל ספק שהעידו בשקר, לא הוו עדים זוממין, עדי שיבוא עדים שיזימו אותם, ועי' ב"קובץ שיעורים" שם.

והנה זה שהסביר לנו הרמב"ם גדרה של עדות הזמה, שהיא עדות על גוף העדים ולא על הנידון שהעידו עליו, ואשר גזירת הכתוב היא שנאמין לעדים האחרונים כו', מובן, אבל לכאורה אין הבנה כלל במש"כ בתחילת הלכה ב': "במה דברים בעדים שהוזמו, אבל שתי כיתי עדים המכחישות זו את זו אין כאן עדות ואין עונשין את אחת מהן, לפי שאין היו יודעין מי היא הכת השקרנית". קודם כל הרי זו שפת יתר לכאורה, ומאי קמ"ל, וממה נפשך: אם "אין כאן עדות" כיון שאחת מכחשת את חברתה, ודאי שאי אפשר להתייחס אליה כלל, ולשם מה צריך לכתוב כי אי אפשר לענוש אחת מהן כי אין אנו יודעים מי היא, איך אפשר בכלל לחשוב אחרת, ועי' בחינוך מצוה תקכ"ד שגם כתב קצת מלשון הרמב"ם, אבל קטע זה שאין מענישין אותם כי אין אנו יודעים מי היא, אכן השמיט.

אבל בעיקר אינו מובן, מה ענין שתי כיתי עדים המכחישות זו את זו לענין הזמה, והרי הרמב"ם בעצמו כותב, תוך כדי הלכה זו, שדין זה אמור רק בהכחשה, ועדות הזמה גדר אחר לה.

ד. ונראה, שבכל אריכות לשונו, נתכוין הרמב"ם להגדיר לנו היטב את גדר עד זומם. שלכאורה במשמעות כל הראשונים בסוגיין, הוא שענינו של העד זומם הוא, שבא להפסיד ממונו של חבירו או להביא עליו חיוב מיתה או חיוב מלקות, ולשלול דיעה זו בא הרמב"ם ומגדיר לנו כי לא זהו גדר עד זומם, ומהו עד זומם? "מי שהעיד בשקר ונודע בעדים שהעיד בשקר זה הוא הנקרא עד זומם בתורה. היינו ששם ותורת "עד זומם" בתורה אינו על חפצם להרע לזולתם ולהפסיד להם ממון, כי אם על מעשה הגדת העדות, שהעיד בשקר, היינו שנודע לנו בעדים שעד זה העיד שקר, "זהו הנקרא עד זומם", אלא שהענישה אותם תורה בזה, לעשות לעד כמו שרצה לעשות לזולתו, שהוא עונש של תורה על מעשה הגדת העדות בשקר. אבל דין ושם עד זומם עצמו, אינו לא על שום מעשה שעלול ליגרם ע"י עדותם, אלא על עצם עדות השקר, ותו לא מידי.

ומשום כך הביא הרמב"ם את כל האריכות הזאת, לאמר, שבעצם בעיקר הגדרת דין עד זומם, שהוא, כאמור, עדות שקר, אין שום הבדל בין עדי הכחשה לבין עדי הזמה, שהרי סוף כל סוף אחת הכתות של עדי ההכחשה העידה בשקר, וממילא יש על העדים דין עד זומם, דבשלמא לדעת הסוברים שגדרו של עד זומם הוא שבא בעדותו לחייב, ודאי שבשני כתי עדים המכחישים זו את זו, כיון ש"אין כאן עדות", שאין שום בירור לבי"ד מעדותם לענין מעשה זה או אחר, לא שייך בהו כלל דין עד זומם, שהרי "אין כאן עדות", אבל לשיטת הרמב"ם האמורה, שכל ענין עד זומם הוא שהעיד בשקר, ונודע בעדים שהעיד בשקר, הרי גם עדי ההכחשה בכלל זה, שהרי כת אחת ודאי העידה בשקר, וזה ברור לנו, ובודאי כלפי שמיא גליא מי היא אותה כת שהעידה בשקר, ואילו היינו יודעים מי הם ודאי היו עוברים על לאו ואיסור עד זומם, אלא שאנו אין אנו יכולים להענישם ב"ועשיתם לו כאשר זמם" כי איננו יודעים מי היא הכת השקרנית.

