E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים
ש"פ וארא - תשנ"ט
רשימות
הגהות בסדר ברכת הנהנין
הרב דוד פלדמן
חבר "ועד הנחות בלה"ק"

א. בסדר ברכת הנהנין פ"ה ס"א-ג – כותב רבינו הזקן:

"גמר בלבו שלא לאכול או לשתות ואח"כ נמלך זקוק לחזור ולברך בכל מקום חוץ מבסעודה שאע"פ שגמר בלבו שלא לאכול עוד אין זה סילוק והיסח הדעת כיון שדרכו של אדם להמשיך ולגרר מאכילה לאכילה . . ואין נמלך זוקק ברכה בסעודה . . וכל זה באכילה, אבל בשתי' אם גמר בלבו שלא לשתות עוד . . ה"ז סילוק והיסח הדעת משתי' ואם נמלך לשתות צריך לברך בתחלה. אבל אם נמלך לחזור לאכילתו אוכל בלא ברכה, ואם מחמת אכילה זו נגרר לו לשתות שותה ג"כ בלא ברכה. אבל אם נמלך לחזור לסעודתו וצמא לשתות מחמת אכילה ראשונה צריך לברך וכו'".

ובהערות ל"סדר ברכת הנהנין" – שיצא-לאור זה עתה – ע' נ', כותב כ"ק אדמו"ר:

אבל אם נמלך – לברך: לכאורה הול"ל אפילו אם כו'. גם אם נמלך למה יברך. אבל בלוח "אבל אם לא נמלך", ואתי שפיר. עכ"ל.

והאריך בזה בקצות השלחן (להרב אברהם חיים נאה) ח"ב קב, א: "הוקשה לי הלשון "ואם נמלך לחזור לסעודתו", דהא לכאורה "אפילו" אם נמלך מבעי' לי', דלא מבעי אם לא נמלך לחזור לסעודתו שצריך לברך, אלא אפילו אם נמלך לחזור לסעודתו ג"כ צריך ברכה אם צמא מחמת אכילה ראשונה, וגם: אם נמלך לחזור לסעודתו, מדוע יברך על השתי'.

ודוחק לומר שאם צמא מחמת אכילה ראשונה צריך ברכה בכל גווני, ורק אם צמא מחמת אכילה שני' אז אין צריך ברכה, דהא כיון שחוזר לאכול אין זה סעודה חדשה כלל אלא גמר האכילה הראשונה, ובזה שהוא נמלך הוא עוקר למפרע מה שגמר בלבו מקודם שלא לאכול עוד, וא"כ מה לי אם צמא מחמת אכילה ראשונה, כיון שלא גמר עדיין אכילה ראשונה יהא רשאי לשתות ג"כ בלא ברכה כדין השותה באמצע סעודה.

והנה עתה מצאתי בלוח בה"נ הראשון [פ"ז ס"ג] ששם כתוב אבל אם "לא" נמלך לחזור לסעודתו כו' צריך לברך. ומסתבר דגם בסדר בה"נ צ"ל כן, אלא שנשמט מהדפוס תיבת "לא", וא"ש בפשיטות שכל זמן שלא נמלך לחזור לסעודתו צריך לברך על המשקין וכו'".

ב. ויש לעיין בזה טובא – דלכאורה, להגירסא "אבל אם לא נמלך לחזור לסעודתו וצמא לשתות מחמת אכילה ראשונה צריך לברך" – ישארו כמה תמיהות:

א) פיסקא זו – מיותרת, שהרי כבר נאמר בתחילת הסעיף ש"בשתי' אם גמר לבו שלא לשתות עוד ואח"כ נמלך צריך לחזור ולברך", אא"כ "נמלך לחזור לאכילתו" שאז "שותה ג"כ בלא ברכה", ומובן מאליו שאם לא נמלך לחזור לאכילתו צריך לברך על השתי', ומה ניתוסף בהכפלת הדברים?

ב) אריכות הלשון – בודאי מיותרת היא, שהרי מספיק לומר "אבל אם לא נמלך לחזור לסעודתו צריך לברך", ומה מוסיף באמצע "וצמא לשתות מחמת אכילה ראשונה"?

ג) מה פשר שינוי הלשון "אם נמלך לחזור לאכילתו . . אבל אם לא נמלך לחזור לסעודתו"?

ד) המשך הסעיף הוא: "וכן אם נמלך לאכול שאר דברים הבאים מחמת סעודה . . וי"א שאין חילוק בין אכילה לשתי' שאפי' באכילה . . אם הסיח דעתו מלאכול עוד ואח"כ נמלך וכו'". וכיון שכל המשך הסעיף קאי ב"נמלך" – דוחק קצת שבאמצע הסעיף תהי' פיסקא בתוכן הפכי – לא נמלך!

ג. ולכאורה, מחוורתא לפרש כהגירסא שלפנינו – "אבל אם נמלך לחזור לסעודתו" – ויתורצו בפשטות כל התמיהות הנ"ל:

בסעיף זה מבאר רבינו הזקן דין שתי' בנמלך לחזור לאכילתו, שיש חילוק בין שתי' שבאה מחמת האכילה השני' ובין שתי' שבאה מחמת הצמאון שמצד אכילה הראשונה – דהא דאמרינן שהנמלך לחזור ולאכול אוכל בלא ברכה וג"כ שותה בלא ברכה, ה"ז דוקא "אם מחמת אכילה זו (שנמלך עלי') נגרר לו לשתות", שאז נגררת השתי' אחר האכילה ליפטר מלברך עלי' כשם שנפטר מלברך על האכילה החדשה, לפי שדרכו של אדם להמשך ולהגרר מאכילה לאכילה (כמ"ש בס"א), אבל אם לאחר שנמלך לחזור לאכילתו (ועדיין לא התחיל אכילה השני') צמא לשתות (לא מחמת האכילה השני', שעדיין לא התחיל בה, אלא) מחמת אכילה הראשונה, לא נגררת שתי' זו אחרי האכילה שיפטר מלברך עלי', כיון שבעת אכילה הראשונה גמר בלבו שלא לשתות עוד, ולכן צריך לברך עלי' (וכדלקמן ס"ד).

ועפ"ז אתי שפיר שינוי הלשון "נמלך לחזור לאכילתו . . נמלך לחזור לסעודתו": "אם נמלך לחזור לאכילתו (ומתחיל לאכול תחילה) ומחמת אכילה זו נגרר לו (אח"כ) לשתות, שותה ג"כ בלא ברכה, אבל אם נמלך לחזור לסעודתו (היינו שההמלכה לא היתה על אכילה דוקא, אלא על הסעודה שכוללת אכילה וגם שתי') ו(לא התחיל לאכול מיד, אלא) צמא לשתות (קודם האכילה השני') מחמת אכילה ראשונה, צריך לברך".

ד. ולכאורה יש להביא ראי' אלימתא שהדין ד"צמא לשתות מחמת אכילה הראשונה צריך לברך" קאי בנמלך לחזור לאכילתו (כהגירסא שלפנינו) – ממ"ש רבינו הזקן בשולחן ערוך שלו (או"ח סקע"ט ס"ב), וז"ל:

"אבל אם נמלך וחוזר לאכילתו חוזר ואוכל בלא ברכה, ואם מחמת אכילה זו נגרר לו לשתות, שותה ג"כ בלא ברכה, אבל אם צמא לשתות מחמת אכילה הראשונה, צריך לברך וכו'" – והרי כאן לא כתב אבל אם לא נמלך לחזור לאכילתו וצמא כו', ופשטות הלשון הוא שהפיסקא "אם צמא כו'" היא בהמשך ובאותו האופן דבי' עסקינן – "אם נמלך וחוזר לאכילתו", אלא ש"צמא לשתות מחמת אכילה הראשונה", ולא מחמת אכילה השני'.

וממשיך רבינו הזקן לבאר הטעם שב"צמא לשתות מחמת אכילתו הראשונה צריך לברך" – "שאף שהשתי' טפלה אלי', אין זה מועיל לענין היסח הדעת ונמלך".

ולפלא על הקצות השלחן שהקשה על זה ד"כיון שחוזר לאכול אין זה סעודה חדשה כלל אלא גמר האכילה הראשונה, ובזה שהוא נמלך הוא עוקר למפרע מה שגמר בלבו מקודם שלא לאכול עוד, וא"כ מה לי אם צמא מחמת אכילה ראשונה, כיון שלא גמר עדיין אכילה ראשונה יהא רשאי לשתות ג"כ בלא ברכה כדין השותה באמצע סעודה" – שהרי מפורש להדיא בשו"ע רבינו הזקן "שאף שהשתי' טפלה אלי', אין זה מועיל לענין היסח הדעת ונמלך".

[ודוחק גדול לומר שהפיסקא "אבל אם צמא כו'" קאי אלפני פניו, היינו שחוזר למ"ש בתחילת הסעיף ש"אם גמר בלבו שלא לשתות עוד ואח"כ נמלך . . לשתות צריך לברך בתחילה", ומוסיף לבאר הטעם, "שאף שהשתי' טפלה אלי' אין זה מועיל לענין היסח הדעת ונמלך" – דא"כ, הי' לו לסיים תחילה דין נמלך בשתי' וביאור טעמו, ואח"כ להתחיל דין נמלך לחזור לאכילתו (ובסעיף הבא – דין נמלך לאכול שאר דברים), [ואז לא הי' צריך לכפול הפיסקא "אבל אם צמא כו' צריך לברך"], ולא להפסיק באמצע דין נמלך בשתי' לביאור דין זה, בדין נמלך וחוזר לאכילתו].

ה. אמנם, יש לעיין מנין מקורו של רבינו הזקן לחדש חילוק בנמלך לחזור לאכילתו, בין שתי' שמחמת אכילה השני', לשתי' שמחמת אכילה הראשונה?

ויש לומר, שמקורו של רבינו הזקן הוא מדברי הט"ז סקע"ט סק"ב, וז"ל:

"אם בא לאכול ומחמת זה נגרר לו לשתות ודאי אין צריך ברכה לשתות דבזה שפיר אמרינן דגריר בתר האכילה. ועוד נ"ל לפ"ז דלא אמרו כן אלא בשותה משקה דדרך לשתותו מחמת תענוג אפילו בלא צימאון ודאי טפי מגרר גריר מאכילה" (ודינו כאכילה – לבושי שרד).

ונראה לומר שזהו מקור דברי רבינו הזקן לחלק בין שתי' שבאה ונגררת אחר אכילה השני', היינו, שתי' שבאמצע הסעודה שהיא דרך תענוג בלא צמאון, שהיא חלק מהסעודה ולכן אין מברכין עלי' – ובין שתי' מצד הצמאון מחמת אכילה הראשונה, שאף שטפלה אלי', מ"מ אין זה מועיל לענין היסח הדעת ונמלך, ולכן צריך לברך עלי'.

רשימות
קדשי הקדשים בביהמ"ק
הרב שלום דובער הלוי וויינבערג
שליח כ"ק אדמו"ר, אווערלרנד פארקס, קנזס

בתניא פל"ד: "…ומעין זה זכו ישראל במעמד הר סיני רק שלא יכלו לסבול כמאמר רז"ל שעל כל דיבור פרחה נשמתן כו' שהוא ענין ביטול במציאות הנ"ל לכן מיד אמר להם לעשות לו משכן ובו קדשי הקדשים להשראת שכינתו שהוא גילוי יחודו ית' כמ"ש לקמן…".

וב"מ"מ הגהות והערות קצרות" לפ' לד כותב כ"ק אדמ"ר על התיבות "קדשי הקדשים": "כן נמצא בלשון חכמים . . אבל בלשון מקרא "קדשי הקדשים" קאי אקרבנות: . . "קדש קדשים" נקרא מכלי המשכן… קרבנות … כהנים … ולפנים מהפרכת נקרא – בלשון מקרא וגם בש"ס – "קדש הקדשים" … ורק בדניאל ט, כד, לדעת קצת המפרשים, נק' קדש קדשים".

ואולי יש לבאר כוונת רבינו במתק לשונו, כדלהלן:

דהנה לפי מה שמבאר רבינו חילוקי הלשונות, לכאורה צע"ק למה בחר רביה"ז הלשון "קדשי הקדשים", "לשון חכמים" לבד, ולא הלשון "קדש הקדשים" שהוא בין "לשון מקרא" ובין "לשון חכמים".

ואפשר שיש להבין הנ"ל בהקדים, למה באמת שינו חכמים וקראו לקדה"ק בשם "קדשי הקדשים" בה בשעה ש"בלשון מקרא" קדשי הקדשים" קאי אקרבנות".

והנה ידוע השיחו"ק של רבינו במחלוקת הרמב"ם והרמב"ן בנוגע לעיקר תפקידו של המשכן המקדש, באם הוא בעיקר מקום לקרבנות (הרמב"ם) או שהוא בעיקר להשראת השכינה בקדה"ק (הרמב"ן).

במלים אחרות: האם עיקר משכן ומקדש הוא "עבודת התחתון" (קרבנות) או "גילוי העליון", השראת השכינה בקדה"ק.

(עפ"ז יומתק ג"כ הכרח התיווך של רבינו בנוגע ביהמ"ק דלעת"ל ש"יגלה ויבוא משמים" וכמו"כ "שיבנה ביד אדם ע"י משיח", כיון דלעת"ל הוא החיבור דב' אופני עבודה, מלמעלה למטה ומלמטה למעלה, "כדין וכדין" וכו', ועיקר גילוי זה הוא בביהמ"ק וכו', ואכמ"ל.)

וע"ד הנ"ל: "קדשי הקדשים" ב"לשון מקרא" שקאי על עבודת הקרבנות מורה על החביבות אצל הקב"ה דעבודת התחתון, ושזהו מה שנחשב כ"קדשי הקדשים" אצלו ית', וב"לשון חכמים" "קדשי הקדשים" קאי על השראת השכינה בקדה"ק, החביבות אצלנו על טובתו של הקב"ה שגילה יחודו ית' באופן שנוכל לקבלו (וע"ד חילוקי השמות ד"חג המצות" ו"חג הפסח" וכו').

והנה הנקודה שמדגיש רבה"ז כאן בפל"ד בנוגע לקדה"ק הוא השלמת המשכת העליון שהתחילה במ"ת באופן "שנוכל לסבלו ושלא ליבטל במציאות באופן של פרחה נשמתן במעמד הר סיני" ש"לכן מיד אמר להם לעשות לו משכן ובו קדשי הקדשים להשראת שכינתו שהוא גילוי יחודו ית'".

וע"פ הנ"ל מובן למה בחר רבה"ז ה"לשון חכמים" דוקא כשמדגיש נקודה הנ"ל, ואולי לזה ירמזון דברי כ"ק אדמו"ר.

ואם כנים הדברים אולי נוכל להבין ג"כ ההערה שלאח"ז של רבינו, שהוא כעין המשך למש"כ לעיל, שכותב על "כמ"ש לקמן": "נראה לי דקאי אפי' השראת השכינה. והוא פל"ה". וכפי שהעירו העורכים בהערה 10 על התיבות "והוא (ב)פל"ה: "ושם: ענין השראת השכינה הוא גילוי אלקותו ית' ואור א"ס ב"ה באיזה דבר, והיינו לומר שאותו דבר נכלל באור ה' ובטל לו במציאות לגמרי, שאז הוא ששורה ומתגלה בו הוי' אחד. – ולא קאי על השראת השכינה בקדש הקדשים המבואר לקמן בפנ"ג (כב'שיעורים בספר התניא' ע' 400 ההע' 5)".

וכשמעיינים בפנ"ג רואים אשר אדה"ז כותב בנוגע ל"קדש הקדשים" שמונה פעמים, ובכ"פ כותב "ק"ק", ואשר לכאורה מוכרחים לפענחו "קדש הקדשים".

והנה כפי שכותב רבינו לעיל: "קדש קדשים נקרא מכלי המשכן . . קרבנות . . כהנים. ." "ורק לדעת קצת מפרשים" "קדש קדשים" קאי על "לפנים מהפרכת".

ואולי י"ל אשר מה שנדחק רבה"ז בפנ"ג להשתמש בהלשון "ק"ק" הוא מפני שהדגשה בפנ"ג הוא על השראת השכינה ע"י עבודת והפיכת התחתון, מלמטה למעלה וכו', (כאילו נאמר – "עבודת הכהנים בקרבנות ע"י כלי המשכן") – עיי"ש ומשו"ז קורא ל"לפנים מהפרכת" בשם שמתאים יותר לעבודת הקרבנות כנ"ל, עבודת התחתון.

משא"כ כאן, שההדגשה היא על ההשראה מלמעלה למטה וכו' מתאים יותר השם "קדשי הקדשים" וכפי הביאור בדברי רבינו.

ולפ"ז הרי גם מתאים יותר אשר "כמ"ש לקמן" קאי על הפי' דהשראת השכינה פל"ה שעיקר ההדגשה הוא על הגילוי באופן שיכולים לקבלו אף (ומשום) שבטלים במציאות (עי"ש) – "ענין השראת השכינה הוא גילוי אלקותו ית' ואור א"ס ב"ה באיזה דבר, והיינו לומר שאותא דבר נכלל באור ה' ובטל לו במציאות לגמרי, שאז הוא ששורה ומתגלה בו ה' אחד" – דוגמת השראת השכינה ב"קדשי הקדשים".

רשימות
שהנחילנו אבותינו
הרב ישכר דוד קלויזנר
נחלת הר חב"ד, אה"ק ת"ו

ברשימות קדש של כ"ק אדמו"ר על תניא פל"ג (שי"ל לרגל כ"ד טבת – יום ההילולא של רבנו הזקן נ"ע), (ע' רד) כתב על מה שנאמר בתניא: "יש לנו לשמוח על ירושתנו שהנחילנו אבותינו הוא יחוד ה' האמיתי אשר אפי' בארץ מתחת אין עוד מלבדו" וכו'. עכ"ל.

"שהנחילנו: אולי [צ"ל] "שהנחילונו" [(כיון שקאי על "אבותינו" לשון רבים).]"

עכ"ל (מלבד הפענוחים מהמו"ל בחצ"ר).

ויש לבאר הטעם למ"ש כ"ק אדמו"ר "אולי שהנחילנו", כיון שיש מקום לומר שאדה"ז מדייק לכתוב "שהנחילנו" בלשון יחיד דוקא, ובהקדם מ"ש בלקו"ש חלק יח (עמ' 463): "דהנה הנשיא כ"ק אדמו"ר הכ"מ הוא הוא הנשיא הבעש"ט אלא שהוא בגוף אחר, דהרי ענין ההשתל' אינו שייך בהמאור עצמו, כי העצמי אויב ער איז, איז ער אינגאנצען כמו שהוא, אשר משום זה הנה יפתח בדורו – לענין ובאת אל השופט – כשמואל בדורו, מפני שבדור הזה הוא הוא הבעש"ט והמשה רבנו שבדורינו, כמאמר אתפשטותא דמשה בכל דרא – ויתרה מזו ארז"ל (ב"ר פנ"ו, ז), אין לך דור שאין בו כמשה רבנו". עכ"ל.

ועייג"כ לקו"ש חלק א (עמ' 132): "בכלל זיינען אלע רביים, נשיאי ישראל, ביז כ"ק מו"ח אדמו"ר ועד בכלל, איין זאך…", עכ"ל עיי"ש.

ונראה להביא מקור לזה מנגלה: דאיתא במשנה ביכורים (פ"א מ"ד): "אלו מביאין [בכורים] ולא קורין [מקרא בכורים מארמי אובד אבי עד סוף הפרשה]: הגר מביא ואינו קורא, שאינו יכול לומר אשר נשבע ה' לאבותינו לתת לנו".

וכתב ברע"ב שם: "שאין אבותינו מישראל והגרים לא נטלו חלק בארץ. וברמב"ם כתב שאין הלכה כמשנה זו, אלא הגר מביא וקורא, ומצי למימר לאבותינו לתת לנו מפני שהארץ ניתנה לאברהם והוא אב לגרים כמו לישראל דכתיב (בראשית יז) כי אב המון גוים נתתיך ודרשינן בי' [ברכות יג, א] "לשעבר היית אב לארם עכשיו אתה אב לכל העולם". עכ"ל.

ובתוס' אנשי שם כ' שם: "והתוס' הקשו ע"ז, דנהי דיכול לומר לאבותינו, אבל איך יכול לומר ארמי אובד אבי דהיינו יעקב וכל ענין הפרשה? וע"כ כתבו דמשבשתא הוא ע"ש. והרמב"ן תירץ: דכל האבות כחד חשיבי, וכיון שנתחבר לישראל כל מה שקרה להם נחשב כאילו קרה אליו, וגם הגר חייב במצות המורות על יצי"מ כפסח וכדומה" עכ"ל. התוס' (ד"ה למעוטי כו') והרמב"ן (ד"ה והכתיב כו') הם בב"ב (פא, א). ע"ש. – הרי שענין זה הוא רמב"ן.

ועוד מקור נראה להביא ממה שכתוב בשמות רבה (פכ"ח,א): "באותה שעה [שעמד משה במרום ונאבק במלאכים לקבל את התורה], בקשו מלאכי השרת לפגוע במשה [וחשש משה ואמר: "שמא ישרפוני בהבל פיהם" (שבת פח, ב), שבמאבק קשה עמד עם כל אחד ואחד מהם (עי' פס"ר כ, ג), עד כי -] עשה בו הקב"ה (את) קלסטירין (תואר ודמות) של פניו של משה דומה לאברהם, (ובכך) אמר להם הקב"ה: (הכי) אי אתם מתביישין הימנו, (הכי) לא זהו שירדתם אצלו ואכלתם בתוך ביתו. [ושם עמדתם ברתת ופחד מפניו, מרוב מדת צדקתו וחסדו עמכם לארח אתכם בביתו (עי' ב"ר פמ"ח, יד), ומשנכנעו המלאכים בכך], אמר הקב"ה למשה, לא נתנה לך תורה, אלא בזכות אברהם, שנאמר: לקחת מתנות באדם, ואין אדם האמור כאן אלא אברהם, שנאמר: (יהושע יד, טו), האדם הגדול בענקים, הוי ומשה עלה אל האלקים" עכ"ל (מלבד החצ"ר מתוך מד"ר המבואר).