ונראה דזהו שכתב הרמב"ם בפ"כ ה"ח: "עדים שהעידו על אחר והרשיעוהו רשע שאין בו לא מלקות ולא חיוב ממון, ואחר כך הוזמו, הרי אלו לוקין אע"פ שלא זממו להלקות זה ולא לחייבו ממון, כיצד, העידו על כהן שהוא חלל כו'", והוא במשנה ריש מכות, אלא שהקדים לכתוב שלענין עדים זוממים אין צריך שירשיעוהו בממון ומלקות, והוא כנ"ל שעיקר עד זומם אינו זה שבא לחייב ולהרשיע, אלא שהעיד בשקר ונודע בעדים שהעיד בשקר.

ונמצא מבואר לפי זה, שמה שהענישה תורה את העד זומם, אין זה משום הפסד ממון שגרם, אלא על מעשה הגדת השקר, ומעתה הרי יש הבדל בין דין עד זומם לגנב וגזלן או בעל חוב, שחיובם הוא משום הפסד הממון שגרמו לאחר, אבל זה אין חיובו אלא משום עדות השקר שהעיד, אלא שכך הענישתו תורה לעשות לו כאשר זמם לעשות.

ה. ונראה איפוא, שס"ל להרמב"ם בדעת ר"ע, שמה שאמר שעדים זוממים קנס, לזה הוא שנתכוין, שזהו גדר הקנס שאין התשלומין באים למלא ההפסד, וכמו שכתב הרמב"ם בפ"ב מהל' נזקי ממון ה"ז: "כל המשלם נזק שלם, הרי התשלומין ממון שהוא חייב לשלמו, כמי שלוה מחבירו שהוא חייב לשלם, וכל המשלם חצי נזק הרי התשלומין קנס"[6], ולכאורה מה רצה בתוספת המשל שכתב "כמי שלוה מחבירו שהוא חייב לשלם", אלא השמיענו בכך הרמב"ם שזהו גדר חיוב ממון, שבא למלא את החסרון וההפסד שגרם לחבירו, משא"כ קנס הוא חיוב שלא בא על הפסד הממון אלא שעשה מעשה שאסרתו תורה, וכדין עדים זוממים וכמוש"נ[7].

ומעתה נראה, שהרמב"ם ז"ל הבין כך את דברי הגמ' במכות ב, ב: "מאי טעמא דרבי עקיבא (שעדים זוממים משלמים על פי עצמם), קסבר קנסא הוא וקנס אין משלם על פי עצמו, אמר רבה תדע שהרי לא עשו מעשה ומשלמין אמר רב נחמן תדע שהרי ממון ביד בעלים כו'", היינו שרבה רצה להוכיח מזה שחייבים גם כשלא עשו מעשה, והוא משום שאין החיוב מחמת המעשה שגרמו, אלא מחמת הגדת העדות עצמה, וחיוב שבא על מעשה הגדת עדות, שאינה "כמו שלוה מחבירו", שהרי אינו חיוב על הפסד ממון אלא על הגדת עדות בבי"ד, הוא הנקרא "קנס" כאמור, ונראה שזה שרצה רב נחמן להוסיף על דברי רבה – שלא נפרש דבריו שנתכוין לכאשר זמם ולא כאשר עשה – "שהרי ממון ביד בעלים" ואם כן אין כאן הפסד ממון כלל, ונמצא כל חיובו לא מחמת מעשה והפסד הממון, אלא מחמת עדותו שקר בבי"ד, וזהו שאמרו אחרי זה שגם רבה ורב נחמן התכוונו לענין זה: "אימא, וכן אמר רב נחמן".

דלפי זה הרי לא קשה מידי על הרמב"ם, שאף שפסק שדין "לא כאשר עשה" אינו אלא במיתה ולא בממון, אעפ"כ פסק כר"ע שחיוב עד זומם הוא קנס, שכן הא דמכות ב, ב "שהרי לא עשה מעשה" ענין אחר הוא וכמוש"נ.

ו. והנה ככל החזיון הזה, הוא גם לגבי תשלומי כפל שהם קנס, דהנה ז"ל הרמב"ם בפ"א מהל' גניבה ה"ה: "הגנב שהודה מעצמו שגנב משלם את הקרן ופטור מן הכפל, שנאמר: אשר ירשיעון אלקים ישלם שנים, לא המרשיע את עצמו משלם שנים, והוא הדין לכל הקנסות שמודה בהן פטור", ולכאורה צ"ע שהרי כבר כתב לפני זה בהל' נזקי ממון פ"ב ה"ח: "ואין חייבין קנס אלא על פי עדים, אבל המודה בכל קנס מכל הקנסות פטור", ואולי מפני שדרכו ז"ל בכל מקום ומקום לכתוב הלכותיו, ולא לסמוך על מש"כ לפני זה.

ומכל מקום לכאורה צע"ג באריכות לשונו, בהלכה ד' שלפני זה: "גנב שהעידו עליו עדים כשרים שגנב, חייב לשלם שנים לבעל הגניבה, אם גנב דינר משלם שנים כו' נמצא מפסיד כשיעור שביקש לחסר את חבירו", ואינו מובן מה רצה בהלכה זו. גם מה שהאריך וכתב "גנב שהעידו עליו עדים כשרים שגנב", כלום אם היה כותב בסתם "הגנב חייב לשלם שנים" לא היינו יודעים שהעידו עליו שגנב? אטו יוציאו בית דין מהגנב ללא עדים?

ונראה שנתכוין הרמב"ם ז"ל להשמיענו שדין תשלומי הכפל, אין הוא ביסודו מילוי ותיקון ההפסד ממון, אלא שהכפילה תורה חיובו, אלא ששונה חיובו מחיוב הקרן, שהקרן הוא הרי תשלומי הפסד הממון והוי "כמו שלוה מחברו שחייב לשלם", אבל הכפל, אינו על ההפסד, כי אם על מעשה הגנבה[8], ולכן האריך וכתב "גנב שהעידו עליו עדים כשרים שגנב" היינו שיש לנו עדים על מעשה הגנבה, חייב בתשלומי כפל, ובהמשך לזה הוא שכתב שהמודה בכפל פטור כי הכפל קנס הוא, והוא כנ"ל בעדים זוממים, כי כל שאינו משלם על ההפסד שעשה כעל "הממון שלוה מחברו", הוא בגדר קנס.

ועד"ז הוא בחצי נזק, שהרי אין זה תשלום ההפסד, שכן לר' יהושע שאומר קנסא וכן הלכה "סתם שוורים בחזקת שימור קיימי ובדין הוא דלא לשלם כלל" אלא ד"רחמנא הוא דקנסיה כי היכי דלינטרי לתוריה" עי"ש בב"ק טו, א ובר"ח, ובסנהדרין ג, ב.

וזהו איפוא מה שכתב הרמב"ם בפ"ב מהל' נזקי ממון ה"ח: "זה הכלל: כל המשלם מה שהזיק – היינו שהתשלומים באים לכסות את ההפסד, וכמוש"כ בהלכה לפניה – הרי זה ממון, וכל המשלם יתר או פחות, כגון תשלומי כפל או חצי נזק – שבודאי אינו למלא את החסרון וההפסד – הרי היתר על הקרן או הפחות, קנס".