והנה ה"בן איש חי" זצ"ל בספרו "בן איש חיל" ח"ב (לח א) מבאר דזה שעשה הקב"ה תואר ודמות פני משה דומה לאברהם והמלאכי השרת חשבו שמדובר באברהם, שאין בזה חשש רמאות ח"ו: "כי הצדיקים שהם שבעה כורתי ברית כולם נחשבים גוף אחד, ונוכל לומר על אברהם הוא משה ועל משה הוא אברהם, ואין בזה חשש רמאות חס ושלום", עכ"ל.

ועד"ז י"ל בנדו"ד, שאדה"ז רוצה לרמז כאן ש"אבותינו" בעצם נחשבים לגוף אחד, ולכן כתב "שהנחילנו" בלשון יחיד, ולפי"ז יבואר למה כתב רבינו "אולי", כי רק בפשט צ"ל התיקון, משא"כ בדרוש ורמז וסוד, לך תדע מה עומק הכוונה.

[עוד יתכן לומר, שכוונת אדה"ז הי' ל"הנחילנו" (חסר, עם שורוק (לשון רבים)), ולא ל"הנחילנו" (בקמץ, לשון יחיד).]

ועי' בתניא לעיל פרק טו, שמביא את הגמרא דחגיגה (ט, ב), "דעובד אלקים היינו מי ששונה פרקו מאה פעמים ואחד", הגם דצ"ל "ואחת" (בל' נקבה), אבל בהמשך [כשמסביר את הדברים בשפה שלו, אז] כותב עפ"י דקדוק: "ולכן זאת הפעם המאה ואחת היתרה על הרגילות שהורגל מנעוריו". ולא חשב "לתקן" את לשון הגמ' כמובן.

ובביאור לשון הגמ' "ואחד", נ"ל עפמ"ש הרה"ק רבי מנחם מענדל מקאצק זצ"ל בס' עמוד האמת (עמ' סג) שמבאר את הגמרא דחגיגה, דעובד אלקים היינו מי ששונה פרקו מאה פעמים ואחד: "ואחד, עם יחידו של עולם", עכ"ל.

ונראה שהכוונה, דהגם שעפ"י דקדוק צ"ל "ואחת" כנ"ל בלשון נקבה, מ"מ נדו"ד שונה, מחמת הפירוש הפנימי שלו שמרמז ל"יחידו של עולם" ולכן נאמר "ואחד".

ועי' ג"כ בהגדה של פסח עם פירוש חזון עובדיה (ע' 4) שכותב: "מנהג אחינו האשכנזים לסיים בברכה זו 'בורא פרי הגפן' (הגימל בקמץ). ומנהג הספרדים וכל עדות המזרח לכל תפוצותיהם לומר הגפן (הגפן בסגול). טעמם של אחינו האשכנזים מובן, כי בסוף המשפט, כמו באתנח או בסוף פסוק, יש לנקד קמץ במקום סגול, בכל כיוצא בזה. כמו שהניחו המדקדקים סימן ע"ז: "כי אפס כסף", אפ"ת ר"ת אתנח סוף פסוק, אז כסף (הכסף בקמץ במקום הסגול). וכן הוא בהר"ן (נדרים לז, ב) ממ"ש בגמרא שם, מקרא סופרים ארץ ארץ. ופי' הר"ן "שכשיש אתנחתא, נקרא ארץ האלף בקמץ" .. וראיתי להגאון מהרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח סי' כה), שנשאל על מנהג כל העולם (הספרדים) לומר בורא פרי הגפן, הגימל בסגול, שזהו לכאורה של ע"פ הדקדוק, והשיב שמצינו יוצאים מן הכלל בכה"ג. ונראה שהטעם כאן שאומרים הגימל בסגול, לפי שכן ניקוד כתיבת גפן האמורה בתורה, בשבח שבעת המינים של ארץ ישראל, שיש בהם סוד, כמ"ש בשערי הליקוטים להאר"י ז"ל וכו'.

והרה"ג מהר"א מני ז"ל אמר, שאין ללכת במטבע התפלה והברכות אחר הדקדוק, וכמ"ש החיד"א בשו"ת יוסף אומץ (סי' יוד) בענין נקדישך ונעריצך, שאין אומרים הכף סופית בקמץ, אלא בשווא. [וכ"כ בשו"ת שמן רוקח תליתאה חאו"ח סי' לב אות ב, ע"ש]. עכת"ד". עכ"ל.

ועי' במאמרי אדמו"ר הזקן – הקצרים (עי' תקנח) ד"ה "להבין ענין מה שבכל התורה כתיב תולדות חסר וא"ו בר מן ב' שכתוב מלא וא"ו, והיינו אלה תולדות השמים, ואלה תולדות פרץ… ועל דרך זה תבין מה שכתבו במגילת אסתר בתחלה אחשוורש [צ"ל אחשורוש] מלא ב' ווין, ואח"כ כתיב אחשורש מלא וא"ו אחד, ובסוף המגילה כתיב אחשרש חסר וא"ו, כי זה ידוע … " עכ"ל.

וצריך בירור גדול מהו המקור לשנות הגירסא בפנים התניא?

רשימות
תחה"מ מעצם הלוז
יהושע מונדשיין
עיה"ק ירושלים ת"ו

ב'רשימות' חוברת קעו (עמ' 10) כותב רבינו זי"ע, שאף ששינוי החוזר לברייתו אינו קונה, אעפ"כ השינוי של "ויפח באפיו נשמת חיים" נקנה באדם ובגופו – שהרי קם לתחיית המתים – אע"פ שזהו שינוי החוזר לברייתו מכיון ש"עפר אתה ואל עפר תשוב". והוא מפני שגם כאשר "אל עפר תשוב" נשאר עצם הלוז שנשאר קיים לעולם (וא"כ אי"ז שינוי החוזר לברייתו), ולכן ממנו דוקא קם לתחה"מ. ע"כ.

ולכאו' יש להבין, מדוע נאמר שהשינוי חוזר לברייתו בחזירת הגוף לעפר (ועל כך התירוץ הוא שעצם הלוז אינה חוזרת לעפר), ולא נאמר שהשינוי של "ויפח באפיו נשמת חיים" חוזר לברייתו בשעת יציאת הנשמה מן הגוף – שהוא היפוכו של "ויפח באפיו נשמת חיים" (ולזה אין לכאו' קשר לקיומה של עצם הלוז)?

וי"ל ע"פ משנ"ת בסה"מ תרנ"ט (עמ' כ) שאף שיש לגוף מקור וקיום בפני עצמו שאינו מן הנפש, עכ"ז גם חיותו זו נמשכת לו ע"י הנפש דוקא, ולכן בהסתלקות הנפש נפסד גם הגוף במשך הזמן (עד להסתלקותם המוחלטת של כל חלקי הנפש, שהיא נעשית בתקופת הזמן שאחר הפטירה יעו"ש), "ועצם לוז שנשאר קיים לעולם הוא מפני שממנו אינו מסתלק החיות כו' כידוע".

ועפ"ז י"ל שפעולתו של השינוי ד"ויפח באפיו נשמת חיים" נמשכת גם אחר יציאת הנשמה מן הגוף, והוא חוזר לברייתו רק בהפסד הגוף בשובו לעפרו. ועל כך מתרץ רבינו מעצם הלוז שנשאר קיים לעולם מפני החיות שבו, וא"כ אין השינוי ד"ויפח באפיו נשמת חיים" חוזר לברייתו.

רשימות
מכתב הרבנית פריידקא
יהושע מונדשיין
עיה"ק ירושלים ת"ו

ב'רשימות' חוברת קעו (עמ' 12) מזכיר רבינו זי"ע את "מכתב פריידקא בת אדה"ז נ"ע לאדהאמ"צ נ"ע", ומסיים "למצוא המכתב".

ובהע' 16 שם ציינו שמכתב זה נדפס ב'כרם חב"ד' גל' 1 (תשרי תשמ"ז) עמ' 101.

אך פשוט שכשכתב רבינו "למצוא המכתב" נתכוין למוצאו בספרים הנדפסים מכבר, ולא במה שיודפס כעבור למעלה מחמישים שנה.

ונראה שהכוונה לס' "עיון תפילה", שבמהדורותיו השונות משנת תרס"ד ואילך נדפס גם "מכתב מבת אדומו"ר הרב מלאדי, דברים נפלאים בענין הקץ", וחתומה עליו "פריידא בת אאמו"ר יחי'" (מהדורה זו רשומה ב"תיאור קצר של כתה"י והוצאות הנדפסות" שהדפיס רבינו בסוף ה"בד קודש", אות ו').

על הדפסה קודמת של מכתב זה ובירור כותבו, יעויין ב'כרם חב"ד' שם.

רשימות
הדלקת המנורה בשמן נס [גליון]
יהושע מונדשיין
עיה"ק ירושלים ת"ו

בענין זה דעסיק בי' רבינו ב'רשימות' (חוברת ג וחוברת קעד) כתבתי בקובץ תשסה (עמ' 11-10), וכתב הריד"ק בקובץ תשסו (עמ' 19-16). שנינו העמדנו זו אל מול זו את שיטת רבינו באותה רשימה שאין פסול בשמן של נס, והשיטה האמורה שם בשם הצ"צ ששמן של נס אינו שמן זית. שלדברי ריד"ק הצ"צ סובר שהשמן צריך להיות מן הזית ממש (ולא די בכך שיהיו לו תכונות של שמן זית), וגם לדבריי כן הוא, אלא שהוספתי שלדעת הצ"צ זהו פשוטו של מקרא "שמן זית".

והקשה עלי הריד"ק שלא זהו פשוטו של מקרא, אלא דוקא הפירוש ש"שמן זית" היינו תכונות של זית, הוא הוא פשוטו של מקרא! והראיה: הגמ' במנחות (סט, ב) דמוכח התם דאלמלא מקרא שכתוב "ממושבותיכם" היו חטים של נס כשירות לשתי הלחם, והיינו מפני שמצד איכותם ותכונתם דומות הן לחטים סתם. ע"כ תוכן דבריו (ובאמת הי' לו להביא ראיה ממאי דפשיטא לה לגמ' שם שחטים של נס כשירות למנחות).

והנה, לבד מכך שדבריו תמוהים מצד עצמם (להוכיח מדינא דגמרא את פשוטם של הכתובים), הנה כנראה שלא עיין בהערת המערכת לאותה רשימה, שציינו לס' כלי חמדה עה"ת (פ' ויקהל) שהוא ראש וראשון המדברים בענין זה, ובדבריו הפשוטים מנהיר לעיינין שאין שום ראיה מהגמ' דמנחות, וז"ל: דאם הי' יורד זיתים משמים שפיר היו כשרין למנורה אם נסחוט את השמן מהם, כיון דהוי שמן זית. אבל השתא דירד שמן מן השמים, מנא לן דהוא שמן זית? ונהי דעפ"י נס יש לו אותה סגולה [=תכונה] ממש של שמן זית, מ"מ אינו שמן זית ופסול למנורה. עכ"ל.

הא לן דלדעתו אין שום ראי' מהגמ' במנחות, לא לכך שזהו פשוטו של מקרא ולא לכך ששמן של נס כשר להדלקת המנורה, גם ללא לימוד מיוחד כלשהו (אך הוכיח שם מתרגום יונתן ומהתנחומא ששמן מן השמים כשר למנורה, אך הם אינם פשש"מ). וכן הביא שם גם מבעל חידושי הרי"מ זצ"ל בזה"ל: "כיון דע"י נס הוא א"כ לא הוי שמן זית, כיון דאינו מזית, וממילא פסול למנורה", הרי שבתכונות של שמן זית לבד לא סגי, וצ"ל בא מן הזית (וגם זאת ללא כל לימוד מיתורא דקרא).

ומה שהעיר על הערתי השניה שיש למעט שמן של נס ע"פ דרשת רז"ל "שמן זית ולא שמן שומשומין" וה"ה לשאר כל השמנים – כולל שמן של נס – שאינם שמן זית (וכתב לחלק ששאר השמנים אינם דומים באיכותם לשמן זית משא"כ שמן של נס), כנראה שלא הבחין בכך שגם אני כתבתי כדבריו בזה"ל: אלא שבזה חוזרים אנו לשיטת רבינו, ששמן נס שיש בו את כל התכונות של שמן זית, א"א למעטו ולומר שהוא מין אחר של שמן.

רשימות
הדלקת המנורה בשמן נס [גליון]
הרב משה מרקוביץ
ברוקלין, נ.י.

בגליון הקודם העיר הרב יד"ק בענין שמן זית ושמן נס, ובין הדברים כתב: "לפי פשוטו של מקרא התורה שאמרה שמן זית הכוונה לאיכותו של שמן זית, ושמן של נס דומה ממש באיכותו לשמן זית, והראי', מגמ' דמנחות שהביא בענין חטים דנס, שמצד איכותם דומים הם לחטים סתם".

ולענ"ד דברים אלה שכתב אין להם יסוד, כי "שמן זית" פירושו הפשוט הוא (לא שמן שיש בו תכונות מסויימות, אלא) "שמן היוצא מן הזית", והרי "שמן נס" אינו יוצא מן הזית, משא"כ "חטים" פירושם "חטים" (ולא חטים שיצאו מן הקרקע), ולכן גם חטים דנס קרויים בשם חטים. ולכאורה זה פשוט.*


*) הערת המערכת: בהרשימה הביא הרבי ראי' לשמן זית מהגמ' מנחות דמיירי אודות חטים, עיי"ש, ואי נימא כדבריו מהו הראי'. ועכצ"ל שאפשר לדמות זל"ז.

לקוטי שיחות
עילוי בבני נח לפני מ"ת
הרב אברהם יצחק ברוך גערליצקי
ר"מ בישיבה

בלקו"ש ח"ו פ' וארא (ב) סעי' ח' והלאה מבאר ב' פירושי רש"י בסוף פרשתינו עה"פ לא נתך "לא הגיע" או "לא הוצק", שזה תלוי בגדר תשובת פרעה אם תשובתו פעלה גם אלמפרע שהרע נעקרה לגמרי, דאי נימא כן צריך לפרש "לא הוצק" שנתבטל כל מציאות המטר, או נימא שפעלה רק בנוגע לפועל אלהבא אבל לא שנעקר העוון, דלפי פירוש זה צריך לפרש "לא הגיע" שבפועל לא הגיע להארץ, ומבאר דבנוגע לאחר מ"ת ודאי רק תשובת ישראל יש בכחו לפעול למפרע לעקור העוון לגמרי כיון שבישראל העבירה היא רק מחמת חיצוניותו, אבל ב"נ ודאי אינו יכול לפעול אלמפרע עיי"ש הביאור, וממשיך שזהו בנוגע ללאחר מ"ת אבל בנוגע ללפני מתן תורה שעדיין לא הי' הענין ד"ובנו בחרת" יש סברא לומר דאז גם תשובת ב"נ יש בכחה לפעול אלמפרע, ומבאר דבזה פליגי ב' פירושי רש"י, לפי פירוש הא' יוצא דגם לפני מ"ת לא הי' בכח תשובת ב"נ לפעול אלמפרע ולכן צריך לפרש "לא הגיע" שהעונש נתבטל רק בנוגע להבא, משא"כ פירוש הב' סב"ל דלפני מ"ת גם תשובת ב"נ הי' יכול לפעול אלמפרע ולכן מפרש "לא הוצק" עיי"ש, ולכאורה אינו מובן דהרי מסתבר לומר שה"ובנו בחרת"' שבעת מ"ת פעל עילוי בישראל וב"נ לא נשתנו, אבל מהיכי תיתי לומר דלפני מ"ת היו ב"נ בדרגא נעלית יותר כי ה"ובנו בחרת" שבעת מ"ת פעל בהם ירידה?

וראה לקו"ש ח"ט פ' ראה ב' הערה 38 שכתב ג"כ עד"ז וז"ל: ומה שגם בסדום הי' הגדר ד"עיר הנדחת" (אף דבב"נ לא שייך הענין דציבור), היינו לפי שקודם מ"ת, לא היתה עדיין ההבדלה שבין ישראל לעמים. ולכן בנוגע לע"ז [שהיא מז' המצות שגם ב"נ נצטוה עליהם] הי' אפשר להיות מציאות ד"צבור" גם בב"נ. עכ"ל, וגם זה צריך ביאור כנ"ל.

שיטת התוס' דלפני מ"ת גם ב"נ נקראים אדם

ונראה להביא ראי' ליסוד זה ממ"ש התוס' (נדה ע,ב בד"ה ואין) בהא דקאמרינן שם לגבי אשתו של לוט דאין נציב מלח מטמא, וכתבו התוס' דמשמע דאי לא הוה נציב מלח מטמא אפילו לר"ש (יבמות סא,א) דעכו"ם אינו מטמא דאתם קרויים אדם ולא עכו"ם, וביארו דזהו רק אחר מתן תורה דרק ישראל נקראו אדם אבל קודם מתן תורה אין חילוק עיי"ש, וכ"כ התוס' בב"ק לח,א, ד"ה אלא, דבתחילה הביאו ראי' לשיטת ר"ת שיש חילוק בין "אדם" ל"האדם" מדפריך ביבמות (שם) מקראי דנביאים על ר"ש, ולא פריך מקראי דתורה ד"האדם והבהמה אשר ימצא בשדה" (פרשתנו וארא ט,יט), אלמא דגם עכו"ם קרוים אדם? ועכצ"ל כר"ת ד"האדם" שאני, ושוב דחו ראי' זו וז"ל: אך התם הוי קודם מתן תורה עכ"ל, וכוונתם כמ"ש בנדה דקודם מ"ת שאני דגם עכו"ם נקראים אדם, וכ"כ בתוס' שאנץ שם ובסנהדרין נט,א, וכ"כ בחמרא וחיי שם (בד"ה תוס' בא"ד) שכן צריך לומר לפי שיטת רש"י עיי"ש, וכ"כ בס' באר שבע הוריות י,א, (בד"ה אדם) מדיליה דדוקא אחר מ"ת איכא לפלוגי ולא קודם מ"ת עיי"ש.

ב' ביאורים בשיטת התוס'

והנה בטעם הדבר שיש חילוק בין קודם מ"ת ללאחר מ"ת, ביאר הגר"י ענגל בס' בית האוצר (מערכת א-ד דף כב,א) דרק אחרי שנבררו ישראל מעכו"ם בשעת מ"ת הוא דנסתלק מעכו"ם ענין המעלה ומשום הכי לא מיקרי אדם, משא"כ קודם שנבררו ישראל מהם הי' ענין הישראליות מתפשט בכולם, ועל כן היו כולם קרויים בשם אדם, ומביא דוגמא לזה ממגילה יד,א, עד שלא נכנסו לארץ ישראל הוכשרו כל הארצות לומר שירה משנכנסו לארץ לא הוכשרו כל הארצות לומר שירה, והכוונה נראה ג"כ כנ"ל דע"י כניסת ישראל לארץ נתקדשה ארץ ישראל ונתבררה אז קדושת א"י מכל הארצות, ולכן מאז והלאה אין שום ארץ כשרה לומר שירה רק א"י, משא"כ קודם שנכנסו ישראל לארץ ולא נתקדשה עדיין א"י היתה אז קדושת א"י מתפשטת והוו בכל הארצות ולכן הוכשרו כולם עיי"ש שהאריך בזה. וראה גם בספרו שו"ת בן פורת סי' ד' שכ"כ לבאר התוס' בנדה (ומתרץ בזה קושיא הידועה בהא דמבואר במדרש שב"נ לא רצו לקבל התורה דבני עשו אמרו שאינם יכולים לקיים הציווי דלא תרצח וכו' וקשה דהרי בלאו הכי היו מחוייבים בזה מצד מצוות ב"נ? ולהנ"ל ניחא שהציווי אז עליהם הי' רק מצד הישראליות שבהם, אבל ע"י מ"ת לישראל יופקע מהם חיוב זה, ובמילא יפטרו לגמרי עיי"ש ואכ"מ).

דלפי ביאור זה בדעת התוס' מובן היטב מה שמבואר בלקו"ש שיש סברא לומר דלפני מ"ת לפני שהי' "ובנו בחרת" הי' שייך גם בהם הענין דתשובה למפרע כמו בישראל, די"ל כנ"ל שהוא מחמת הישראליות שבהם, וכן א"ש מ"ש בח"ט שהי' אז שייך בהם הענין ד"ציבור" כמו בישראל.

אבל בכלי חמדה (פרשתינו דף עו,א) ביאר טעמם של התוס' באופן אחר מהגר"י ענגל, וזהו עפ"י המבואר ביבמות סג,א, דמי שאין לו אשה אינו אדם שנאמר זכר ונקבה בראם וגו', דנראה מזה דשם אדם הוא רק בהצטרפות איש ואשה, וזה שייך רק בישראל דליכא מתיר אלא מיתה וגירושין והאשה אינה יכולה לגרש את בעלה לכן ה"ז חיבור ונקרא אדם, משא"כ בב"נ שמגרשים זה את זה ומתי שירצו יכולים להפרד זה מזה, אין זה חיבור אמיתי ולכן אין עכו"ם קרויים אדם, וזהו רק אחר מ"ת שניטל מהן מצות פו"ר ואין להם מצוה באישות כלל והוה רק כקנין בעלמא שלכן יכול מי שירצה לבטל הקנין כנ"ל, ולכן אינם נקראים אדם, אבל לפני מ"ת שהיו מצווין על פו"ר דתחילת הבריאה הי' להעמיד תולדות כו' בודאי לא הי' אז מהני גירושין ולא מיתה להסיר הקשר כדכתיב ודבק באשתו וגו' והי' חיבורן חיבור, לכן לפני מ"ת גם ב"נ נקראים אדם עיי"ש בארוכה ושביאר בזה שיטת הרמב"ם וכו'.