שלפי כל הנ"ל, הרי מה דס"ל להרמב"ם "עדים זוממין קנס הוא" אינו משום שכיון שגם אם לא עשה משלמים לכן גם כאשר עשה ושילם על ידם הוא קנס, אלא שכל גדר תשלומי הזמה אינו אלא העדאתם בשקר ולא על הפסד ממון שביקשו לגרום, וכיון שכן הרי אינו אלא קנס.

מצינו כמה פעמים שכשענין אחד נאמר בפסוק ונשנה אח"כ עוד פעם, בין אם הוא אותו דבר ממש הנאמר כבר (ומאיזה טעם שיהי' נאמר עוד פעם) או שהוא דבר הדומה להדבר הנאמר כבר, ובפעם השני משנה הכתוב קצת אפי' ע"י גרעון איזה תיבה, עומד רש"י ע"ז לפרש טעם השינוי.

ולדוגמא: בפירש"י ד"ה את פני הפרכת "ולמעלה הוא אומר את פני פרכת הקודש" (ויקרא ד, יז), בפירש"י ד"ה ושרי מואב אתו "ולמעלה הוא אומר וכל שרי מואב" (בלק כג, יג), בפירש"י ד"ה לעבור את פי ה' "כאן לא נאמר אלקי שנאמר בראשונה" (שם כד, יג).

ולפי"ז צריך להבין: בפרשת משפטים כתיב בנוגע לשומר חינם " . . ונקרב בעל הבית אל האלקים אם לא שלח ידו במלאכת רעהו" (כב, ז), והפירוש הפשוט הוא [לאחר שרש"י מפרש ש"האלקים" הוא שבועה] שעי"ז הוא פטור מלשלם, אבל בנוגע לשומר שכר כתיב "שבועת ה' . . אם לא שלח ידו במלאכת רעהו ולקח בעליו ולא ישלם".

ולכאורה אינו מובן למה הוסיף הכתוב "ולקח בעליו ולא ישלם", והרי מובן שאינו משלם גם בלי תיבות אלו, והראי' שבנוגע לשומר חינם לא הוסיף הכתוב תיבות אלו, ואם מצד איזה טעם שיהי' צריך הכתוב לפרש זה בפירוש, המקום המתאים לפרש זה לכאורה הי' בפעם הראשונה.

גם צריך להבין אריכות הלשון בכתוב, שהי' יכול לכתוב "ולקח בעליו" שגם מזה הי' מובן שאינו משלם או "ולא ישלם" בלי "ולקח בעליו", וכלשון רש"י בד"ה ולא יאכל את בשרו "ממשמע שנאמר סקול יסקל השור איני יודע שהוא נבלה" (כא, כח), עד"ז יש להקשות כאן: ממשמע שנאמר "ולקח בעליו" איני יודע שלא ישלם וצ"ע.

ואבקש מקוראי הגליון להעיר בזה.

בגליון הקודם (א'ל) הקשה הרב וו.ר. שיחי' על הפסוק "וישא עיניו וירא את בנימין אחיו", שצריך להבין: בפרשת מקץ כתיב (מג, כט) "וישא עיניו וירא את בנימין אחיו בן אמו", ואם כן תמוה קצת הלשון של "וישא עיניו" כשהמדובר בענין ראי' קרובה מאוד, דהיינו באנשים שמדברים עמהם.

ובאמת השאלה היא עוד יותר: כמה פסוקים לפני פסוק זה כתיב (מג, טז) "וירא יוסף איתם את בנימין". והנה ראי' זו היתה מרחוק קצת, ואם כן כאן מתאים הלשון "וישא עיניו". וגם צריך להבין למה נאמר "אחיו בן אמו", וכי עדיין אין אנו יודעים זה, ולמה לא נאמר זה בפסוק (מג, טז). ע"כ.