דלפי טעם זה אין שום הכרח לומר שלפני מ"ת הי' הישראליות מתפשטת גם בב"נ דלכן נקראים אדם וכו' אלא הוא מטעם אחר, ובזה גופא יש לתלות ב' השיטות בב' פירושי רש"י, דביאור הגר"י ענגל מתאים לפירוש הב' וביאור הכל"ח לפירוש הא'.

התוס' בסנהדרין חולקים על הנ"ל

נוסף לזה, נראה שבתוס' גופא יש דעות אם אמרינן כנ"ל דלפני מתן תורה שאני דגם ב"נ נקראים אדם, כי בתוס' סנהדרין נט,א, (ד"ה אלא) הביאו ראי' לר"ת ד"האדם" שאני כפי שהביאו בב"ק דביבמות לא מקשה על ר"ש מדכתב במצרים כל האדם והבהמה (כנ"ל, ומוכח ד"האדם" שאני) ושם לא דחו ראי זו דלפני מתן תורה שאני עיי"ש, הרי משמע דבסנהדרין חולקים ע"ז וסב"ל דגם לפני מ"ת אין עכו"ם נקראים אדם, ואף שבחמרא וחיי שם כתב שזהו ט"ס דכוונת התוס' למ"ש בנינוה האדם והבהמה אל ירעו, כי ממצרים ליכא ראי' כיון דשם הי' קודם מ"ת עיי"ש, לכאורה קשה לומר כן, דהרי בפשטות ראייתם הוא דלמה לא מקשים ביבמות מתורה ולא רק נביאים וא"כ איך אפ"ל דכוונתם לנינוה? וכן מ"ש אח"כ דכוונת התוס' ל"מדין" דכתיב מן האדם מן הבקר וגו' שהי' לאחר מ"ת, לכאורה קשה לשנות הגירסא בתוס' שכתבו "במצרים". וכ"כ בערוך לנר שם שהתוס' בסנהדרין חולקים ע"ז, וכן בשדי חמד (פאת השדה מערכת א' סי' א' אות ב' בד"ה וראיתי) עיי"ש, ולפי"ז שבתוס' עצמם יש דעות בזה, במילא י"ל גם לפי ביאור של הגרי"ע, דפליגי בזה גופא אם אמרינן דלפני מ"ת הי' בהם ישראליות או לא, ומובן מזה שברש"י ישנם ב' שיטות בענין זה כפי שנת' בהשיחה.

וראה בשיחת ש"פ פ' חיי שרה תשנ"ב בנוגע לאליעזר שהי' שלוחו של יצחק לקדש את רבקה, וכתב שם בהערה 21 דאף דענין שליחות שייך רק בישראל, דמה אתם בני ברית אך שלוחכם בני ברית, י"ל שקודם מ"ת הי' שייך שליחות גם באוה"ע וע"י אוה"ע וכו' עיי"ש, היינו דלפני מ"ת גם ב"נ הי' יכול להיות שליח עבור יצחק אף שהי' ישראל.

ויש לבאר זה עפ"י הנ"ל, דבלקו"ש חל"ג פ' קרח (ב) סעי' ב' ביאר דבשליחות צריך להיות השליח בערך להמשלח, ומבאר שם דלכן אין שליחות לנכרי דאי אפשר לנכרי להיות כמותו דהמשלח הישראל וכו' עיי"ש, ולפי הנ"ל י"ל דזהו רק אחר מ"ת אבל לפני מ"ת שגם בהם הי' קצת ישראליות כנ"ל, שפיר היו יכולים מחמת זה להיות שלוחים אפילו לישראל, וראה גם הערות וביאורים גליון תק"ד.

לקוטי שיחות
גדלות דיהודה
הרב שמואל זייאנץ
ר"מ בישיבת תות"ל – חובבי תורה

בלקו"ש ח"כ ע' 248 כותב כ"ק אדמו"ר "בפשטות איז משמע, אז יוסף איז ניט געווען מחוייב צו לערנען מיט תלמידים בכלל, ווייל יהודה האט דארט אנגעפירט א ישיבה - "ואת יהודה שלח גו' להורות לפניו גושנה", און ס'איז מסתבר אז יהודה (וואס האט די אלע יארן אנגעפירט א ישיבה) איז געווען "גדול בחכמה ממנו...". ובהע' 38 מציין לרש"י שם (מתנחומא ומד"ר).

וילה"ב אם כוונתו ב"אנגעפירט" כולל שלימד ו"הורה" תורה (שבזה מובן בפשטות שמי שהיה גדול בחכמה הורה תורה) או שמי ש"אנגעפירט" היה בעצמו גדול בחכמה.

ולכאורה פשטות דברי רש"י שם "להורות לפניו, לתקן לו בית תלמוד שמשם תצא הוראה", נראים שהוא ייסד ותיקן שמשם "תצא" הוראה אבל לא שהוא עצמו הורה.

והנה במדרש רבה ותנחומא "...להתקין לו בית תלמוד שיהא שם מורה תורה...." היו יכולים לפרש דקאי איהודה. אבל ההמשך שם "תדע לך שהוא כן, כיון שהלך יוסף מאצלו היה יעקב יודע באיזה פרק פירש ממנו והיה משנה...נזכר יעקב באיזה פרק פירש יוסף...ללמדך שבכל מקום שהיה הולך היה עוסק בתורה כשם שהיו אבותיו...", נראים ש("להתקין לו בית תלמוד שיהא שם מורה בתורה) קאי איעקב. ולכן נראה שהכוונה הוא שכיון שיהודה "האט. .אנגעפירט" בעצמו זה בעצמו הוכחה שהיה גדול בחכמה.

ועד"ז נראה בפי' מהרז"ו במד"ר שם: "..שלפי פשוטו יקשה...ע"כ דורש שיורה בגושן...בית ועד על שיהודה גבר מאחיו בכל דבר, מן הסתם שגם בתורה וחכמה גבר מהם ועליו היה להתקין בית תלמודו...". והיינו דלמי שהיה גדול עליו היה מוטל הענין דלהתקין בית תלמוד.

לקוטי שיחות
אין הקב"ה מביא תקלה לצדיקים
הרב בן ציון חיים אסטער
ר"מ בישיבת אור אלחנן חב"ד, ל.א. קאליפורניא

בגמ' גיטין דף ז, א השתא בהמתן של צדיקים אין הקב"ה מביא תקלה על ידן צדיקים לא כ"ש, ובתוד"ה השתא שזה דוקא במידי דאכילה שגנאי הוא לצדיק לאכול מאכל איסור.

הנה בשיחת אחש"פ תש"מ הקשה הרבי מהא דאיתא בכתבי האריז"ל שהנזהר ממשהו חמץ לא יחטא כל השנה, וא"כ צדיק אשר בודא נזהר ממשהו חמץ א"כ לא יחטא אף בשאר איסורים, ואיך יתווך עם התוס' דצדיק רק במידי דאכילה אינו נכשל. ועיי"ש מה שתירץ, ועייג"כ שיחת פסח שני תש"מ.

ואולי י"ל בזה דאה"נ שהאריז"ל איירי בכל האיסורים והגמ' איירי רק במידי דאכילה לפי תוס', אמנם חלוק "תקלה" מ"יחטא", דהנה הלשון חטא שייך לשוגג [דבודאי אין כוונת האריז"ל דלא יחטא במזיד כי לא ניטל ממנו הבחירה כמבואר בהגש"פ של הרבי ע' ג] אמנם הלשון תקלה שייך גם על אונס, דהנה עיין רמב"ם הל' שגגות פ"ה ה"ו דבשוגג הו"ל לטרוח ולחקור ולדרוש וכו' א"כ נמצא השוגג נמי לחטא יחשב לו; היינו שהוא אשם בזה, אבל באונס אה"נ דלא חשיב כאילו הוא עשה העבירה [עיין בית האוצר בערכו] מ"מ חשיבי "תקלה על ידו".

ולכן התוס' פירשו דהגמ' איירי רק במידי דאכילה, והטעם ע"ז דרק במידי דאכילה נעשה המאכל דם ובשר כבשרו כמבואר בלקו"ש ח"ה, ועיין בגהש"ס דמביא מהמהריק"ש ביו"ד, דשם כתב דכהצדיק נהנה מאכילת איסור נעשה כחתיכה דאיסורא, וי"ל דבזה אין חילוק אי הוה בשוגג או במזיד, דבשלמא אי הי' דבר שבא כתוצאה ממעשיו אז יש חילוק אי הוה בשוגג או באונס, אבל במאכל איסור שזה שנעשה חתיכה דאיסורא וטמטום הלב וכו' זה תוצאה מזה שבפועל ממש יש בגופו מאכל איסור, א"כ אף באונס הוא תקלה, ולכן פירשו דהגמ' איירי במידי דאכילה.

ונמצא דהאריז"ל איירי בעבירה בשוגג בכל האיסורים, והגמ' איירי דוקא באונס ודוקא במידי דאכילה, ולפי זה יומתק הלשון בגמ' דאין הקב"ה מביא שמשמע שאין כל שייכות למעשה האדם וזה ענין שהקב"ה מביא והיינו אונס, ואונס במידי אכילה אין הקב"ה מביא כנ"ל, אמנם האריז"ל איירי במישהו נזהר היינו שכשכר על מעשיו שהי' נזהר ממשהו חמץ מבטיחים לו שלא יחטא בשוגג [ענין ששייך למעשה האדם כנ"ל] כל השנה. וראה לקו"ש ח"ה ע' 187.

לקוטי שיחות
החליף לו יוסף מנשה באפרים
הרב משה אריאל הכהן רוט
כולל "צמח צדק", ירושלים ת"ו

על הפסוק: "ועיני ישראל כבדו מזקן לא יוכל לראות גו'", כתב 'בעל הטורים', וז"ל: "כתיב חסר, כלומר מזקן, על שם "ויהי כי זקן יצחק ותכהין עיניו מראות" (שם כז, א) כשם שרימה יעקב לאביו בברכתו כשכהו עיניו, כך עשו לו בניו בברכו אותם שהחליף לו יוסף מנשה באפרים".

והנה השוואת הבעה"ט תמוהה קצת, "כשם שרימה יעקב לאביו בברכתו כשכהו עיניו, כך עשו לו בניו בברכו אותם שהחליף לו יוסף מנשה באפרים":

א) במה רימה יוסף את יעקב אביו, דלכאור' במה נחשב ש"החליף לו מנשה באפרים", דאי במה ש"ויקח יוסף .. את אפרים בימינו משמאל ישראל ואת מנשה בשמאלו מימין ישראל", וכן אחר כך "ויתמוך יד אביו להסיר אותה מעל ראש אפרים על ראש מנשה", הרי סברת וטענת יוסף היא "כי זה (מנשה) הבכר" ולכן "שים ימינך על ראשו", וע"פ הסדר הישר כך צריך הי' להיות "שיהא הבכור מיומן לברכה", אם כן נשאלת השאלה, הרי לא החליף לו יוסף מנשה באפרים, אלא העמיד את מנשה ואפרים במקום הראוי לכל אחד, ואפי' נאמר שהחליף לו יוסף מנשה באפרים, הרי לא עשה שום מעשה רמאות, אלא אדרבא רצונו הי' לנהוג בדרך הישר שכל אחד מן הבנים יקבל את הראוי לו, מנשה הבכור, ואחריו אפרים, (וכפי' האוה"ח "לזה אמר שים ימינך על ראשו, פי' למה תמנע הטובה מבעליה, וכבר ידעת מה שגרם דבר זה (שהטלת קנאה בין האחים על ידי כתונת הפסים")) לעומת זה מה "שרימה יעקב לאביו בברכתו כשכהו עיניו", הי' לכאור' מעשה רמאות, כל' הפסוק "בא אחיך במרמה (בחכמה) ויקח ברכתך", "ויאמר יעקב אל אביו אנכי עשו בכרך גו'" (אמנם פי' רש"י "אנכי המביא לך, ועשו הוא בכרך", ועי' שפ"ח שם), וגם לפירוש התנחומא (הובא ברש"י) ד"ותכהין" הי' "כדי שיטול יעקב את הברכות", הרי לפועל יעקב אבינו ניצל עובדה זו ואף הי' נצרך "למרמה".

ולהעיר: דבב' העובדות, יעקב ועשו, מנשה ואפרים, מדובר בבכור ופשוט, ואת הברכה הגדולה מקבל הפשוט ולא הבכור (יעקב ולא עשו (וראה בשפ"ח: ד"הבכורה נשארה עדיין לעשו לענין נחלת פי שנים" ו"עשו הי' בכור ללידה"), אפרים ולא מנשה), אלא שביעקב ועשו, ע"י פעולת יעקב "במרמה" זכה בברכות, אבל במנשה ואפרים, הנה אפי' נימא ש"החליף לו יוסף מנשה באפרים", הרי המטרה היתה שהבכור (מנשה) יקבל את הברכות, וזה שאפרים קיבל את הברכות ("ואולם אחיו הקטן יגדל ממנו וגו'") הי' לפי דעתו ורצונו של יעקב אבינו.

ב) תמיהה גדולה מזו: מה פשר ההשוואה "כשם שרימה יעקב לאביו בברכתו כשכהו עיניו, כך עשו לו בניו בברכו אותם שהחליף לו יוסף מנשה באפרים", בשלמא יעקב שרימה לאביו בברכתו, והצליח בזה, שהרי זכה בברכות, אבל מה "שהחליף לו יוסף מנשה באפרים" הרי למרות ג' הנסיונות, לא הצליח, ויעקב אבינו נשאר על עמדו, ונתן את הברכות לאפרים ולמנשה, וכל' הברכה "ישימך אלקים כאפרים וכמנשה" (ברישא אפרים והדר מנשה), א"כ הרי לא הי' כאן מדה כנגד מדה, דיעקב רימה לאביו, ובניו ניסו ולא הצליחו, ברם צריך להבין מה בכלל הי' הרמאות של יוסף ש"החליף לו מנשה באפרים"?

והנראה לבאר בזה, ובהקדים דנראה מוכח מדברי בעה"ט, דודאי ידע יוסף בסוד הדברים, כי אף ש"מנשה הבכור" והוא "מיומן לברכה", עם כל זאת היות ואפרים גדול במעלה ממנשה, וראוי לברכה גדולה ממנו, ולכך "וישם את אפרים לפני מנשה", ולמרות שידע זאת יוסף, ניסה לנצל את העובדה ש"עיני ישראל כבדו מזקן לא יוכל לראות", ו"החליף" לו מנשה באפרים.

בפסיקתא רבתי (פ"ג) עה"פ ויקח יוסף את שניהם איתא: התחיל יוסף מקרב את בניו אצל אביו כדי שיברכם שנאמר ויקח יוסף את שניהם את אפרים בימינו, ולמה עשה יוסף כן אלא כיון שראה שהזכיר לאפרים תחילה "אפרים ומנשה כראובן ושמעון יהיו לי", נתיירא שמא ידחה מנשה מן הבכורה לפיכך הגישם אצלו והעמיד מנשה בימינו ואפרים בשמאלו", הרי שכשאמר יעקב ליוסף "ועתה שני בניך הנולדים לך גו' אפרים ומנשה כראובן ושמעון יהיו לי", כבר שמע והבין ש"ידחה מנשה מן הבכורה", ושזה רצונו של יעקב אבינו, ולכך ולמרות זאת העמיד מנשה בימינו ואפרים בשמאלו, הרי ש"החליף" לו מנשה באפרים, ועוד איתא בפסיקתא שם עה"פ אפרים ומנשה כראובן ושמעון יהיו לי: "נתבשר יוסף על שני דברים, שהדיבור בירך את שני בניו, המלאך הגואל אותי מכל רע יברך את הנערים, ועשאם שבטים, אפרים ומנשה כראובן ושמעון יהיו לי, אע"פ שהיצר הקדים אפרים למנשה", וכ' בתורה שלימה: "אע"פ שהיצר, שהיה יוסף מיצר על קידמת אפרים למנשה", ונמצא שידוע ידע יוסף כי כוונת יעקב להקדים בברכה לאפרים לפני מנשה, ובכל זאת העמיד את מנשה בשמאל בימין ישראל, וכן "ויתמוך יד אביו להסיר אתה מעל ראש אפרים על ראש מנשה", וזהו כוונת הדברים של "החליף לו מנשה באפרים".

ונראה דע"פ המבואר בלקוטי שיחות חט"ו, שיחה ב' לפ' ויחי, ובכ"מ, יתבארו הדברים כמין חומר, דהנה בלקו"ש שם מבואר באריכות מה הי' השקו"ט בין יעקב ליוסף, שיעקב רצה לברך את אפרים קודם, ויוסף הי' חפץ להקדים את מנשה הבכור לברכה, וכמה נקודות בזה, א) כיון שאפרים גדול במעלה ממנשה ("ואולם אחיו הקטן יגדל ממנו") וראוי לברכה יתירה, אם כן מדוע לא נקבע מלמעלה שהוא יהי' הבכור ולא מנשה, כיון שסו"ס זה שהבכור מקבל ברכה יתירה משאר הבנים, נובע מחמת מעלתו וחשיבותו על שאר אחיו, אלא מובן שלמרות מעלת אפרים "אחיו הקטן יגדל ממנו", יש מעלה יתירה במנשה על אפרים, שמצד מעלה זו מנשה הוא בכור יוסף, ב) בהקדים המבואר בכ"מ שאצל צדיקים, האבות ושבטי י-ה לא שייך לחול איזו טעות ח"ו וכו', ומזה מובן שטענת יוסף "כי זה הבכור שים ימינך על ראשו" לא נבעה מטעות ח"ו שלא ידע ש"אחיו הקטן יגדל ממנו", אלא שיוסף הי' סבור שמעלת מנשה עולה על מעלת אפרים, ומסיק כ"ק אדמו"ר שם, שהשקו"ט של יעקב ויוסף, שיוסף סבור הי' שמעלת מנשה גדולה משל אפרים, ושיטת יעקב שאפרים נעלה ממנשה, ושניהם אמת, מצד עניניו ועבודתו של יוסף אזי מנשה נעלה מאפרים, ומצד ענינו ועבודתו של יעקב אפרים נעלה יותר, ושם נתבאר באריכות, איך שקו העבודה של "יוסף" בא לידי ביטוי באופן דרכו ועבודתו של "מנשה", וקו עבודתו של "יעקב" בא לידי ביטוי באופן דרכו ועבודתו של"אפרים", ואיך שהם מתאימים, וראה אריכות הביאור בלקו"ש שם.

ונמצא מובן דיוסף ידע את קו העבודה של יעקב ואיך שלפי דרכו ושיטתו אזי אפרים נעלה וראוי להקדימו לברכה וכו', אלא שחלק ע"ז, והי' סבור שדרך העבודה של "מנשה" נעלית יותר וכו', ולמרות שידע היטב את מעלת אפרים על פני מנשה, ע"פ דרכו ושיטתו של יעקב אביו, עכ"ז "החליף לו מנשה באפרים", והיינו דלא זו בלבד ששמע מיעקב אביו שהקדים את אפרים למנשה באמרו "אפרים ומנשה כראובן ושמעון יהיו לי", אך לא הבין מדוע, ואדרבא הי' סבור ש"הבכור מיומן לברכה", אלא שידע היטב כי זה שיעקב מקדים את אפרים למנשה יש לזה סיבה ידועה, והיתה ידועה גם לו, אלא שלמרות זאת, הי' סבור כי למנשה מעלה יתירה שבו הוא נעלה מאפרים, שמחמת זה ראוי להקדימו לברכה, ומחמת זה יש לו את מעלתו שהוא "בכור יוסף", וזהו "שהחליף לו יוסף מנשה באפרים".

אמנם עדיין צריך ביאור שהרי סו"ס אע"פ שיוסף רצה להקדים מנשה לאפרים, הרי לא הצליח "וישם את אפרים לפני מנשה", א"כ מה ההשוואה לעובדה של יעקב עם יצחק אביו שנטל את הברכות ע"י ה"מרמה", ונראה לומר בזה דהנה הנקודה המשותפת של ב' העובדות, הוא שהן יעקב ניצל את העובדה של "ותכהין עיניו מראות", והן יוסף ניצל את העובדה של "ועיני ישראל כבדו מזקן לא יוכל לראות", והנה מציאות זו של נסיון לנצל עובדה זו של כהות עיניים וכובד ראיה לקחת "במרמה" את הברכות וכיו"ב, הוא דבר של היפך הכבוד, וכיון שכך נהג יעקב כלפי אביו, כן נהגו בניו כלפיו, אע"פ שבסופו של דבר לא נתקיימה מחשבתו של יוסף.

ואפשר למצוא יסוד וסמך לדברים ממה שכתוב בסדר אליהו רבא, עה"פ ויאמר ידעתי גם ידעתי: "אמר לו יעקב סבור אתה שמרוב זקנה הלך ממני הדעת, חייך, מאה כיוצא בך אינן יכולין לעמוד על דעתי, ולא לסלק ידי ממקומה", והיינו דזה גופא ש"ויתמוך יד אביו להסיר אותה מעל ראש אפרים", "ויאמר יוסף … לא כן אבי כי זה הבכור שים ימינך על ראשו", מורה שיוסף חשב שח"ו "מרוב זקנה הלך ממני הדעת", ועל כן "שכל את ידיו" וישת את ימינו על ראש אפרים", וכן זה שלמרות שידע כי דעת יעקב להקדים לברכה את אפרים למנשה, ולמרות זאת ניסה בדרכים שונות שיעקב ישית ימינו על ראש מנשה, תוך ניצול העובדה של "ועיני ישראל כבדו מזקן", זהו ההשוואה של ב' העובדות, כך אפשר לומר בזה, ועצ"ע.

לקוטי שיחות
הגומל כשניצל ממסירת נפש
הרב אפרים הלל הלוי העלער
חבר כולל מנחם, שע"י מזכירות כ"ק אדמו"ר

ע"ד ברכת הגומל שבירך אדמו"ר הריי"צ בצאתו מין המאסר (די"ב י"ג תמוז) מביא בלקו"ש חכ"ו (עמ' 142) שהגם אשר "הסיבה הטבעית למאסרו ("דבר הסכנה") היתה "בעבודה הגדולה" אשר עבד "בהרבצת תורה וחיזוק הדת". שעבד בה עד כדי מסירת נפש בפועל שזהו מצב של זכות בתכלית השלימות ועילוי – ואיך יתכן לומר שהוא "הי' חייב בדבר הסכנה ח"ו?" עי"ש בארוכה הביאור שגם אצל צדיקים שייך "הגומל לחייבים" (והוא ע"ד יעקב שנדמה בעניו שחטא וכו' עיי"ש עוד).

והנה כל הביאור שם הוא רק בנוגע לנוסח ותוכן הברכה, שגם בכה"ג "שדבר הסכנה היתה בעבודה הגדולה" אפשר לומר הגומל לחייבים וכו', אך בגוף השיחה פשוט הוא שמדינא ולהלכה חייב הי' לברך ברכת הגומל (ועי' רשימות חו' לא, ועוד).

ובאמת כבר דנו הפוסקים במוסר נפשו עק"ה וניצל, אי חייב בברכת הגומל או לא, דהחיד"א הביא (מחזיק ברכה סי' ריט) ויכוח קצר מהרב המובהק וכו' אליעזר נחום זלה"ה וכו' ששלח פתקא בחלום לעט"ר אבא מארי נ"ע וז"ל:

בחלומי והנה החכם השלם וכו' והייתי שואלו דבר יצחק אבינו כשניצל מהעקידה בירך ברכת הגומל דהא בא לידי סכנה או לא, וכן ד' שנכנסו לפרדס שהוא מקום סכנה שהרי א' מהן הציץ ומת א' מהן הציץ ונפגע, א"כ ר"ע שיצא בשלום בירך ברכת הגומל או לא, וכן כה"ג כשהי' נכנס ביוה"כ לפני ולפנים שהוא מקום סכנה וכו' בצאתו בשלום מן הקודש הי' מברך ברכת הגומל או לא, אלה השאלות הייתי שואל בחלומי.

וזה אשר השיבו דנלע"ד כי מעולם לא תיקנו לברך כו' אלא דוקא בצרה הבא לאדם בע"כ ושלא מדעתו, ונעשה לו נס אז חייב לברך וכו', האמנם בדבר שהוא לקדש שמו ית' בכולל לקיים כל דברי המלך ודתו אז אף שהקב"ה יעשה לו נס אינו מברך וכן אני אומר כי יצחק אבינו כיון שהכל הי' במאמרו וגזרתו ית' אף שניצל אינו חייב לברך וכן חמ"ו ודניאל דקדשו את ה' לא נחייבו לברך, וכן ד' שנכנסו לפרדס כו', וכן האיש לבוש הבדים הכה"ג הנכנס לפני ולפנים. עכ"ל.

ואחר כל האריכות מסיים שם הטעם "דאם מוסר עצמו על קדוש ה' במצותו וניצל לא נתחייב לברך, דאדרבא אם הי' נשרף או נהרג וכו' על קדושתו ית' היא העולה ואהניא ליה מכל חיי העה"ז וקרינן ביה למען יאריכון ימיך בעולם שכולו ארוך".

ואולם השואל לא קיבל תשובתו זו, והמשיך בויכוח, דפשיטא שאאע"ה כשניצל מכבשן האש בירך לו ית', ואפשר שאמר מגן אברהם כו', וחמ"ו אמרו הללויה, גם דניאל נתן שבח, וכן בד' שנכנסו לפרדס, וגם כהכ"ג פשיטא שהי' מברך, עי"ש כל האריכות דמ"מ חסד הוא שניצלו, (ולכן חייבים בהגומל לחייבים "טובות").

ופלא שכ"ז לא הוזכר בגוף השיחה שם כשמבאר ע"ד ברכת הגומל דאדמו"ר הריי"צ (ולהעיר שבלקו"ש חח"י יב תמוז מדמה לחנניה מ"ו). ובהא דכה"ג בצאתו מן הקודש הי' עושה יו"ט, נת' בארוכה בלקו"ש חל"ב אחרי האם הי' ע"ד ארבעה צריכם להודות או לפי שנתרצו מעשיו לפני ה' ושני טעמים אלו יסודם בפלוג' הנ"ל שהביא החיד"א*.

ב. והנה בשו"ע הל' שבת ס' שכח (סעי' י) כ' הרמ"א, מי שרוצים לאנסו שיעבור עבירה גדולה און מחללין עליו את השבת כדי להצילו, ובמ"ב סקל"א דאין אומרים לו לאדם חטא בשביל שיזכה חבירו, אך אם הכפיה הי' באחד מג' עבירות ע"ג וג"ע ושפיכת דמים, והוא משער שהנאנס ימסור עצמו למיתה בשביל זה אפשר דצריך לחלל כדי שלא יבוא לזה, ע"כ.

ודבריו מפליאים שרק "אפשר" שצריך לחלל כדי להצילו ממיתה, דמש"נ זה מכל שאר פיקוח נפש שדוחה שבת ובמה יש להסתפק כאן (ופשוט שאין הספק בזה, משום דרך "משער שימסור עצמו למיתה", ואינו בוודאות, כי פשוט שגם ספק פיקו"נ דוחה שבת, ורק שא"א לדעת בוודאות מה יעשה זולתו במצב זו.) ולע"ע לא מצאתי מקור לזה בדברי הפסקי' (ועי' לבוש ואדה"ז סוס"י ש"ו).

ואולי אפשר לומר, דספיקתו הוא בפלוגתא הנ"ל שהביא החיד"א ובאמת ספק הוא האם להצילו דלדעת אבי החיד"א, הרי אדרבה אם הי' נשרף או נהרג כו' על קדושתו ית' היא העולה ואהניא ליה מכל חיי העוה"ז, וא"כ גם בכה"ג שהמאנס כופיהו לעבור בא' מג' עבירות אין להצילו מטעם הנ"ל, משא"כ לדעת השואל שם שגם בכה"ג חסד הוא לו להנצל (ולכן חייב ב"הגומל חייבים טובות") פשוט שיש להצילו, ואולי בזה הוא במסתפק שם ועצ"ע.

ועכ"פ לפ"ז נמצא דספק זה אינו שייך לשבת דוקא. וגם בימי השבוע יתכן שלדעתו אין להצילו כי מי יאמר שחסד וטובה היא לו דאולי אדרבה כו' ולכאו' אינו כן וצ"ע. (ועי' לקו"ש חכ"א ע' 176, ובהע' שם.)


*) ראה גליון ארבע מאות בענין זה. המערכת

לקוטי שיחות
פרש"י במילת "אעתיר"
הת' חיים מרדכי הכהן פערלאוו
תלמיד בישיבה

בלקו"ש חי"א וארא ב ע' 26 – 27 כותב הרבי וז"ל: והרי ידוע הכלל, דבמקום שרש"י מסביר ב' ענינים נפרדים בפירושה של תיבה אחת (או תיבות אחדות) מהכתוב, אז הוא מעתיק תיבה זו פעמיים, לפני כל ענין בפ"ע, וכדלעיל במכת צפרדע שמעתיק תיבת "אעתיר" עוה"פ, עכלה"ק.

ובהערה 21 שם מציין לפרק ח פסוק ה.

ולהעיר דבר פלא, שרש"י שם מעתיק רק פעם אחת "למתי אעתיר לך", ולא מצינו שמעתיק עוד פעם "אעתיר".

ולכאו' הי' אפ"ל דמהתיבות "אעתיר העתירו והעתרתי" מתחיל ד"ה חדש.

ושוב ראיתי בחומש תורה שלמה ברש"י שם, שהם ד"ה בפ"ע.

לקוטי שיחות
דירה בתחתונים
הת' ברוך מרדכי ליפסקאר
תלמיד בישיבה

בלקו"ש ח"ו (שיחה ב לפ' שמות סעי' י) מבאר כ"ק אדמו"ר שתכלית העבודה שמשלימים ה"נתאווה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים" הוא שדוקא בהתחתון שאין תחתון למטה ממנו בענין הסתר אורו ית', (והיינו שאינם שייכים להיות כלים לאלקות) ועד שהם נגד הוי' ממש, דוקא שם רצה הקב"ה להיות לו דירה, והיינו שעובדים (להקב"ה בתומ"צ וכו') עם ענינים תחתונים, שהם מלאים קליפות וס"א והם נגד אלקות, ושם עושה דירה לו ית'. לא ע"י שהוא מחפש לגלות אלקות שבהם, דהרי כל ענינם הוא להיות נגד הוי' ממש, אלא ע"י ששובר הקליפות ומבטלם, באופן כזה שהדירה הוא באופן של התחדשות, ובשביל עבודה זו ניתן לישראל כח העצמות.

ולכאורה צ"ב קצת, דהנה בלקו"ש שם (בהשיחה דיו"ד שבט סעי' ג) מבאר הרבי שכשיהודי חושב במצב העולם שהוא מלא קליפות וס"א, יחשוב הרי עולם זה שהוא מלא קליפות, הקב"ה בראו, וא"כ האיך אני יכול לשנותו? והמענה ע"ז הוא, שכיון שהכוונה בבריאת העולם הוא שיעשה דירה לו ית', נמצא שגם עכשיו, בפנימיותו הוא כבר דירה לו ית', ולא רק העולם בכללותו, אלא כל פרט בהעולם, וזלה"ק "און דערפאר דארף מען מפיץ זיין יהדות בכל מקום ומקום בכדי צו מגלה זיין דעם טוב וואס איז דא אין יעדן ארט", עכ"ל.

לפ"ז צ"ב, הרי אם באמת כל פרט שבעולם הוא כבר דירה לו ית', וצריכים רק לגלות את זה, א"כ האיך יכולים לקרות עבודה זו של עשיית דירה בתחתונים עבודה של התחדשות?

ואולי י"ל בזה, דהנה בסה"מ מלוקט ח"ג ע' ה, מבאר כ"ק אדמו"ר וזלה"ק "דכיון שכוונת הבריאה מלכתחילה היא שהאדם ע"י עבודתו ימשיך גילוי אלקות בעולם, לכן, לאחרי שנמשך בעולם גילוי אלקות נעשה עי"ז עילוי גם במציאות העולם שהי' לפנ"ז", עכ"ל. ובהע' 23 כת' וזלה"ק "וזה שר"ה הוא "תחילת מעשיך" – אף שזהו כוונת כל הבריאה מלכתחילה – הוא כי מכיון שגדר העולם הוא כשמו עולם מלשון העלם והסתר. . הרי ענין זה גופא (שמציאות העולם שלפני עבודת האדם הוא הכנה להגילוי שלאח"ז) הוא בו בהעלם, ויתרה מזו, שבהעולם מצד עצמו (לפני עבודת האדם . .) אין שייך שזה יהי' בגילוי, ונמצא שגם הגילוי דמציאות העולם בעבר שנעשה בר"ה – הוא באופן של "חידוש" התחלת ענין חדש שלא היה שייך מקודם," עכ"ל.

ולפ"ז לכאורה אפ"ל גם בנוגע לענינינו, שאע"פ שהעולם בפנימיותו הוא כבר דירה לו ית', הרי ענין זה גופא הוא בהעלם בעולם, והעלם כזה שהתגלותו מהעלם אל הגילוי הוא התחדשות ממש (ענין חדש שלא הי' מקודם). ויש להאריך בזה, ולא באתי אלא להעיר.

אגרות קודש
נישואי שני אחים לשתי אחיות [גליון]
יהושע מונדשיין
עיה"ק ירושלים ת"ו

בגל' תשסה (עמ' 26) הביא הרה"ח רמ"מ את דברי רבינו באג"ק, שאביו הרלו"י ואחיו נשאו שתי אחיות, ובציווי אדמו"ר הרש"ב שלא יגורו בעיר אחת, והעיר: וכי מצינו שרמי בר חמא ועוקבא בר חמא [שנשאו ב' אחיות ולא עלתה להם בטוב] גרו בעיר אחת?!

ואף כי י"ל שבפשטות היו גרים הבנים במקום האבות, ובפרט בנדו"ד שמצינו את שניהם יחדיו (ב"ב כט, ב): רמי בר חמא ורב עוקבא בר חמא זבון אמתא בהדי הדדי כו' אתו לקמי' רבא כו', אבל נראה שעיקר הענין הוא מפני דאיתא עוד ענין בצוואת ר"י החסיד: "אחים נשואים לא ידורו בעיר אחד יחד".

וי"ל שאחר שהותרו לישא ב' אחיות (ודלא כמ"ש בצוואת ריה"ח), הבו דלא לוסיף עלה עוד היתר שלא כדברי צוואתו הנ"ל.

ובפרט שיש מקום לומר שאיסור המגורים בעיר אחת אינו רק באחים אלא גם באחיות (ראה בס' שבעים-תמרים סי' לח), וא"כ החשש הוא כפול ומכופל.

(ועובדא ידענא בשני אחים נשואים שרצו לגור שניהם בכפר-חב"ד, והורה להם כ"ק אדמו"ר זי"ע שלא ידורו בבנין אחד).

ובעצם תירוצו של המקור-חסד (המובא באג"ק הנ"ל) דפוק חזי מה הי' בסופן, יש להעיר שכבר קדמו בס' שבעים-תמרים על צוואת ריה"ח (סי' כט), הנדפס בווארשא תר"ס. והוא להרה"ח ר' שמעון דוב אב"ד הארקי, בנו של הרה"ח ר' ארי' ליב זיוואוו מסמילאוויטש אב"ד האמיל ודווינסק (מגדולי רבני אנ"ש תלמידי אדמו"ר הצ"צ).

ועוד יש להעיר על המובא בס' זה (סי' לג) בזה"ל: כתב לי אדוני אבי מו"ר הרה"ג החסיד המפורסם נ"ע, שהוא היה מיחידי-סגולה דאדמו"ר [הצ"צ] נ"ע, וז"ל: ע"ד מה שמבואר בצוואת רי"ח כו' הנה אני שמעתי מכ"ק אדמו"ר נבג"מ זיע"א (בעל צ"צ) שאמר לי, אשר בשני דברים לא שמר צוואת רי"ח ונענש ר"ל. עכ"ל.

ואף כי למעשה התיר אדמו"ר מוהרש"ב ב' אחים לב' אחיות, וכמעשה רב דאדמו"ר הצ"צ בשנים מבניו (ודלא כצוואת ריה"ח), אך עכ"ז היכא דלא איתמר בפירוש להתיר (כגון ב' אחים בעיר אחת) י"ל דחשש לדברי ריה"ח.

נגלה
למשחה לגדולה
הרב חנניא יוסף אייזנבך
ר"י תות"ל "בית מנחם" בני ברק, בעמח"ס "מחנה יוסף"

ב"כוכב מיעקב" סי' כז, "ובדבר אשר הערה על רש"י ז"ל בפסחים (דף פו,א) דמ"ה פסח נאכל על השובע משום דכתיב למשחה לגדולה, והעיר כ"ת לדעת התוס' זבחים (ע"ה,ב) ד"ה בכור, ליכא בפסח למשחה לגדולה, כיון דלאו מתנות כהונה היא, יפה אמר, ולדעתי נראה להביא ראיה לדברי התוס' דבפסח ליכא ביה משום למשחה, דמצינו להדיא בירושלמי דיוצאין באכילת בני מעיים ידי חובת פסח כו' והנה קורקבין ובני מעיים אוכליהון לאו בר נש, והתוס' במעילה (כ,ב) כתבו דאם מכר אותם בחזקת כשר והיה טריפה ל"ה מקח טעות כלל דבודאי לאו לאכילה בעי להו, א"כ ל"ה בודאי למשחה לגדולה ואפ"ה יוצאין בו ידי חובת פסח, א"כ מוכח דבפסח ל"ב למשחה לגדולה".

עוד כתב שם: "אולם גוף דברי התוס' זבחים (דף עה) ד"ה בכור הם מרפסן איגרי, דכתבו שם: "וא"ת ולענין מאי קא מיבעיא ליה, אי לענין דלא בעי למיתבא לכהן, הא תנן בהדיא בתמורה דנאכלת במומן לבעלים, ואי לענין דנאכלת בצלי ובחרדל כדדרשינן למשחה לגדולה, הא כיון דלאו מתנות כהונה היא ל"ש בה למשחה", וכפי הנראה מדברי התוס' הם מפרשים דהא דתנן דנאכלת במומן לבעלים, היינו לבעלים שנולד אצלם הבכור, ובאמת קי"ל דבכור אחד תם ואחד בע"מ הוא לכהן, והא דתנן נאכלת במומן לבעלים, היינן לכהן, ושפיר הוי מתנות כהונה, וצע"ג".

ועיין מה ששקו"ט בדבריו, ב"דובב מישרים" לבנו מרן הגאון מטשעבין זי"ע, ב"חזון נחום" לבנו הגאון מדומברבא זי"ע, ב"כלי חמדה" פר' בהעלותך וקו"א לספר ויקרא, צויינו ב"ברכת שמעון" חלק המועדים בעניני פסח, ועי"ש שהאריך טובא בזה.

ודבריו קדשו לכאורה צע"ג, ובמה דסיים אפתח: מה שכתב שדברי התוס' "מרפסן איגרא" שכנראה פירש את המשנה בתמורה פ"ג מ"ה, תמורת הבכור והמעשר וולדן וולד וולדן עד סוף העולם הרי אלו כבכור וכמעשר ויאכלו במומם לבעלים" דהיינו שנאכלת לבעלים ישראל, ולא היא, אלא שהבעלים הם הכהן, שהרי קי"ל: "בכור אחד תם ואחד בעל מום לכהן" (זבחים לז,א), עד כאן קושיית הגאון ז"ל. אלא שאם כן הרי תגדל יותר הקושיא על התוס', איך כתבו בפשיטות כ"כ "דלאו מתנות כהונה היא" והרי מפורש לא כן, שהרי הבכור נמנה בין כ"ד מתנות כהונה, תוספתא בב"ק ק"י ועוד, כלום המשנה דנאכלת במומן לבעלים, גם לפי פירושם, חולקת על התוספתא הנ"ל, ובעל כרחך דס"ל להתוס' שדין "תמורת בכור" הוי דין בפ"ע ואין דינו כבכור, ובזה הוא דמיירי המשנה בתמורה, וכן בזבחים עה שם, וא"כ אין סתירה לזה מהא דבכור אחד תם ואחד בע"מ ניתן לכהן, שבודאי גם תוס' ידעו שהבכור הוא בין כ"ד מתנות כהונה, אלא דיברו בתמורת הבכור "דלאו מתנות כהונה היא", היינו התמורה.

ואף שהרמב"ם בפ"ג מהל' תמורה ה"ב לא כתב כן, אלא ש"תמורת הבכור לכהנים", נראה שבזה התוס' פליגי, ועי' במנחת חינוך מצוה יח, שתמה למה לא העירו האחרונים כי התוס' חולקים על הרמב"ם בזה. הנה כי כן ס"ל להמנ"ח בפשיטות כנ"ל בדברי התוס'. ועי' ב"אור שמח" על דברי הרמב"ם הנ"ל בהל' הנ"ל שכתב "והוא נגד הסברא החיצונה דאיפה כתוב דיהיה בזה התמורה זכות לכהן, ואם כתביה רחמנא דליהוי קודש כמו הקרבן הוא למידי דקדושה אבל לא לזכות ממון ואין התמורה מן מתנות כהונה עי"ש שהוכיח דעת הרמב"ם מסוגיא דזבחים דף ט, ואולם סיים: "אך רבוותא בתוס' זבחים (דף ע"ה) כתבו דאינו ניתן לכהן ממשנה דיאכלו מומן לבעלים ואין זה כמוש"כ", ועיג"כ ב"מעשה חושב" לשער המלך פ"ה מהל' יסוה"ת ה"ח בהגה"ה, [ועי' בפי' תפארת ישראל למשנה דתמורה שם שפירש: "בכור לכהן ומעשר לבעלים", אבל בהגהות "תפארת יעקב" ציין להתוס' בזבחים הנ"ל, וממילא הפירוש במשנה הוא כפשוטו).

גם במה שהסכים הגאון שה"ת ז"ל להערת הרב השואל, להקשות על רש"י בפסחים פ"ו שכתב שדין פסח נאכל על השובע הוא מדין למשחה לגדולה ככל הקרבנות, מהתוס' הנ"ל דמפורש דבכור (או תמורתו דוקא) שאינו ממת"כ, אין בו דין למשחה, וא"כ ה"ה בפסח שאינו ממתנות כהונה, גם בזה לענ"ד צ"ע.

דהנה כפירוש רש"י הנ"ל, הוא גם ברשב"ם פסחים קטו, ובתוס' הרא"ש הוריות י, ב, ובמרדכי סוף סדר פסח עי"ש וב"קרית ספר" פ"י מהל' מעשה הקרבנות שהוא משום "למשחה", ונמצא שהתוס' בזבחים הנ"ל חולקים על רש"י ורשב"ם ורא"ש ומרדכי, בפשיטות כזו, וזה צע"ג לכאורה.

ולכאורה אפשר היה לומר שלשיטתם אזלו, דרש"י הרי ס"ל בפסחים נט,א (ד"ה בשאר) ד"אכילת קדשים עשה היא בין הנאכלים לכהנים בין הנאכלים לישראל", וכן הרא"ש נמי הרי כתב בפירושו לנדרים (ד,ב) אהא דאמרו בגמ' שם "קשריא לה למיכל בקדשים": "שאכילת קדשים מצוה היא דכתיב ואכלו אותם אשר כופר בהם כו'" ובפשטות קאי אבעלים, דלא מסתבר דמיירי באכילת כהנים דהרי הגמ' בכל יולדת (ואכן בר"'נ שם פירש לכן: "כגון באכילת פסחים" דגם אשה חייבת בו), ולכן לשיטתם שאכילת הבעלים הוי מצוה כמו אכילת כהנים, הרי י"ל שגם דין "למשחה" יש בה, ולכן שפיר כתב רש"י בפסחים שהפסח נאכל על השפע משום "'למשחה" ככל הקרבנות, ותוס' בזבחים יסברו כשיטת הרמב"ם ועוד ראשונים שלא הזכירו המצוה רק באכילת כהנים, ולכן ס"ל שאין "למשחה" בתמורת בכור שנאכל לבעלים, לפירושם.