ראה בספר הזהר בראשית דף רב, ב דמתרץ וז"ל הקדוש: וישא עיניו וירא את בנימן אחיו בן אמו וגו', רבי חייא פתח ואמר (משלי י"ג) תוחלת ממושכה מחלה לב ועץ חיים תאוה באה . . דבר אחר תוחלת ממושכה דא יעקב דאתמשכא ליה תוחלתא דיוסף עד זמן אריך, ועץ חיים תאוה באה דא הוא בנימן דהא מזמנא דתבע ליה יוסף עד ההוא זמנא דאתא לגביה לא הוה אלא זמנא זעיר דלא אתמשכא ההוא זמנא הדא הוא דכתיב וישא עיניו וירא את בנימן אחיו בן אמו, מאי בן אמו דדיוקניה דאמיה הוה ביה והוה דמי דיוקניה לדיוקנא דרחל בגין כך כתיב וישא עיניו וירא את בנימן אחיו בן אמו, רבי יוסי אמר והא כתיב בקדמיתא וירא יוסף אתם את בנימן והשתא כתיב וישא עיניו וירא את בנימן אחיו מאי ראיה הכא אלא חמא ברוחא דקודשא לבנימן דחולקיה הוה עמהון בארעא ובחולקיה דבנימן ויהודה תשרי שכינתא דהא חמא ליה ליהודה ובנימן דבחולקהון הוה מקדשא ודא הוא וירא יוסף אתם את בנימן ליה חמא עמהון ויוסף דהוה אחוה לא חמא עמהון בההוא חולקא אוף הכא וישא עיניו וירא את בנימן אחיו בן אמו, מה כתיב בתריה וימהר יוסף כי נכמרו רחמיו אל אחיו ויבקש לבכות ויבא החדרה ויבך שמה", ע"כ.

ומה שכתב הנ"ל בענין החילוק בין 'וירא' ל'וישא עיניו' יש לומר דעניינו אינו ראיה כפשוטו (רחוק או קרוב) אלא היא ראיה נעלה מאוד דהיינו אי להעמיק מחשבתו בדבר, אי לקבל רוח הקודש, כמו שנראה בירושלמי (ברכות פרק ד' הלכה ד' בסופו) וז"ל:

"ר' יסא ר' חלבו ר' ברכיה ר' חלבו מטי בה בשם ר' אבדומה דמן חיפא צריך אדם להסב פניו לכותל להתפלל מה טעם ויסב חזקיהו פניו אל הקיר באיזה קיר נשא עיניו ריב"ל אמר בקיר של רחב נשא עיניו כי ביתה בקיר החומה אמר לפניו רשב"ע רחב הזונה שתי נפשות הצילה לך ראה כמה נפשות הצלת לה . . אבותי שקירבו לך כל הגרים האילו על אחת כמה וכמה. רבי חיננא בר פפא אמר בקירות בהמ"ק נשא עיניו בתתם ספם את סיפי . . אבותי שעשו לך את כל השבח הזה על אחת כמה וכמה. ר' שמואל בר נחמן אמר בקירה של שונמית נשא עיניו שנאמר נעשה נא עליית קיר קטנה . . אבותי שעשו לך את כל השבח הזה על אחת כמה וכמה תתן לי נפשי. ורבנן אמרי בקירות לבו נשא עיניו מעיי מעיי אוחילה קירות לבי הומה לי אמר לפניו רבש"ע חיזרתי על רמ"ח איברים שנתת בי ולא מצאתי שהכעסתיך באחת מהן על אחת כמה וכמה תינתן לי נפשי. עכ"ל. ובודאי לסברת רבנן א"א לומר דנשא עיניו הוא ראיה בעין ממש.

ובבבלי (סנהדרין כד, א) וז"ל: ואשא עיני וארא והנה שתים נשים יוצאות ורוח בכנפיהם ולהנה כנפים ככנפי החסידה ותשאנה האיפה בין השמים ובין הארץ ואומר אל המלאך הדובר בי אנה המה מוליכות את האיפה ויאמר אלי לבנות לה בית בארץ שנער. א"ר יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי זו חנופה וגסות הרוח שירדו לבבל. עכ"ל. ובודאי הפירוש כאן הוא ראיה ברוה"ק.