אלא שלכאורה עדיין צ"ע, שאף אי נימא דאכילת בעלים הוי מצוה, הרי לא גרע מאכילת מצוה בעלמא שלא מצאנו דין "למשחה" בגווייהו, דלכאורה דין "למשחה" שייך רק באכילת כהנים שהוא כחלק מן ההקרבה והכפרה, ויתבאר אי"ה.

נגלה
מצויין לקיימו לרש"י ולתוס'
הרב אליהו נתן הכהן סילבערבערג
ר"מ במתיבתא ליובאוויטש ד'שיקאגא

בגמ' גיטין ו, א איתא דבני מחוזא כיון דניידי מצריך רבא שיאמרו בפ"נ ובפ"נ אפי' כשמביאים גט באותה שכונה. הנה רש"י פי' "דניידי" שאין מכירין החתימות שביניהם, והתוס' פירשו שהולכין להם מכירי החתימות קודם שתוודע הליכתן וכו' (ומתוך כך אין נזהרין לקיים שטרם קודם הליכתן). ונמצא לכאו', דלרש"י מעולם לא היו מכירי החתימות, משא"כ לתוס' שכן היו, אלא שהלכו להם.

ויש להעיר מפלוגתת רש"י ותוס' בריש מכילתין (ב, ב) בפי' א"ב דאתיוהו בי תרי: דרש"י פי' "לרבא לא בעי למימר שהרי שנים הם ואם יערער בעל הרי הם מצויין לקיימו". והק' התוס' "וקשה דאטו בכיפה תלו להו שיהו מזומנין לקיימו כשיבא הבעל ויערער וכו'". ונמצא לכאו', דלרש"י באם מצויין מכירי החתימות בשעת הנתינה, הר"ז נק' "עדים מצויין לקיימו" ולא בעינן למימר בפ"נ ובפ"נ (לרבא); משא"כ לתוס', צריכים שיהיו עדים מצויין לקיימו באופן שיהיו מזומנין – גם אחר הנתינה – כל זמן שיערער הבעל.

ומובן א"כ, שרש"י לא הי' יכול לפרש "דניידי" גבי בני מחוזא כפירוש התוס' [ – דהרי זה ש"הולכין להם וכו'" אינו חסרון לשיטתו]. אלא דלכאו' הא גופא צ"ב, מהו הסברא לומר דה"מצויין לקיימו" שבשעת נתינה יהני גם באם ידוע לנו שלא יהיו מצויין לקיימו אח"כ, בעת ערעור הבעל?

והנראה בזה, דהנה רש"י במתני' כתב דבא"י "מסתמא כשר דהא בקיאין לשמה ועדים מצויין תמיד לקיימו וכו'". ומדייקים מזה, דלרש"י, הא דעדים מצויין לקיימו (אינו רק מניעת חשש שיוכל להיות בעתיד ע"י ערעור הבעל, אלא) הוא סיבת הכשר הגט עכשיו בעת נתינתו.

[והביאור בזה י"ל: תוקף כל שטר הוא החתימות שעליו, ותוקף החתימות הוא זה שאפשר לקיימם, היינו זה שיכולים לברר אמיתתם. (מעין הצורך בכל "עדות" שתהי' עדות שאתה יכול להזימה). ונמצא א"כ, דכשעדים מצויין לקיימו, אז הוי התוקף לכשרות הגט לפנינו, ותו איכא למימר דמסתמא כשר עכשיו].

ועפ"ז אפ"ל, דתק"ח באמירת בפ"נ ובפ"נ היתה (לרבא) שבעת נתינת הגט צריך להיות כשרות הגט בשלימות, היינו שיהי' בו גם ה"כשרות" הבאה מהא דעדים מצויין לקיימו. [ובהאותיות דלעיל: שבעת נתינת הגט יהי' בו התוקף הבאה מצד האפשריות לקיימו]. ומבואר א"כ שיטת רש"י, דבאם עדים מצויין לקיימו בשעת נתינת הגט, א"צ לומר בפ"נ ובפ"נ אף באם העדים ילכו להם אח"כ.

אלא דכ"ז שייך רק באם נקטינן ד"עדים מצויין לקיימו" מוסיף בכשרות הגט עכשיו, משא"כ באם לומדים – כפשטות הענין – דהוה רק מניעת חשש דלעתיד, אז אין סברא לומר, כמובן, דהעדים מצויין דעכשיו, ימנע החשש דלעתיד (באם לא יהיו אז עדים מצויין לקיימו).

וי"ל דזהו שיטת התוס', ולכן פליגי ארש"י כנ"ל. ועפ"ז יומתק גם מה שמוסיפים התוס' בדבריהם "ומתוך כך אין נזהרין לקיים שטרם קודם הליכתן"; דהתוס' באו בזה לומר דבאמת הצורך דעדים מצויין לקיימו הוא צורך תמידי, אלא דע"ז ילה"ק לכאו' דתמיד יש אפשרות שהאשה תצא ממקומה וכיו"ב, וע"ז אומרים, דבמקרה כזה הרי האשה כבר תקיים גטה, משא"כ בבני מחוזא דלא אפשר כיון שהולכין להם קודם שתוודע הליכתן וכו'.

[והנה ע"פ הנ"ל בביאור דברי רש"י ב"אתיוהו בי תרי", אולי יש לנו פתח לבאר עוד דבר תמוה לכאו', והוא מה שנתקשו באחרונים בשיטת רש"י בטעם הדין דאתיוהו בי תרי (לשיטת רבא), דבדף ב' כתב "שהם מצויין לקיימו" כנ"ל, אבל בדף ה' כתב (על מה שאמר רב הונא דשנים שהביאו גט אין צריכים לומר בפ"נ ובפ"נ, וטעמו "ומה אילו יאמרו בפנינו גירשה מי לא מהימני", ופרש"י "כלומר) אם רצו הן אומרים אנו מעידים שגירשה ונתן לה גט או לשלוחה גט". וצ"ע: א. מהו הקשר בין ב' הטעמים? ב. מהו הסברא דמה אילו יאמרו וכו'? (דלכאו' ק' לומר דהוא מדין מיגו – דמיגו בבי תרי לא אמרינן, ועוד – ולאידך, באם נלמוד דהוה כאילו שכן אמרו העדים, אז לא נצטרך שהם יקיימוהו בכלל, ושוב צ"ע דברי רש"י בדף ב' כנ"ל).

ולדברינו דלעיל אואפ"ל, דהסברא דמה אילו יאמרו וכו' משמש כיסוד לשיטת רש"י בדף ב' – דבאם עדים מצויין לקיימו בשעת הנתינה שוב א"צ שיהיו מצויין אח"כ (בעת ערעור הבעל); דכמו שבאם היו אומרים בפנינו גירשה, אין אנו חוששים ומצריכים שום בירור (וכדומה) אחר הגירושין.

עד"ז כאן היות דבשעת נתינת הגט, הי' להגט (גם) התוקף דעדים מצויין, אין צריכים שיהי' המשך להבירור הזה, וכנ"ל. ועצ"ע].

נגלה
כל זמן שבין עיניך יהו שתים
הרב משה מרקוביץ
ברוקלין, נ.י.

בגמרא מנחות לו, א הובא מאמר רז"ל הידוע לענין תפילין, שיש לחלוץ של ראש תחילה, דכתיב "והיו לטוטפות בין עיניך, כל זמן שבין עיניך יהו שתים".

ופירש רש"י שם "והיו, משמע שתים, שכל זמן שיהו בין עיניך יהו שתים, שכל זמן שאותן של ראש מונחין אותן של יד נמי מונחין".

ולכאורה מה שכתב רש"י "והיו, משמע שתים" אין לו הבנה, שהרי הלשון "והיו" ל' רבים קאי על התש"ר עצמן (ולפי פשוטו קאי על "הדברים האלה" דלעיל מיני'), ולא על שתי התפילין (של יד ושל ראש), וגם בתש"י כתיב "וקשרתם" (לאות על ידיך), שהוא לשון רבים דמשמע שתים (ולא נאמר "וקשרתו").

ואולי כוונת הדרש, דתיבת "והיו" מיותרת, דהול"ל "וקשרתם לאות על ידיך ולטוטפות בין עיניך", ומייתור תיבת "והיו" שמשמעה שתים (כי מיעוט רבים שנים) שנאמרה דוקא גבי תש"ר למדים ע"פ דרש שכל זמן שבין עיניך יהו שתים.

אבל צ"ע בזה, כי אילו הי' כתוב כנ"ל הי' משמע שהיא מצוה אחת. ויל"ע עוד בדבר.

נגלה
דיוקי המשנה לרבה ולרבא
הת' שלמה שטרנברג
תלמיד בישיבה

גרסינן בגמ' גיטין ד, ב: "תנן המביא גט ממדינה למדינה במדינת הים צריך לומר בפני נכתב ובפני נחתם, הא באותה מדינה לא צריך. לרבא ניחא (שבאותה מדינה א"צ, שהרי עדים מצויין לקיימו אבל) לרבה קשיא (שהרי באותה מדינה במדינת הים גם אינם בקיאין לשמה). לא תימא הא באותה מדינה במדינת הים לא צריך אלא אימא ממדינה למדינה בארץ ישראל לא צריך. (ומקשה הגמ') הא בהדיא קתני לה המביא גט בארץ ישראל אינו צריך לומר בפני נכתב ובפני נחתם (ותירץ רבה) אי מההיא הוה אמינא הני מילי דיעביד אבל לכתחילה לא, קא משמע לן. ואיכא דמותיב לה הכי, הא ממדינה למדינה בארץ ישראל לא צריך לרבה ניחא לרבא קשיא. לא תימא ממדינה למדינה בארץ ישראל לא צריך אלא אימא הא באותה מדינה במדינת הים לא צריך. אבל ממדינה למדינה בארץ ישראל מאי צריך? ליתני המביא ממדינה למדינה סתם. לעולם ממדינה למדינה בארץ ישראל נמי צריך, דכיון דאיכא עולי רגלים מישכח שכיחי, ע"כ.

ובסוגיא זו חולקין רש"י ותוס' בכמה ענינים. א) בפירוש "אי מההיא", שרש"י פירש מדיוקא דרישא, ותוס' פירש שאי מההיא הוא מהסיפא. ב) מבואר בהמהרש"א שלפי שיטת רש"י יכולים ללמוד בהסיפא שמדובר באותו מדינה בארץ ישראל, ולכן צריכים הרישא. משא"כ לפי תוס' ברור הוא מהסיפא שמדובר ממדינה למדינה בארץ ישראל ולכן אינו מתרץ על שאלתו תירוץ זו.

וצ"ל: א) מהו סברת המחלוקת.

ב) לשיטת תוס' שמהסיפא ברור שמדובר ממדינה למדינה בארץ ישראל, א"כ איך יתרץ שאלת רש"י שהי' צריך הגמ' להקשות מהסיפא דקתני בהדיא, ולא לדייק מהרישא, שהרי רק לשיטת רש"י שהסיפא אינו ברור והוא ג"כ רק דיוקא כו' מובן למה שאל מהרישא.

ג) בשיטת רש"י, שאע"פ שהסיפא הוא ג"כ רק דיוקא ולא כ' בהדיא, מ"מ להדיוק דרישא יש דיוק כנגדו מרבא, משא"כ על הדיוק דסיפא אם יתרץ רבא שמדובר באותו מדינה בא"י דא"צ, א"כ יהי' מובן שבאותו מדינה במדינת הים צריך, כמבואר ברש"י ואם באותה מדינה במדינת הים צ"ל מוכח מזה שהסיבה היא משום לשמה.

ואין לתרץ שמדיוקא דסיפא יש מקום לטעות לשתי שיטות. ז.א. שאע"פ שיש סברה דלשמה מ"מ יש גם הסברה לקיום. משא"כ מדיוקא דרישא, מובן שאין סברה משום קיום כלל. (וע"ד מש"כ בתוס' ד"ה אלא אימא) שהרי לפי רבא מהו הדיוק של הרישא? אם אין זה לאותה מדינה במדינת הים, הוא לממדינה למדינה בא"י שא"צ. וא"כ מוכח שאין הסיבה משום קיום כלל. ז.א. שע"י שמדייק מהרישא ומהסיפא לא הי' לרבא שום דיוק לשיטתו במשנתינו ואדרבה.

ויש ליישב בד"א קושיא הב', שהי' רבא יכול לתרץ שאינו מדייק כלום מהרישא ואז הי' רבא מקשה שא"כ ליתני המביא ממדינה למדינה סתם, כלומר שמזה שתנא במדינת הים מוכח שאכן יש כאן דיוק. ואז הי' רבא מודה שא"צ בא"י אפילו ממדינה למדינה כיון דאיכא עולי רגלים. נמצא שהי' השקו"ט של הגמ' בדיוק כמו שהוא בהמשך מדיוקא דרישא. והחילוק היחיד הי' אם רבא מתרץ עם דיוק או שמתרץ שאין לו דיוק. ואדרבה לדיוקא דסיפא צריכים שקו"ט ארוך עד המסקנא.

ובשיטת תוס' י"ל ע"פ מש"כ המהר"ם שי"ף שבאמת שאלת רש"י הוא גם לפי תוס', ותוס' מקבל את תירוצו, וזה שכתב המהרש"א שלפי שיטת התוס' משמע מהסיפא שאפי' ממדינה למדינה בא"י א"צ הוא רק לפי הל"ק, שהרי המהר"ם שי"ף כ' שלפי הל"ק כבר ידעו מהמסקנא שגם לרבא א"צ בא"י אפילו ממדינה למדינה. ולכן כ' המהרש"א שלפי תוס' משמע מהסיפא שאפי' ממדינה למדינה שהרי לכ"ע ממדינה למדינה א"צ, אבל בהל"ב שלא ידעו מהמסקנא י"ל שתוס' יסכים שהסיפא אינו ברור ורבא יכול לתרץ שמדובר באותו מדינה ולכן לא הקשה הגמרא מהסיפא.

ולפי הנ"ל מובן שמחלוקת רש"י ותוס' הוא רק בהל"ק אם ידעו מהמסקנא או לא ידעו. שהרי ברור מהמהרש"א שלשיטת רש"י גם בהל"ק הי' רבא מתרץ שהסיפא מדובר באותה מדינה. ז.א. שלא ידעו מהמסקנא ולפי זה צ"ב מהו סברת המחלוקת בין רש"י לתוס' אם לפי הל"ק ידעו מהמסקנא או לא.

ובאמת כ' המהר"ם שי"ף ע"ד מש"כ בהמהרש"א בסוף ד"ה ואפשר כו' וז"ל: "אילו קתני ברישא באותה מדינה במדה"י הוי' מפרש סיפא בא"י באותה מדינה לכן נקיט ברישא ממדינה למדינה במדה"י לדיוקא דא"י אף ממדינה למדינה א"צ מ"מ למה לי סיפא והשתא אתי שפיר דמפרש רש"י אי מההיא אי מדיוקא דרישא משום דזוהי עיקר הקושי' ודו"ק", עכ"ל. ז.א. שגם לפי הל"ק הי' שייך ללמוד בהסיפא שמדובר באותה מדינה, שבפשטות ד"ה זה אינו ע"פ הביאור בד"ה הא בהדי' שהרי כתב שם שבהל"ק כבר ידעו מהמסקנא.

אבל יש לדייק בלשונו, שלא כ' שרבא יתרץ שהסיפא מדובר באותה מדינה אלא כ' ש"הוי' מפרש סיפא". וי"ל שכוונתו הוא שגם לפי רבה צריכים דיוקא דרישא בכדי שיהי' ברור מהמשנה שבא"י א"צ אפי' ממדינה למדינה. ואילו קתני ברישא באותה מדינה במדה"י לא הי' ברור מהמשנה שא"צ בא"י אפי' ממדינה למדינה.

אבל כ"ז הוא רק לפי המהר"ם שי"ף, אבל מלשון המהרש"א "הוה מוקמינן הסיפא באותה מדינה בא"י כפירוש רש"י", מובן שגם בהל"ק לא ידעו המסקנא, ונמצא שלפי המהר"ם שי"ף המחלוקת דרש"י ותוס' הוא רק אם מלשון הסיפא משמע אפילו ממדינה למדינה או לא. ולפי המהרש"א (אם הוא מקבל שיטת המהר"ם שי"ף בנוגע לשיטת התוס') המחלוקת הוא אם ידעו המסקנא בהל"ק או לא, וכנ"ל שצ"ב בסברת המחלוקת.

ויש לומר שיסוד המחלוקת בין רש"י לתוס' הוא בפירוש "הא בהדיא קתני לה". שתוס' פירשו שקושיית רבא הוא שמהסיפא ברור שממדינה למדינה בא"י א"צ, וא"כ למה לי דיוקא דרישא. משא"כ רש"י פירש שקושיית רבא הוא (כמבואר בהמהר"ם ד"ה הא בהדיא) מאי אתי סיפא לאשמועינן כיון דממאי דקתני ממדינה למדינה במדינת הים צריך שמעינן דבארץ ישראל אפי' ממדינה למדינה א"צ. ז.א. שלפי תוס' משמע מהגמ' שא"א ללמוד בהסיפא באותה מדינה, משא"כ לפי רש"י קושיית הגמ' הי' שמהרישא כבר משמע הכל.

ולפי זה מובן סברת מחלוקת רש"י ותוס' לפי המהרש"א. שתוס' סוברים שבהל"ק ידעו שגם לפי רבא א"צ בא"י אפילו ממדינה למדינה ולכן פשוט שהסיפא מדובר ממדינה למדינה. משא"כ רש"י שלפי פירושו אינו מוכרח לומר שברור מהסיפא שמדובר ממדינה למדינה יכול ללמוד שגם לפי הל"ק לא ידעו מהמסקנא.

וע"ז י"ל בפי' המהר"ם שי"ף שאע"פ שגם לרש"י כבר ידעו בהל"ק המסקנא, אבל מ"מ יש לספק אם מלשון המשנה מוכח שמדובר ממדינה למדינה. ז.א. שזה שגם לרבא א"צ בא"י אפילו ממדינה למדינה משום עולי רגל, אינו הוכחה שזהו פי' בלשון המשנה. ולכן מסביר רבה איך מלשון המשנה מוכח כמותו. והוכחה זו הוא מהרישא "ממדינה למדינה במדה"י". והקשה רבא א"כ מאי אתי סיפא לאשמועינן, ורבה מתרץ – שגם לכתחילה א"צ.

משא"כ לפי תוס' שפירוש "בהדיא קתני" הוא שברור מהסיפא שמדובר אפילו ממדינה למדינה, יש לו הוכחה מהגמ' שכשתני במתניתין המביא גט בא"י פירושו הוא גם ממדינה למדינה בא"י, בלי ספק. ולכן מפרש תוס' "אי מההיא" על הסיפא.

נגלה
בדין ראי' לפני קידושין
הת' שניאור זלמן דייטש
תלמיד בישיבה

בנודע ביהודה חלק אבן העזר סימנים עו עז (מהדו"ק) ישנה מחלוקת בין הנוב"י לחותנו הרב יצחק הלוי לגבי הכלל ד"אין שליח לדבר עבירה", שלדעת הנוב"י השליחות – בדבר עבירה – בטילה ובמילא שלוחו אינו כמותו, ולדעת ר"י הלוי השליחות אינה בטילה, אלא שהעבירה היא על השליח ובמילא גם העונש עליו ולא על המשלח, והביא ראיה לשיטתו ממתני' בקידושין מא,ב "האיש מקדש בו ובשלוחו" שלכאורה היה על השליחות להיבטל, שהרי "אסור לאדם לקדש אשה עד שיראנה", אלא עכצ"ל שהשליחות אינה בטילה. והנוב"י מת' לשיטתו – שמשנתינו איירי ב"אינו יכול" לראותה וע"כ יכול לשלוח שליח לכתחילה.

ולכאורה יש להקשות על תירוצו זה מתוד"ה אסור (שם) וז"ל: "אע"ג דקתני האיש מקדש לכתחילה לא נקט ליה אלא לאשמועינן דין קידושין", דמשמע דבאמת הוא רק בדיעבד ולא לכתחילה.

וגם קשה מהא דאיתא בדף יט, א (שם): "אמר רבא אמר רב נחמן אומר אדם לבתו קטנה צאי וקבלי קידושייך, וברא"ש סימן טו פסק דאיירי בשהקטנה מקבלת הקידושין בשליחות אביה, וא"כ לשיטת הנוב"י הרי צ"ל שליחות הקטנה בטלה שהרי "אסור לאדם לקדש את בתו כשהיא קטנה"?

ובהמשך הסוגיא הנ"ל (קידושין מא, א): "וכי איתמר דרב יוסף אסיפא איתמר האשה מתקדשת בה ובשלוחה, השתא בשלוחה מקדש בה מיבעיא – אר"י מצוה בה יותר מבשלוחה". וכתב רש"י ד"ה דו: "שניים, ואי קשיא ה"נ גבי דידה איכא איסורא כי יהיב קידושין לשלחה ולא חזי לה אין הכי נמי, ומיהו מתני' בדידה קאמר דהיא מיקדשא בה ובשלוחה, הלכך הא דתנא "בה" למצוה אשמועינן אבל איסורא לגבי דידה ליכא".

ובמהרי"ט מקשה ע"ז מאחר שכל מצוותה אינו אלא מה שמסייעת לבעל לעשות מצוה, הרי גם מסייעת לבעל לעשות איסור והיא עוברת על איסור "לפני עיור לא תתן מכשול"? ומתרץ דמה שהיא עושה לא גורמת ולא מסייעת לאיסור שאם ירצה ילך הוא עצמו ויקדשנה, אבל איתתא לאו אורחא למיזל לבעל "שדרכו של איש לחזר על אבידתו".

ולכאורה תירוצו צ"ע, דהנה האיסור ד"לפני עיור" הוא גם בשנותן ל"עיור" את האפשרות לעבור עבירה – ולאו דוקא שמכריחו לעבור כדשנינן בפ"ק דע"ז (ו, ב) לגבי מושיט כוס יין לנזיר וכו'. [ועיין בתוס' ד"ה בבא דרישא (שבת ג, א) דמבאר שם דאפילו יכול ליטול בעצמו אלא שעזר לו – ג"כ איסור דרבנן מיהא איכא דחייב להפרישו מאיסורא].

ואפשר לבאר כל הנ"ל, ובהקדם: דהנה כתב הרמב"ם (הל' אישות פ"ג הי"ט) וז"ל: "מצוה שיקדש אדם את אשתו בעצמו יותר מע"י שלוחו … ואע"פ שיש רשות לאב לקדש ביתו כשהיא קטנה וכשהיא נערה לכל מי שירצה אין ראוי לעשות כן אלא מצות חכמים שלא יקדש אדם ביתו כשהיא קטנה עד שתגדיל ותאמר בפלוני אני רוצה, וכן האיש אין ראוי לקדש קטנה ולא יקדש אשה עד שיראנה ותהיה כשרה בעיניו".

והנה הכס"מ בפ"י מהל' אישות הט"ז (וראה גם אור יקרות בקידושין נא, ב) כתב דמשמע מל' הרמב"ם "אין ראוי לעשות כן" שלדעת הרמב"ם לא הוה איסור לקדש קטנה אלא עצה טובה קמ"ל. ונלע"ד דכן הוא גם בדין ד"אסור לאדם לקדש אישה עד שיראנה" שמובא בהמשך אותה הלכה. ולכן כותב "וכן האיש אין ראוי" – דלדעת הרמב"ם הוא ג"כ עצה טובה בלבד.ועיין במ"מ (שם) שמסביר שכל האיסור שהאדם יקדש קטנה הוה מצד האיסור "דלקדש אשה עד שיראנה", עיי"ש.

וראיה ברורה להנ"ל דהנה הרמב"ם (בפכ"א מהל' איסורי ביאה ה"ג) כותב וז"ל: "ומותר להסתכל בפני הפנויה ולבדקה בין בתולה בין בעולה כדי שיראה אם היא נאה בעיניו ישאנה ואין בזה צד איסור ולא עוד אלא ראוי לעשות כן". ועיין במפרשים על אתר דכותבים שכל הטעם דמותר להסתכל וכו' דילפינן מפרק האיש מקדש "דאסור לאדם שיקדש את האשה עד שיראנה וכו'", ולכאורה צ"ב אם אכן אסור האיסור גמור דלקדש עד שיראנה א"כ הול"ל למכתב דמצוה להסתכל בה שלא יעבור על איסור, אלא משמע מדבריו דהוה עצה טובה דתקינו רבנן.

וכן משמע מפירוש המשניות להרמב"ם בקידושין רפ"ב דכותב אבל הנכון אצלנו שיקדש האדם בעצמו יותר משיקדש לו שלוחו לפי שמעיקרינו לא ישא אדם אשה עד שיראנה לפי שאנו חוששין אולי לא תישר ויעמוד עימה ולא יאהבנה וזה אסור לפי שנאמר "ואהבת לרעך כמוך". ומזה הטעם בעצמו אנו אומרים לא ישיא אדם את ביתו כשהיא קטנה עד שתגדיל ותאמר בפלוני אני רוצה. ומדברי הרמב"ם מוכח ב' ענינים. א) דמדלא נקט בלשון אסור אלא בלשון שיקדש האדם בעצמו יותר מע"י שלוחו" נראה שרק כשלא יאהבנה אז יעבור על איסור. ב) מדכתב "ומזה הטעם בעצמו משמע ששני האיסורים "דלקדש עד שיראנה" ו"לקדש קטנה" יש להם אותו טעם וא"כ מכיון שהאיסור לקדש קטנה הוה עצה טובה כמו"כ האיסור דלקדש אישה עד שיראנה הוה בתור עצה טובה.

והנה יש לדייק גם בדא"פ מהא דאיתא בגמרא שבת (נג, ב) דת"ר מעשה באדם אחד שנשא אשה גידמת [פירש"י ידה קטומה] ולא הכיר בה עד יום מותה. וכן פסק הרמב"ם (הל' איסורי ביאה פכ"א הכ"ד) וז"ל: "חסידים הראשונים וגדולי החכמים התפאר אחד מהם שמעולם לא נסתכל במילה שלו, ומהן מי שהתפאר שלא התבונן מעולם בצורת אשתו", ומזה שחסיד אחד התפאר שלא התבונן מעולם בצורת אשתו, אפי' שמצינו ד"אסור לאדם לקדש אישה עד שיראנה שמא יראה בה דבר מגונה" (ואין לך מגונה יותר מאשר "ידה קטומה") מזה אפשר להוכיח שכל התקנה דרבהנן מבוססת על הטעם שמא יראה בה דבר מגונה אבל לאנשים שלא נוגע טעם זה, דבלא"ה ישא אותה, אין שייך תקנה זה.

ולכאורה עדיין יש לדייק איך הרמב"ם למד דהוה עצה טובה, והרי בגמרא כתוב בפירוש בלשון איסור. וי"ל שרואים בכמה מקומות בש"ס דהגמרא מזכירה בלשון איסור והוה רק מדת חסידות. כדארז"ל בברכות (לא, א) "אסור לאדם שימלא שחוק בעוה"ז", וע"כ דהוה מדת חסידות דאם הוא איסור ממש מה הרבותא דר"ל דלא עשה איסור. ועייג"כ בחולין לז, ב, [ועיין בספר פרדס יוסף פ' מקץ].

ועפכ"ז י"ל לשיטת הנוב"י דלא קשה מידי כי סוגייתנו מדברת על עצה טובה ולכן לא הוה שליח לדבר עבירה. וכן בשאלת המהרי"ט י"ל דלא הוה ענין של מכשול כי זה רק עצה טובה שנתנו.

ועפכ"ז מתורץ מה שהקשה הת' י.ז. שיחי' בגליון תשסו על מה שכתבתי בגליון תשסה עיי"ש.

והנה מה שהוסיף להקשות כיצד אפשר לייסד ביאור דאסור לאדם זה רק לאנשים כערכינו ע"פ שיחת כ"ק אדמו"ר כשרבינו בעצמו לא א"ל הכי (לקו"ש ח"ה פ' לך לך) אין קושייתו קושיה כלל, דביאור זה שיש שתי דברים באשה, פריה ורביה, והאשה כשלעצמה, כבר מבואר זה בגמרא כתובת (נט, ב) דפליגי האם האשה אינה אלא לבנים או לא. ועיין גליון מהרש"א לשו"ע יו"ד סכ"ח, ובש"ך סק"ה, שהטעם שלא מברכים שהחיינו בברכת הנישואין מכיון שאין האשה אלא לבנים, וכן בביאורי הזהר לאדמו"ר הצ"צ עמוד תכא, מבאר דמה שאמרו אין האשה אלא ליופי הכוונה בזה היא ג"כ שזה נוגע לבנים ומביא דוגמא מרחל ויוסף. ועיין מהר"ל בס' גור אריה על פירש"י ויצא לא, יז.

נגלה
המביא גט ממדה"י ואינו יכול לומר בפ"נ
הת' משה מ"מ סילווער
תלמיד בישיבה

בגמ' (גיטין ד,ב – ה,א) איתא: המביא גט ממדינת הים ואינו יכול לומר בפני נכתב ובפני נחתם אם יש עליו עדים יתקיים בחותמיו והוינן בה מאי ואינו יכול לומר אילימא חרש חרש בר איתויי גיטא הוא וכו' עיי"ש, והנה בתוס' ביארו שלא אמר "כגון אלם או שלא ראה כתיבת הגט דא"כ הוה לי למימר ולא אמר" וביאר ע"ז המהר"ם בהחילוק בין הלשון "ואינו יכול" ל"ולא אמר" הוא דאינו יכול משמע שעכשיו בשעת נתינת הגט אינו יכול לומר בפ"נ וכו', משא"כ "ולא אמר" משמע שלא הי' יכול לומר אפי' מקודם, ולכן דוקא בפקח ונתחרש מתאים הלשון ואינו יכול, דעד השתא הי' ראוי לומר בפ"נ וכו' ועכשיו נתחרש.

אבל לפי' פי' הנ"ל צ"ב דאיך ס"ד הגמ' לומר דמיירי בחרש הרי בחרש לא שייך הלשון אינו יכול כמו באלם, וע"י במהר"ם גופא שמבאר דבאמת הוי מצי למיפרך שאלה הנ"ל אלא דעדיפא מיני' פריך.

אבל לכאורה עדיין צ"ב שהרי התו' מסביר ומפרש פי' על מה שסברנו דהמשנה מיירי בחרש ולא באלם, ולפי ביאור הנ"ל יוצא דהדיוק מלשון המשנה הוא רק לפי המסקנא דפקח ונתחרש וצ"ע (ועי' ג"כ בים של שלמה שהקשה כן).

ולכן נ"ל לפרש באו"א בדברי התוס' דהחילוק בין חרש לאלם הוא דבחרש הוי חסרון בעצם האדם שאינו בר הוכחה שיוכל להעיד, משא"כ אלם אינו חסרון בעצם האדם אלא פומיה הוא דכאיב ליה היינו שלפועל חסר לו הכלי להעיד.

ועפ"ז יש לבאר דברי התוס' שכוונתם הוא ד"אינו יכול" משמע שלא רק שיש איזה חסרון צדדי בזה שאינו מעיד, אלא שבעצם מהותו אינו יכול והיינו חרש אבל אלם בעצם יכול להעיד ורק שיש איזה חסרון צדדי. ולפי"ז נמצא שזהו ביאור לא רק להעדיף פקח ונתחרש מאלם, אלא גם חרש מעיקרו מאילם מעיקרו, והיינו שהתוס' שואל ע"ז שהגמ' הציעה שמדובר בחרש והקשה חרש בר שליחות, למה לא אמר הגמ' אלם ואז אין קושיא וע"ז מבאר התוס' שאינו יכול משמע חרש ולא אלם.

נגלה
בדין ד"כיצד יעשה יטלנו הימנה"
הת' ישעיהו גערליצקי
תלמיד בישיבה

במס' גיטין ה, ב: "המביא גט ממדינת הים ולא אמר לה בפ"נ ובפ"נ יוציא והולד ממזר דבר"מ וחכ"א אין הוולד ממזר, כיצד יעשה יטלנו הימנה ויחזור ויתננו לה ויאמר בפ"נ ובפ"נ", וכותב ע"ז הרשב"א בחידושיו: "יש לפרש דכיצד יעשה אדברי חכמים קאי וכו'… אבל לדברי ר"מ, אע"פ שחוזר ונוטלו ונותנו לה בפני שתים – תצא והולד ממזר, וכדאמרי' דר"מ לטעמיה דאמר "כל המשנה וכו' תצא והולד ממזר" . .ועוד יש לפרש דכיצד יעשה אדר"מ נמי קאי ולא אר"מ תצא והולד ממזר אלא בשהלך לו שליח למדינת הים ואינו חוזר ואומר בפ"נ דאז הוי משנה ממטבע כו'… אבל כשחזר ואמר אין זה משנה, דהא חזר ואמר כמטבע כו', עכ"ל .

וכתב בהערות על חי' הרשב"א שם (חידושי הרשב"א הוצאת "מוסד הרב קוק" מאת הרב ישראל סקלר) על הפי' הראשון (הערה 274): "מד"ר משמע שלר"מ אין תקנה כלל ואע"פ שעדיין לא נישאת, דהגט בטל, ולכן כיצד יעשה קאי על רבנן בלבד" ומציין שתוס' וריטב"א סוברים דלא כהנ"ל שקודם שנישאת יש תקנה, ועל פי' הב' ברשב"א כותב (הערה 275): "צ"ב אם מהני גם לאחר שנישאת" ומציין לדברי הרשב"א בד' ג' ע"א ד"ה ורבה, ול"אור זרוע" הל' גיטין סימן ת"ש ש"משם יש להוכיח דמהני רק לפני שנישאת".

ודבריו – דכותב ההערות הנ"ל – תמוהין, דלא מצינו בשאר הראשונים סברא זו ד"כיצד יעשה" קאי רק על דברי חכמים ולר"מ אין תקנה כלל – אף לפני נישואין[1], אלא כל השקו"ט ב"ראשונים" ונו"כ וכו' הוא האם "כיצד יעשה" קאי רק על ר"מ או גם על חכמים או האם התקנה לר"מ הוי רק לפני נישואין או גם לאחר נישואין, וסברא זו דהגט בטל לגמרי עקב נתינתו שלא כתקנת חכמים – לא הובאה כלל, ומדברי הרשב"א עצמם משמע בפשטות שהפי' הראשון מדבר רק על לאחר שניסת, וכתוס' שאומר "אבל לר"מ – אע"פ שחוזר ונוטלו ונותנו לו בפני שתים תצא והוולד ממזר". ואם היתה כוונת הרשב"א. לחדש שלר"מ אף לפני שניסת אין לו תקנה, היה כותב שזהו הרבותא, ועוד שא"כ היה להגמ' לתמוה על ר"מ "ולר"מ משום דלא אמר בפ"נ הגט בטל ואין לו תקנה"? וכפרש"י "והא גט כשר הוא ובפניו נכתב" ומדוע התמיה בגמ' על התוצאה שהולד ממזר?

ואין לדייק מריש דברי הרשב"א "דכיצד יעשה אדברי חכמים קאי", דמשמע שהוא רק לדברי חכמים, א. משום דניתן לומר בפשטות דאתא לאשמועינן רבותא שאף לרבנן קאי – שלכמה ראשונים קאי רק לר"מ[2] - משום דהא דלר"מ "כיצד יעשה" מועיל קודם שנישאת הוא פשוט. ב. יתכן לומר ד"כיצד יעשה" אמנם כלל לא קאי על ר"מ, דהברייתא לומדת בפשטות שקודם שנישאת ידעינן כבר שלכו"ע יטלנו וכו' ותוכל להינשא, ולכתחילה כל המחלוקת הוא רק על לאחר שנישאת, שכן ממש כתב הריטב"א בסוגיא דידן שגם הוא הביא ב' פירושים ברשב"א ובתחילת הפי' הראשון כותב "איכא מ"ד דלרבנן בלחוד קאי… אבל להינשא לאחרים אפי' לר"מ סגי בתקנה זו" שכנ"ל[3] אע"פ שכל הברייתא קאי רק לרבנן, בכ"ז גם לר"מ יש תקנה קודם שנישאת, ולאחמ"כ מביא מ"ד כהפי' הב' בהרשב"א, ומסתברא ששניהם, הרשב"א והריטב"א – לאחד כיוונו, ומנלן סימן ורמז בדברי הרשב"א לחדש דלא כריטב"א וכתוס'? אלא עכצ"ל שהרשב"א ס"ל כריטב"א, וכן פי' דברי הרשב"א ב"אוצר מפרשי התלמוד" ע' רי"א.

ובהערה שלאחמ"כ כותב (הובא לעיל) שהפי' הב' ברשב"א הוא "צריך ביאור" אם כוונתו שלר"מ ישנו ה"כיצד יעשה" גם לאחר נישואין. ומציין לדברי הרשב"א בד' ג' א ד"ה "ורבה", וממשיך שמדברי ה"אור זרוע" הל' גיטין יש להוכיח שגם לפי' הב' מהני רק קודם שנישאת.

וגם זה אינו נראה כלל: א. בלשונו של הרשב"א א"א לדחוק כלל שלא מהני אחר שנישאת, וכן לשונו: "ולא אמר ר"מ תצא והוולד ממזר אלא בשהלך שליח למדינת הים ואיהו חוזר ואומר בפ"נ, אבל כשחזר ואמר אין זה משנה… ממטבען של חכמים" וא"כ משמע מפורש שאם חזר ואמר לא תצא ואין הוולד ממזר לר"מ. ב. מהרשב"א בד' ג' ע"א אין הוכחה כלל לדבריו וכן לשונו שם (ד"ה "ורבה") "ועוד כשת"ל דר"י כר"מ ס"ל… ה"מ כששינה ממטבע כו', ולא תיקן דיבורו לבסוף ונישאת… אבל כשחזר ואמר קודם שתינשא אמאי לא ואפי' נישאת נמי כיוון שתיקן דיבורו לבסוף אמאי פסול, דהא דתניא לקמן 'כיצד יעשה יטלנו' כו' הא איכא למימר דאפילו לר"מ קאי, דלא אר"מ תצא והוולד ממזר אלא כשלא חזר ואמר לה… וספרים יש שגורסים שם אלא כיצד יעשה דמשמע דקאי אר"מ[4]" עכ"ל, ומניין ראיה לדבריו? הרי הרשב"א מביא ב' פירושים בדיוק בפי' שמביא כאן, ואדרבה יש להוכיח מכאן כדברינו בב' הפירושים ג. גם בדברי ה"אור זרוע" אין להוכיח מאומה שגם הוא (בסי' ת"ש) מביא כל הדעות וגם דעה דמהני לר"מ אחר שנישאת שלא תצא אלא שהוולד ממזר, שזה א"א לתקן ומל' הרשב"א משמע שאפשר לתקן כנ"ל, ועכ"פ אינו מתייחס כלל לדברי הרשב"א.

לסיכום הדברים: ברור הדבר לענ"ד שפי' הראשון ברשב"א הוא כתוס' שיועיל "כיצד יעשה" לפני נישואין לר"מ, ופי' הב' הוא לר"מ יש תקנה גם לאחר נישואין ועי"כ הולד כשר.


[1]) אמנם בתוס' רי"ד ה' ע"ב ד"ה "תניא": …פי' זה שהצריכו ליטלו הימנה… ור"מ סבר כיוון שכבר נתנו לה יצא מתורת שליח ותו לא מהימן הלכך לא סגי לה בהאי תקנתא…" אבל: א. עדיין אפשר לדחוק ש"לא סגי ליה בהאי תקנתא" - בשביל להכשיר את הולד אבל בשביל להתירה להינשא – סגי שאפשר להאמיניה שבפניו נכתב גם לא בתורת שליח, דמשום עיגונא – נהמניה כבי תרי.

ב. גם הרי"ד לא אומר שר"מ סובר שהגט בטל מצד "כל המשנה ממטבע" אלא רק שלא מהימן להשלים נתינת הגט כי עכשיו כבר לא נאמן כבי תרי שנסתיימה שליחותו, ועד שי"ל שלרי"ד האישה מגורשת לכו"ע שהרי מדאורייתא הייתה נתינת הגט כראוי כמ"ש התוד"ה "אמר חזקיה" בד' פ"ד ע"ב אלא שאינה מותרת להינשא מצד חיסרון מסוים בהגט ולא שבטל, והנ"ל למד ברשב"א שהגט בטל ומצד זה אין תקנה לר"מ.

ג. ועיקר – דברי הרי"ד תמוהים לכאורה – לרוב הראשונים אי גרסי' "אלא כיצד יעשה" מפרשים הפשט בגמ' שהוא קאי רק לרבנן, וא' גרסי' ללא "אלא" הפשט הוא דקאי בין לר"מ ובין לרבנן והרי"ד גרס "אלא" ומפרש דקאי אדרבנן בלבד! וגם סברתו שהפלוגתא היא האם מהימניה גם עתה כבי תרי או לא צריכה ביאור, שהרי הסיבה שהימנוהו כבי תרי, היא מצד עיגונא, ואותו הטעם קיים גם עכשיו? ואם לסברא זו כיוון הרשב"א הרי היה לו לכה"פ לרמוז שזהו הטעם, ולא מצינו בכל דבריו רמז לכך, וגם שאינו גורס "אלא" כהרי"ד, אלא ודאי לא זו היא כוונת הרשב"א.

[2]) האור זרוע, תוס' הרא"ש, הריטב"א ועוד.

[3]) אף שצ"ע אליבא דאמת להריטב"א דאם פשיטא ליה להברייתא שקודם נישואין לכו"ע צריכים לתקנה זו, מהו הלשון "כיצד יעשה" דמשמע שגם עתה לא ידענו מתקנה זו כלל? ואוי"ל שהברייתא – לריטב"א באה לחדש רק את המחלוקת בלאחר נישואין, וממילא שמעינן גם לכו"ע בלפני שניסת כיצד יעשה שתוכל להינשא, ובא הריטב"א לומר שעיקר החידוש קאי רק לחכמים.

[4]) אולי בכ"ז יש לדייק ולהוכיח קצת מהרשב"א שאומר שכל זה שיש תקנה לר"מ לאחר נישואין הוא דווקא לספרים שגורסים "אלא כיצד יעשה" והוא עצמו לא מצינו שישנה (לפי הב') את הגירסא, ומסתמא גורס כספרים שלנו, אבל אינו מוכרח כלל, שהרי מביא "ויש ספרים" בבבא נפרדת ולאו בדווקא.

נגלה
דיוקי המשנה לרבה ולרבא [גליון]
הת' מנחם מענדל וואלף
תות"ל - מגדל העמק

בגיטין דף ד' ע"ב מביאה הגמרא את דברי חכמים בהמשנה "המביא גט ממדינה למדינה במדה"י צ"ל בפ"נ ובפ"נ" ומדייקת הגמרא לרבה ולרבא. לרבה – הא ממדינה למדינה בא"י לא צריך, ולרבא – הא באותה מדינה במדה"י לא צריך וממשיכה הגמרא להקשות על רבא: אבל ממדינה למדינה בא"י מאי? צריך?! ליתני המביא ממדינה למדינה סתם. ע"כ.

וראיתי בקובץ תשסו ששאל הרב א.נ.ס. דעל דרך שהקשנו על רבא היינו יכולים להקשות ארבה "ליתני המביא במדה"י סתם". ותימה לי מאוד שאלתו דהרי רש"י כתב בהדיא בד"ה ואיכא דאם הייתי מדייק מסיפא דמתניתין "המביא גט בא"י א"צ שיאמר בפ"נ ובפ"נ" הייתי מעמידו במקרה הקל שלו היינו באותה מדינה, וא"כ גם בנדו"ד אם היה כתוב במתניתין המביא גט במדינת הים סתם הייתי מעמידו על המקרה הקל שלו היינו ממדינה למדינה ולא הייתי לומד באותה מדינה.

וכן במה שכתב הנ"ל דלרבה לא כתוב הא ממדינה למדינה בא"י לא צריך כיון שאין זה דיוק, אלא פשט המשנה כך הוא: "המביא גט ממדינה למדינה – במדה"י צ"ל בפ"נ ובפ"נ. ואף בזה תימא לי דהרי תוס' בד"ה אלא אימא, מדייק לרבה "ואמאי נקט ממדינה למדינה ניתני המביא גט באותה מדינה במדינת הים צריך וכו'". (ולהעיר שתוס' הנ"ל מתרץ את שאלתו של הרב א.נ.ס.) וכן הגמרא בעצמה מדייקת "ואיכא דמותיב לה הכי הא ממדינה למדינה בא"י לא צריך".

רמב"ם
בדין כתב ע"ג כתב בשבת וגט*
הרב אברהם הרץ
ר"מ בישיבה

הרמב"ם בפי"א מהל' שבת הט"ז פסק המעביר דיו על גבי סקרא חייב שתים אחת משום כותב ואחת משום מוחק. ובהל' גירושין פ"ג ה"ד פסק וכל גט שכתבו שלא לשמה אע"פ שהעביר עליו קולמוס לשמה אינו גט. והנה לשון כל גט משמע אפילו דיו ע"ג סיקרא.

וצ"ב מהי הטעם לחלק בין דין כתיבה בשבת לגט בכה"ג.

והנה מקור דין הנ"ל מבואר בגיטין יט,א שפסקו ר"י ור"ל המעביר דיו ע"ג סקרא בשבת חייב שתים אחת משום כותב ואחת משום מוחק ור"ל שאל מר' יוחנן מהי הדין בגט אם העביר דיו ע"ג סקרא (כשחתם אחר והעביר העד בדיו ע"ג החתימה).

ואמר ר' יוחנן דאינו כתב וע"ז שאל ר"ל והלא למדתנו רבנו דלענין שבת הוי כתב וענה ר"י וכי מפני שאנו מדמין נעשה מעשה. ופרש"י מדמין מלשון כמדומים וכי מפני שאנו סבורים להחמיר לענין שבת נעשה מעשה להקל לענין גט.

וצ"ב איך פסק הרמב"ם דבשבת חייב שתים ומשמע דאי"ז ספק וחייב קרבן הרי במסקנא משמע דר' יוחנן סבר דהוי ספק.

וכתבו המפרשים שהרמב"ם מפרש הגמ' מדמין מלשון דמיון והשוואה וענה ר"י וכי מפני שאנו מדמין נעשה מעשה להשוות גט לשבת דאע"פ שנראה דומים בדין זה יש לחלק ביניהם ובשבת חיים שתים ובגט לא הוי כתיבה כלל.

אבל צ"ב מהי הטעם וסברא לחלק ביניהם?

ויש שכתבו (ראה מהר"ם שי"ק שם) דבשבת יש לחייב משום מלאכת מחשבת משא"כ בגט בעי כתיבה גמורה.

וכן כתב המרדכי סי' שדמ שם לחלק בין שבת לגט בדין חק תוכות. דבשבת חייב אע"פ שלא עשה מעשה כתיבה רק באופן של גרמא ע"ד נטל גגו של חי"ת ועשאו שני זיינין דמשום מלאכת מחשבת חייב משום כתיבה בשבת, אבל בגט בעי כתיבה גמורה וחק תוכות לא הוי כתיבה מעשה כתיבה (כמבואר בגיטין כ,א).

ועד"ז יש לחלק במעביר דיו ע"ג סקרא.

וצ"ב דבשלמא בחק תוכות יש לומר דבגט לא מהני משום דלא הוי מעשה כתיבה, אבל הכא בדיו ע"ג סקרא שמחק האות של סיקרא וכתב אות של דיו ובשבת חייב שתים, מדוע בגט לא חשוב מעשה כתיבה הרי נמחק האות של סיקרא וכתב אות בדיו.

והנה בדף כ,א שם דנה הגמ' בגט שכתבו שלא לשמה והעביר עליו קולמוס לשמה (בדיו ע"ג דיו).

ואמר רב חסדא דהוי מחלוקת ר"י וחכמים שנחלקו בס"ת אם מהני לקדש השם.

ורב אחא ב"ר יעקב אמר דדילמא רבנן מודי דמהני בגט, ובס"ת לא מהני משום דבעינן זה אל-י ואנוהו. (דהוי מנומר ראה מג"א סי' לג סק"ז.)

ובחידושי הרמ"ה שם מביא גירסא בגמ' (וכן כתב המ"מ ברמב"ם גירושין שם) דעד כאן לא מכשיר ר' יהודה אלא בס"ת דלא בעינן כריתות אבל הכא כריתות בעינן וליכא.

וצ"ב מהי הקשר הא דכתב ע"ג כתב לדין כריתות?

והנה בסה"ת הל' תפילין וכן כתב המרדכי שם (והובא בשו"ת צ"צ או"ח סי' טו) דרק לענין לשמה מהני כתב ע"ג כתב אבל אם כתב הראשון הי' חק תוכות לא מהני העברת קולמוס להכשיר האות (אפילו לר' יהודה).

ובמפרשים כתבו (ראה בחידושי הגר"ח כאן) דמבואר בס"ה דאין הטעם דהוי' כתב לר' יהודה משום דנמחק כתב הראשון שנתכסה בדיו ועכשיו כתב אות חדשה ע"ג דא"כ גם בחק תוכות לתכשר.

אלא אות הראשון עדיין קיים אלא שעכשיו הוא מוסיף על האות עוד דיו (שהרי אות יכול להיות באופנים שונים בעבי') והא דחשיב כתב משום שעכשיו גמר ומשלים האות ומהני לענין לשמה (דלשמה הוי דין בכתיבת האות וחשיב שנכתב האות לשמה ע"י שגמר והשלים לשמה).

אבל לענין חק תוכות לא מהני שהרי סו"ס חלק מאורת היא פסולה שלא נכתב ע"י מעשה.

ולפ"ז יש לבאר הא דחלוק ס"ת מגט, דרק בס"ת אפשר שמהני העברת קולמוס לשמה אבל בגט דבעינן כריתות בעי שכל פרט מכתיבת הגט יהי' לשמה (לשם כריתות) והכא שחציו התחתון של האות לא נכתבה לשמה לא הוי' כריתות.

והנה ביאור זה מתאים בסוגיא בדף כ' בדיו שחור ע"ג דיו שחור די"ל שלכו"ע אין האות התחתון נמחק ואדרבה העליון מתקן ומשלים התחתון.

אבל בדף יט,א בדיו ע"ג סקרא שאות התחתון נכתב בסיקרא שהיא אדום, והעביר ע"ז בדיו שחור, ולגבי שבת נחשב שנמחק האות התחתון ובפשטות משום עכשיו האות היא בדיו שחור ולא חשיב כאות אחת עבה.

מדוע באופן זה לא מהני בגט דאע"פ דבעינן כריתות אבל הכא אין האות התחתון כאן שהרי נמחקה

ויש שכתבו (ראה בשיעורי ר' אבא גיטין) דיש לומר דגם בדיו ע"ג סיקרא לא נחשב כנמחק האות לגמרי שהרי סו"ס היא כאן אלא שהאות נעשה עבה.

והא דחשיב כנמחק לענין שבת היא משום דבשבת גדר מוחק אינה שנמחק האות לגמרי אלא שנמחק האות באופן שא"א לקרותה והכא שנתכסה בדיו הוי מחיקה.

ויש לומר דכל הדיון בגר"ח שם דמדוע לא יהא חשיב האות התחתון נמחק הרי האות התחתון מכוסה?

הנה י"ל דזה רק בגדרי מוחק וכותב בשבת שדנים על כתב של קריאה אבל אם דנים על עצם האות אמרינן שעדיין אות התחתון קיים.

ומצינו עד"ז במוחק שעוה מהאות, דבתפילין אינו פוסל משום שלא כסדרן שהרי האות בעצם קיים אלא שלא נראה ועכשיו מגלה האות אבל בשבת יש סברא לחייב במוריד שעוה מב' אותיות שעי"ז יש תיקון לאותיות הכתובות. (ראה שו"ע אדה"ז סי' שמ סעי' ד)

ומזה משמע דכשדנים על עצם האות כמו בתפילין וכיוצא בזה אמרינן שאות המכוסה הוי אות, אבל לענין שבת הדיון היא אם יש כאן כתב של קריאה ולכן עי' הורדת השעוה נעשה תיקון לאותיות הכתובות שאפשר לקרותה.

ועד"ז במעביר דיו ע"ג סקרא דאם דנים על עצם האות אמרינן שהאות התחתון קיים וכיון שנכתב שלא לשמה פסול בגט דכריתות בעינן וליכא אבל אם דנים אם יש כאן כתב של קריאה אז אמרינן שהסיקרא נמחקה שא"א לקרותה ונמחקה ע"מ לכתוב אות שחור שהיא חשובה יותר וחייב משום מוחק ע"מ לכתוב, וגם משום כותב.

(משא"כ במעביר דיו ע"ג דיו אינו חייב משום מוחק שהרי אי"ז ע"מ לכתוב ולתקן שהרי האות שחור כבר הי' קודם ואין כאן שום תקון, וראה בגר"ח שם.)

ויש להביא סמוכין ודוגמא להנ"ל משו"ע אדה"ז ח"א סי' לג סעי' ה וכיון שרצועות שחורות הלמ"מ צריך שישחירן ישראל לשמן ולא נכרי ואפי' בדיעבד פסולות ע"י נכרי… ויש מי שאומר שיש להן תקנה שיחזור וישחירן ישראל לשמן וטוב להחמיר.

ובקו"א שם כתב ויש מי שאומר כו', עי' ב"י א"ע ססי' קל"א ובש"ע שם דלא קיימא לן הרי [ופירוש דהתם מבואר להלכה דכתב ע"ג כתב לא מהני לענין כתיבת גט ומדוע הכא מהני במשחירן ישרא אח"כ על מה שכבר השחירן נכרי]. ומתרץ אדה"ז ואפשר דש"ה [דשאני הכא] דבחזותא תליא מילתא והעליון הוא הנראה ובצבע הלך אחר הנראה עי' פי"א דנגעים מ"ה וצ"ע לדינא.

ויש לבאר דבצבע הדיון היא על מה שנראה חלק העליון וזה הי' לשמה משא"כ בכתיבה הדיון היא על עצם האות אם הי' לשמה גם חלק התחתון וכיון שהתחתון לא הי' לשמה פסולה.

ועד"ז מחלק הרמב"ם בכתיבה עצמה בין שבת לגט דבשבת הדיון היא הכתב של קריאה ובגט הדיון היא בכתיבה בעצם עצם האות.

והנה בשו"ת צ"צ שם כתב בסק"ח דטעם רבנן (לרב חסדא) דכתב ע"ג כתב פסול משום דכתב העליון אינו על הגויל דכתב הפסול מפסיק. ועפ"ז מיישב פסק המ"א בהל' תפילין (ועד"ז פסק אדה"ז שם).

וטעם זה כתב הבני שלמה (נדפס בסוף הרמב"ם) לתרץ חילוק ברמב"ם בין שבת לגט דבגט בעי שיהא על הגויל ולכן דיו ע"ג סיקרא לא מהני משום שחוצץ משא"כ בשבת. וכבר עמדו בזה מפרשים דגם בגט אפשר דמהני ע"ג דיו דחשיב דבר המתקיים ואין דין בגט שיהא על הגויל כמו בס"ת.

והנה מאדה"ז בקו"א שם משמע דפסול כתב ע"ג כתב אינו משום חציצה כמו שכתב הצ"צ דא"כ מהי הקושיא מרצועות שחורות דאפשר דאין דין שיהא הצבע על הרצועה ממש ואם נימא שגם בתפילין בעינן שיהא על הרצועה עצמה א"כ מהי התירוץ שם דדנים על צבע העליון הרי יש כאן הפסק (וראה בשו"ת נודע ביהודה או"ח סי' א).

ומשמע לכאורה דאדה"ז סבר דטעם דכתב ע"ג כתב לא מהני אינה משום פסול חציצה אלא משום דבכתיבה לא מהני רק מה שנראה העליון דדנים על עצם כתיבת האות וכיון שהתחתון הי' פסול, נמצא דחלק מהאות הי' בפסול משא"כ בצבע דנים על הנראה. והעליון הנראה הי' לשמה.


*) נכתב בקשר ליום כ' טבת יום ההילולא דהרמב"ם ז"ל.

הלכה ומנהג
בדין תחב כף חולבת לקדרה של בשר
הרב חיים שפירא
ר"מ במכון להוראה, תות"ל - מאריסטאון

ביו"ד סי' צד סעיף ג מבואר שאם תחב כף חולבת לתוך קדרה שיש בה בשר "אם יש שישים לבטל הכף הקדרה והתבשיל מותרים אבל הכף אסורה" וכתב ע"ז הש"ך בסק"ח "לדעת הרב בסי' צה סעיף ג אפי' לא הי' בקדרה אלא מים או שאר דברים אם הי' הקדרה בת יומא ונבלע מתחלה ע"י גוף הבשר, הכף אסור והכי קיימא לן". כלומר ששם פסק הרמ"א דקערות של בשר שהודחו ביורה חולבת אם שניהם בני יומן שניהם אסורים ולא הוה נ"ט בר נ"ט דהטעמים פוגעים בתוך המים ונעשים המים נבלה, וה"ה כאן אם הכף והקדרה הם בני יומן הוה ממש קערות של בשר שהודחו ביורה חולבת דאסר שם הרמ"א.

והנה כתב הש"ך "ונבלע מתחלה ע"י גוף הבשר", וכתב ע"ז הגליון מהרש"א לאפוקי אם בלע ע"י כף. סקט"ז. ע"כ. כלומר לאפוקי אם נעשה הקדרה בשרי רק ע"י תחיבת כף של בשר, דאז לא נעשה הקדירה בשרי כלל דהוה רק נ"ט בר נ"ט כמבואר בארוכה בש"ך סקט"ו. וציין לש"ך סקט"ז ששם מבואר בהדיא "ודוקא כשהקדירה בלעה מתחלה הגוף הדבר בעין אבל אם בלעה ע"י כף וכה"ג נתבאר בס"ק שלפני זה". ושם מבואר דע"י כף הוי רק נ"ט בר נ"ט.

ולכאו' קשה לפרש כן כוונת הש"ך. דהרי עדיין לא נחית המחבר אודות הדין דתחיבת כף בקדירה חדשה. וא"כ אין הש"ך צריך להדגיש שדוקא אם נבלע ע"י גוף הבשר לאפוקי כף, הרי סתם קדירה של בשר פירושה שבשלו בה בשר? (ורק בסקט"ז צריך הש"ך להדגיש זה, שזה בא בהמשך לדין תחיבת כף בקדירה חדשה).

ויש לפרש כוונת הש"ך באו"א, ובהקדמה: דהנה הקשו המפרשים על הש"ך (ראה רעק"א ופמ"ג) הרי כאן מדובר שיש ששים נגד הכף, וכשיש ששים נגד הכף אז הכל מותר אך לדעת הרב בסי' צה בקערות של בשר שהודחו ביורה חולבת שאם יש ששים הרי אין המים נעשה נבלה והכל מותר. ואיך כתב הש"ך כאן שלדעת הרב שם, הכף אסור, הרי מדובר כאן שיש ששים נגד הכף.

ותירץ הפמ"ג (שפ"ד ס"ק ח) כמה תירוצים, ולבסוף כתב תירוץ אחר דכוונת הש"ך כאן הוא ע"פ מה שהביא בסי' צה דעת המהרש"ל לאסור נ"ט בר נ"ט בצלי' אף בדיעבד, דהוי' רק שני נותני טעם משא"כ דגים שנתבשלו שיש טעם שלישי, מהמים לדגים, ולכן כאן המים הם כמו נצלו ואסור אף בדיעבד עם כותח, ולכן אף שיש ששים נגד הכף, אבל הרי אין בהכף ששים נגד המים, ולכן הכף אסור. (וראה פמ"ג שם שהקשה שאף לדעת מהרש"ל האיסור הוא רק בכותח, ולא בכלי חלב).

והנה לפי שיטה זו דנצלו אסור, כתבו האחרונים (ראה חוו"ד צ"ה ד', גליון מהרש"א צ"ה א') דזה דוקא אם הבשר נצלה בקערה משא"כ כשהבשר נתבשל בקערה אז אפי' נצלה אח"כ הדגים הוי טעם שלישי כי הבשר נבלע בקדרה ע"י מים מלכתחלה. ולכן כתבו הראשונים דגים שנצלו בשפוד שצלו בו בשר, דאז דוקא אסור משא"כ אם נתבשל הבשר בקדרה.

וע"פ כל הנ"ל יש לפרש כוונת הש"ך שכאן הכף אסור רק אם נבלע מתחלה ע"י גוף הבשר דהיינו גוף הבשר שלא ע"י בישול דאל"כ הכף מותר דהמים הוה כבר טעם שלישי.

ועפ"ז יומתק שינוי הלשון בש"ך כאן להש"ך בסקט"ז דכאן כתב "ונבלע מתחלה ע"י גוף הבשר" ושם כתב "כשהקדרה בלעה מתחלה הגוף הדבר בעין" דכאן הנקודה שנבלע ע"י גוף הבשר דהיינו אע"פ שהוא בעין עדיין צריך שיבלע ע"י גוף הבשר שלא ע"י מים. ובסקט"ז הנקודה לאפוקי כף ולכן כתב "הגוף הדבר בעין" אע"פ שנבלע ע"י מים לאפוקי כף. (ואע"פ שגם שם לגבי באינו בן יומו המים הוה כמו נצלו וזה דוקא אם נבלע ע"י גוף הבשר לאפוקי ע"י מים, אבל שם זהו לשיטת הרמ"א שמתיר בנתלו בדיעבד, וכאן כותב הש"ך "והכי קיימא לן" דהכוונה לשיטת המהר"ל שאוסר נצלו בדיעבד).

הלכה ומנהג
ברכת הגומל
הרב שמואל זייאנץ
ר"מ בישיבת תות"ל – חובבי תורה

ברכה על הצלת חברו

בסדר ברכת הנהנין פי"ג ה"ד כ' אדה"ז, "מי ששמח בלבו על הצלת חבירו, רשאי לברך ברכה זו במטבע זו או במטבע אחרת, כגון "בריך רחמנא אלקנא מלכא דעלמא דיהבך לן ולא יהבך לעפרא". ואין צריך לברך בפני י'. אבל אם אינו שמח בלבו ליתן שבח והודאה מחמת שמחתו...הרי זו ברכה לבטלה".

והיינו שפוסק (שאע"פ שאין חיוב לברך על הצלת חבירו, גם כששמח בהצלתו, ומשמע שאין חילוק מי ה"חבירו", אפי' בנו או (אפי') אביו ורבו) שיש לו רשות לברך כששמח בהצלתו. וכן פוסק הטור והרמ"א בסי' רי"ט ס"ד. ובמג"א סק"ד שם כ' שזהו דעת המחבר שם. (ועד"ז הוא בהב"ח שם המביא גם משלטי גבורים בברכות פ"ט).

לאידך הב"י על הטור מדייק מתשובות הרשב"א שדעתו דרק על רבו יכול לברך, ומסיק דכיון דלכו"ע אינו חייב לברך, לפיכך לא יברך, ואם בירך גוערין בו. (וכן פוסק הא"ר, החיד"א בברכ"י ומחזיק ברכה).

ב' הדעות חולקים בפי' הגמ' ברכות נ"ד דר"י חלה ור' חנה בגדתאה בירך, בריך רחמנא..., דשיטת הרא"ש והטור הוא דבירך משום שבח והודאה שהזמין להם בהצלתו (וששמחו בזה), ולהרשב"א ועוד בירך משום שהיה רבו.

המ"ב בבה"ל שם רוצה לפסוק כהב"י ונימוקו: א) דקשה על הטור, דהיכן מצינו ברכות שאינו מחוייב כלל, שיהיה רשאי לברך, והגם דבשהחיינו אמרו שהיא "רשות" אין הכוונה רשות גמור אלא דאין זה חיוב כ"כ אבל מצוה לברך. ב) דבסי' רי"ח (בברכת שעשה לי נס) דחקרו על איזה דבר רשאי לברך ועל איזה אינו רשאי, ונפסק שבנס הנעשה לשבט אינו רשאי לברך אא"כ נעשה לרוב ישראל, ולא מצינו בשום פוסק דגם בלא חיוב, שיהיה רשאי לברך דשמח בהצלת אלפים מישראל.

ובדברי המג"א ורבינו נראה לפ': א) בקושיא הא': כמו שבשהחיינו (בנוסף לאופנים שמחוייב לברך) יש אופנים שיכולים לברך "רשות", כמו"כ בנוגע לברכת הודאה דגומל (שבנוסף שיש אופנים שמחוייב לברך) שיש אופנים שיכול להודות ולשבח בשם ומלכות. וגם זה ל"מצוה" ייחשב (אלא שאין זה חובה).

ונקודה משותפת ביניהם: שהוא ברכה שבאה על שמחה: בשהחיינו "כל שמחת לבב הבאה לאדם..." (סדר ברה"נ פי"ב א) שלכן גם באופנים שאינו חייב בה יש לו רשות לברך, (וכביאור הב"ח בסי' כ"ט "דברכת שהחיינו שבאה על שמחת לבו של אדם יכול לברך אע"פ שאינו וודאי שחייב לברך" מובא בא"ר בסי' כ"ב ובפס"ד לצ"צ ע' 814), וכן בברכת הגומל דעניינו ברכת "הודאה" בצאת מן הסכנה דמיד בצאתו מתחייב בברכת הגומל, ומובן דמיד בצאתו מן הסכנה שמח, ולכן גם באופן שאינו מחוייב בהברכה, כ"ששמח בהצלת חבירו" יש לו רשות לברך.

ב) בקושיא הב': אפשר לומר דברכת שעשה לי נס אין בו (כ"כ) ענין השמחה כמו בברכת הגומל, שהרי עיקר הברכה (אינו מיד לאחר שנעשה הנס, אלא) על ראיית מקום הנס (ע"ד ראיית ים הגדול -ראה פ"ט ברכות-), שזה מחייבו לברכה הנ"ל, ואין זה קשור (כ"כ) לענין השמחה והודאה כמו ברכת הגומל, ולכן כשאינו מחוייב בזה אינו רשאי לברך. אבל אה"נ אם "שמח בהצלת" השבט באמת בשעת ראיית המקום, ימים ושנים לאחרי הנס, אפשר דיוכל לברך ולא יהיה בזה הזכרת השם לבטלה.

במילים אחרות: ברכת שעשה לי נס, עיקרו היא לברך על גדלות הקב"ה (אלא שאין מקום הנס מעורר בו הרגשה זו, אלא כשנעשה הנס לו או לאביו, דנעשה שותף בהנס, ועי"ז מרגיש גדלותו של הבורא), משא"כ ברכת הגומל עיקרה היא הודאתו ושמחתו של האדם להקב"ה, במה שהקב"ה הציל אותו מסכנה.

שינוי מטבע בברכת הגומל

מ"ב סק"ה שם ובשעה"צ ה' פוסק דאין נוסח "הגומל לחייבים טובות..." מעכב, כל שיאמר ענין הברכה. ודוחה המובא במג"א סק"א בשם רמ"מ דסובר (הרמ"מ) דיש מטבע קבוע: "הגומל...". ומוכיח מפסק הלכה בס"ד דבירך אחר "בריך רחמנא..." יצא. מהגמ' הנ"ל דר' יהודה עשה כן לכתחילה (שסמך על עניית אמן על "בריך רחמנא דיהבך לן..."). ועד"ז הוכיח האבנ"ז או"ח סי' לט.

הנה י"ל: א) ההוכחה רק לשיטתו דסובר שהמחבר קאי אברכת הגומל ארבו (שיש בזה חיוב?), משא"כ אם נאמר שהמחבר סובר כהרמ"א שברכתו רשות ב"דרך שבח והודאה", הרי בוודאי יכול לשבח ולהודות באיזה מטבע שירצה (וכפשטות דברי אדה"ז). אבל בחיוב ברכת הגומל יש מטבע קבוע.

ב) ואולי אפ"ל: אם נסביר כהרשב"א דברכתו דר"ח היה משום חיוב לברך על הצלת רבו נראה יותר דברכתו (דר' חנן ובמילא עניית אמן דר"י) בנוסח אחר נחשב לשינוי. אבל אם נאמר שברכתו דר' חנן היה בתור שבח והודאה, אפ"ל שאין עניית אמן נחשב כשינוי במטבע (דאפשר שהוא רק כשאומר בעצמו בפועל בשינוי ולא כשעונה אמן, שהגם שנחשב כמברך אותו הברכה אין לו ענין ד"שינוי מטבע"). ויל"ע בזה.

הלכה ומנהג
כתיבת משה רבינו ע"ה ס"ת בשבת [גליון]
יהושע מונדשיין
עיה"ק ירושלים ת"ו

בענין זה כתב הרה"ח ריד"ק בגל' תשסה (עמ' 24), וביאר שהכתיבה של מרע"ה בשבת היתה ע"ד כתיבתו של בן קמצר בד' קולמוסין כאחת, וכתיבה כזו כשירה, ואעפ"כ אין עוברים בה על איסור כתיבה בשבת. ע"כ תו"ד.

אך יעויין בשו"ע רבינו או"ח סי' לב ס"ז: אם כתב בשמאל פסול, לפי שאין דרך כתיבה בכך וכתיבה כלאחר יד הוא, שהרי הכותב בשבת ביד שמאל פטור, ואין סברא שיכתוב אדם סת"ם בשבת ויפטור. עכ"ל. כלומר, אא"ל שהכתיבה תהא כשירה ואעפ"כ יהא האדם פטור.

וראה עוד בשו"ע רבינו סי' שמ ס"ח: והכותב אשורית וחסר הזיונין משעטנ"ז ג"ץ פטור עליהן, מפני שלא נגמרה מלאכתן. עכ"ל. ואילו בסי' לו ס"ה משמע שלהלכה אם לא עשה התגין הללו הכתיבה כשירה בדיעבד (יעו"ש). הרי דאפשר שתהא הכתיבה כשירה ואעפ"כ יהא האדם פטור.

ויל"ע האם החילוק הוא בין חסרון בעצם מעשה הכתיבה (ככתיבה כלאחר יד, וה"ה כתיבה בארבעה קולמוסין כאחד) לבין חסרון בגמר המלאכה (כאותיות ללא תגין), או שחילוק אחר יש בין ב' ההלכות הללו.

הלכה ומנהג
הדחה קמייתא אי צ"ל סמוך למליחה [גליון]
הת' מנחם מענדל חיטריק
ר"מ בישיבת צעירי השלוחים, עיה"ק צפת ת"ו

בגליון תשסג העירו כמה מהת' שיחיו באחד מהפרטים בדיני מליחה, ובגליון תשסו העיר ע"ז ש"ב שיחי', ולפי שיש במה שנכתב כמה פרטים הצריכים בירור, יש להוסיף בזה הנלענ"ד (ואצ"ל שהוא רק להלכה ולא למעשה).

והדברים סובבים על מש"כ המחבר ורמ"א ריש סי' סט, וז"ל: צריך להדיח הבשר קודם מליחה (ואם הדיחו הטבח א"צ להדיחו בביתו) ואם אחר שהדיח חתך כל נתח לשנים או לג' (או שהסיר טלפי הרגלים לאחר ההדחה) צריך לחזור ולהדיחם.

ונקודת הדברים היא; שהנה מצינו כמה וכמה טעמים להדחת הבשר קודם המליחה, שלדעת הר"ן, המשמרת הבית והי"א שמביא במרדכי ההדחה היא לרכך הבשר (וראה בפתיחה להלכות מליחה מהפמ"ג שמחלק בין טעם הר"ן והי"א, שלהר"ן צריך לרכך את החתיכה רק על פניה, ואילו לדעת הי"א יש לרכך את כל החתיכה, אבל בש"ך ובשאר פוסקים אין מחלקים ביניהם, ומחשבים אותם לטעם אחד), ודעת המרדכי, הרא"ה, הסמ"ק, הרא"ש, ההגמי"י ועוד, שטעם ההדחה הוא כדי להעביר לכלוך הדם מהבשר (אם כי בכל אחד מהם יש תוספת ביאור על פני חבירו, ואכ"מ).

ובדין זה שהביא הרמ"א שאם הדיחו הטבח, א"צ להדיחו שוב בביתו. כתבו הת' בגליון תשס"ג, שלכאורה הדברים אמורים רק לדעת המרדכי ודעימי' שס"ל שטעם ההדחה הוא כדי להעביר הלכלוך מהחתיכה, אבל לטעם הר"ן שהוא כדי לרכך החתיכה, עד שידיחנו הטבח ויבוא למלחו, יתקשה הבשר ולכן צריך להדיחו שוב.

וש"ב הנ"ל כתב שהכוונה במילת "קודם" היא בזה שצריך להקדים הדחה למליחה, אבל לא שמיד לאחר ההדחה צ"ל מליחה. שכן לא ברור כאיזה מהטעמים ס"ל להרמ"א. ועוד שהצ"צ כתב שהרמ"א ס"ל כטעם הר"ן, ואעפ"כ כתב הרמ"א את דין הדחת הטבח שמועלת. ועם כל זה כדאי הדבר שלא ישהה הבשר כ"כ שכן בבשר יבש לא ימס המלח ולא יפעל פעולתו, להוציא הדם, והביא כמה ראיות ע"ז. ע"כ.

ולכאורה יש לעיין בכ"ז.

א) בנוגע לעצם השאלה אם הדין של הדיחו הטבח הוא גם לדעת הר"ן, והיינו אם פעולת השריה נשארת אף לאחר זמן, יש לומר וכדלקמן:

לכאורה נראה שהדין הוא פשוט ממה שהביא הב"י סי' סט בשם האגור, ואח"כ גם בשו"ע סי' סט, יג לענין בשר ששהה ג' ימים בלא מליחה: ואם שרו אותו במים תוך השלשה ימים יכול להשהותו עוד שלשה ימים אחרים פחות חצי שעה. דהיינו שאם שהו את הבשר במים אינו מתקשה עד משך זמן של שלשה ימים.

וכתב בט"ז שם שאם רק הודח בהעברה בעלמא, אזי בהוציאו ממנו הגידין צריך הדחה שניה. וכתבו בפוסקים שאם הודח באופן המועיל (חצי שעה או פחות, תלוי בדעות הש"ך והט"ז ועוד) אזי ההדחה ההיא מועלת ולא צריך עוד הדחה. ובפרט שנו"כ השו"ע לא הזכירו מזה כלום.

וראה גם באו"ה כלל ב דין ג, שכתב: "בדין אם נקרו הבשר אז מותר לבשלו .. אפילו ששפכו עליו מים פעם אחת בהעברה .. ומ"מ צריך אז אח"כ הדחה אחרת קודם המליחה לקדירה", אבל אח"כ מביא "שאם הודח הבשר בשריה טובה מותר אז לנקרו .. לפי שנתרכך הבשר תוך שלשה ימים ולא נתקשה הדם.." ואינו מזכיר שצריך הדחה שוב, כמו שכתב בדין שלפני זה.

ומוכח מזה לכאורה, שהדחה מועלת לג' ימים (פחות חצי שעה).

והדחה זו המדוברת כאן היא מטעם ריכוך, כמש"כ הפמ"ג בשפ"ד ס"ק נג בסופו.

וראה ביד אברהם, על דברי הט"ז ס"ק לג, שס"ל שצריך גם הדחה שניה קודם המליחה, אם נתייבש, ואעפ"כ הדחה זו היא רק הדחה מועטת, עיי"ש. (וראה גם מש"כ אדה"ז בדין זה, והובא בצ"צ בפס"ד יו"ד סט, יג. וכן מש"כ דודי הרה"ג הרא"ל ז"ל קפלן בספרו "פסקי אדה"ז בהלכות איסור והיתר", במקומו).

ואע"פ שהדחה מועלת לשמור שהבשר יהיה מרוכך (ולכהפ ש) לא יתקשה, לכתחילה יש למלוח בעודו לח, שאז ימס המלח. וכמ"ש באו"ה כלל א דין ה: "מניחין הבשר [אחרי ההדחה] כדי שיזובו המים .. קודם המליחה, כדי שלא ימס המלח מיד מתוך רוב המים .. אך לא ימתין עד שיתנגב הבשר דאז לא היה נמס המלח כולו ולא היה מוציא הדם היטב, אלא בעוד שהוא לח הרבה ימלחנו. והיינו לכתחילה". וכמו שכתב במשמרת הבית (ב"ג ש"ג עג ע"א) וז"ל: "והפי' הנכון ב(מליחה) [בהדחה] ראשונה כדי שיתלחלח הבשר וידבק בו המלח וגם הבשר יהא נוח יותר לפלוט את דמו"

אבל בדיעבד אפילו אם מלח בשר יבש ממש ולא מלח מיד בעודו לח ובמילא לא ימס המלח כל כך, כתב בפמ"ג מש"ז ס"ק ד: "ועיין משמרת הבית (ב"ג ש"ג עג. סוד"ה אמר הכותב ופי') כי אם לא יתלחלח המלח לא יוציא דם, ויראה דיעבד אם נתייבש מאוד אחר הדחה יש להתיר כ"ש אנן קיימא לן עיקר הטעם משום ריכוך או דם בעין, [ולא כדי שיתלחלח המלח. מ"מ] ובהפסד מרובה מתירין בסעיף ב [אם מלח ולא הדיח תחילה] יש להתיר כאן בלא הפסד מרובה". והיינו שאפילו לדעת הר"ן ודעימי' שטעם ההדחה היא משום ריכוך פסק הפמ"ג שמותר בהפ"מ (אם כי הדבר צריך ביאור, דא"כ כשאין הבשר מרוכך, כי נתייבש מאוד הרי מה הועילו בתקנת השריה וההדחה, אם לא שנאמר (כמ"ש ש"ב) שהריכוך נשאר אפי' לזמן רב, וצ"ע) וראה גם בחוו"ד חידושים ו, שכתב בזה ג"כ שמותר בלא הפסד וסיים: "ואפשר דשם [כשמתירים בלא הדחה תחלה] גם כן מיירי שהבשר קצת לח אבל כשהוא נגוב לגמרי אפשר דאסור לעולם בדיעבד", ובאחרונים האריכו בזה, ואכ"מ.

(ולהוסיף: בשו"ת צ"צ יו"ד סי' נו כתב באריכות, בדין בשר קפוא שלא נמלח ורק הודח, מה דינו. והביא ראה מספר תורת יקותיאל סי' סט סעיף ד, שמקשר בין שני עניני ההדחות, דטעם הדחה הא' שקודם המליחה היא כדי לרכך הבשר והדחה זו ששומרת את הבשר מרוכך עוד ג' ימים, אחד הוא. (אבל ראה שם מסקנתו שנוטה להחמיר בכ"ז). אבל ראה המובא בשו"ת צ"צ שם בשם שו"ת תשואות חן, שמחלק בין ההדחה שקודם המליחה שהיא כדי לרכך הבשר, להדחה זו שהוא רק שלא יתקשה, ואכ"מ).

אבל איך שלא יהיה, ברורים הדברים לכאורה, שאין צריך מליחה סמוך ממש להדחה, כי שריה מועלת לרכך הבשר לזמן מרובה, והדין שהביא הרמ"א, ש"אם הדיחו הטבח שוב אי"צ להדיחו בביתו" הוא אף לטעם הר"ן.

ב) לכאורה יש לדון במה שכתב ש"ב הנ"ל בשם הצ"צ שכתב שהרמ"א ס"ל כהר"ן:

דהנה בש"ך (ס"ק ג) כתב פ"א שטעם ההדחה לדידן הוא משום דם ולא משום ריכוך, ולכן אסור אף בדיעבד אם חתך את הבשר לאחר ההדחה לכמה חתיכות ולא הדיח אח"כ, וכדעת המרדכי, כי לדעת הר"ן הרי אין צריך בהדחה כיון שהבשר כבר התרכך, ולא איכפת לי מצחצוחי הדם שעל הבשר . ואח"כ (בס"ק יד) כתב עוד שאנו סומכין אף בדיעבד על טעם המרדכי, שלכן אנו מתירין אף בהדחה מועטת שרק מעבירה את צחצוחי הדם אבל אינה מרככת את החתיכה. (וכ"כ בפמ"ג שפ"ד ס"ק א, ג. וראה גם מה שכתב בט"ז ס"ק א לענין מלח ולא הדיח תחלה שתלוי במחלוקת זו, אם מועיל עוד הדחה ומליחה שנית או לא שהרמ"א מתיר רק בהפ"מ, (ולהר"ן אף בלא הפ"מ) וראה בש"ך ס"ק א שכתב שגם לדעת המרדכי מותר לחזור ולהדיח ולמלוח, עיי"ש הטעם, ואכ"מ), ועוד.

ונראה מזה שאנו סומכין בעיקר על טעם המרדכי ואף בדיעבד, ורק מחמירין כהר"ן לשרות לכתחילה חצי שעה, כמ"ש הרמ"א (ואף שבזה יש לחלק בין דעת הר"ן עצמו שדי בזה בהדחה ושפשוף חזק, לדעת הי"א שבמרדכי שמצריך בזה שרית ח"ש, כבפמ"ג. וגם יש להרחיב הביאור במש"כ הש"ך בהדחה מועטת ודעת רע"א ועוד, ואכ"מ).

ונראה לומר שזוהי גם כוונת הצ"צ שכתב "ומ"ש הרמ"א לשרותו הוא כטעם דהר"ן והמ"ה". לא שס"ל שדעת הרמ"א היא כדעת הר"ן לגמרי, אלא רק לגבי זה שצריך לשרותו נגד חצי שעה, שלהמרדכי בהדחה בעלמא סגי (אף שלכתחילה גם המרדכי הביא את דין שריית חצי שעה "שעי"ז גם נתרכך הבשר").

(וראה בפתיחה מהפמ"ג, שגם דעת המחבר היא לא כדעת הר"ן (אך שכך נראה לפום ריהטא בבית יוסף) שהרי המחבר לא מצריך שריה של חצי שעה, ורק מזכיר הדחה, והוא כדעת המרדכי.)

ג) וראה גם בכנסת הגדולה הגהות הטור סי' ה, שמביא שם וז"ל: "ואם הדיחו הטבח א"צ להדיחו עוד כו' נ"ב קמ"ל דלא אמרינן בעינן הדחה סמוך למליחה אפי' לפי האי טעמא בהדחה ראשונה משום ריכוך כדי שיצא הדם אח"כ ע"י מליחה היטב".

כמ"ש בפרישה (שלזה ציין גם ש"ב הנ"ל): "נראה [דהדין הזה שאם הדיחו הטבח שוב אי"צ להדיחו שוב] דקא משמע לן דלא אמרינן בעינן הדחה סמוך למליחה אפילו להאי טעמא דהדחה הראשונה משום ריכוך הבשר כדי שיצא הדם אח"כ ע"י מליחה היטב.." והדברים ברורים.

ד) וגם מהמובא לעיל בדין נחתך באמצע המליחה, יש להביא ראיה שהרי בזה לכאו' נפק"מ בין המרדכי לר"ן, שלדעת הר"ן אי"צ להדיחו שנית, כיון שהוא מרוכך, ואילו להמרדכי יש להדיחו משום צחצוחי דם במקום החתך, וגם מזה יש להוכיח שאין צריך בהדחה סמוך ממש למליחה, שכן עבר זמן עד שחתכו וכו'.

ה) לפי מש"כ באות ב, נפשט גם מה שנסתפק ש"ב הנ"ל, מה יהיה הדין להלכה למעשה אם הדיחו בשר ולא מלחו עדיין ועבר זמן מרובה כמו יום או יומים, והבשר נשאר לח מספיק כדי שימס המלח, אם כשר אף בלא הפ"מ. ולכאורה נראה שהדין נוטה לומר שכשר אף לכתחילה אף שכמובן יש לברר זה אצל רב מורה הוראה לפועל.

הלכה ומנהג
האוחז ס"ת ערום [גליון]
הת' חיים אליעזר זלמנוב
תלמיד בישיבה

בגליון תשסו העיר הרב מ.פ. שי' על דברי רעק"א בשו"ת סי' נח שכת' שהמנהג להניח ידו על המזוזה אין לו מקור בש"ס כ"א בשו"ע (סי' רפה) שכתב הרמ"א בשם המהרי"ל ש"יש אומרים . . יניח ידו על המזוזה". והקשה הנ"ל הרי הרמ"א עצמו מביא בשם המהרי"ל שמוכח מגמ' ע"ז דף יא, מהסיפור דאוקלוס הגר, א"כ מהו כוונת רעק"א באומרו שאין לזה מקור בש"ס.

והנה אין כאן תמיהה חדשה, שהרי כבר הקשה קושיא זו על רעק"א בספר "בירור הלכה" ע' קלא.

וראה ב"קונטרס מזוזה" להגר"ב זילבר שי' ע' י – יא (בשוה"ג) שמביא משו"ת סתרי ומגיני שהקשה עד"ז על רעק"א, וכותב שם שמלשון הרמ"א "יש אומרים" משמע שאינו חיוב מדינא דגמ' (ומביא ג"כ מ"יד שאול" סי' רפט סק"ד שאין זה חיוב), ולכן כת' רעק"א שאין לזה מקור בש"ס, כי סיפור זה הוא רק זכר לדבר ולא מקור לחיוב.

פשוטו של מקרא
ונראה מה יהיו חלומותיו [גליון]
הרב וו. ראזענבלום
תושב השכונה

בגליון ז' ש"פ מקץ – חנוכה הבאתי פירש"י בפרשת וישב ד"ה ונראה מה יהיו חלומותיו (לז,כ): א"ר יצחק מקרא זה אומר דרשני רוח הקודש אומרת כן הם אומרים ונהרגהו והכתוב מסיים ונראה מה יהיו חלומותיו נראה דבר מי יקום שלכם או שלי. וא"א שאמרו הם ונראה מה יהיו חלומותיו שמכיון שיהרגהו בטלו חלומותיו, עכ"ל.

ושאלתי, הרי כן דרכם של בני אדם לדבר, ואם כן מהו הכרחו של רש"י לפרש ש"רוח הקודש אומרת כן".

ועל זה העיר הרב י. וו. בגליון ח ש"פ ויחי – שבת חזק, וז"ל:

מה שיש לומר בהבנת פירוש רש"י להסיר שאלתו הנ"ל. שאם לפי דרכם של בני אדם הי' בא הדיבור ונראה מה יהיו חלומותיו בסמיכות לסיום פסוק הקודם הנה בעל החלומות הלזה בא ובהמשך אחריו ועתה נראה מה יהיו חלומותיו לכו ונהרגהו…

ועי"ז שהכתוב קובע דיבור הנ"ל בסיום הפסוק הוא ההוכחה בפרש"י שאין דיבור זה חלק מדברי האחים, עכ"ל.

והנה מה שכתב הרב י. וו. הוא קרוב למה שכתב המשכיל לדוד, וז"ל:

"ההרגש הוא דאין דברים הללו נמשכים אחר ואמרנו חי' רעה אכלתהו דמשמע דאם מה שיאמרו חי' וכו' בזה יראו מה יהיו חלומותיו ואין לזה טעם דהכי הול"ל ועתה לכו וכו' באחת הבורות ונראה מה יהיו חלומותיו ובתר הכי לכתוב ואמרנו חי' רעה וכו' לכך פי' שהם לא אמרו ונראה וכו' אלא לכו וכו' עד אכלתהו. ומונראה ואילך הכתוב מסיים כלומר דרוח הקודש השיבה כן". עכ"ל.

ובאמת העתקתי לשון המשכיל לדוד בגליון הנ"ל, אבל כתבתי שם שאי אפשר לפרש הכרחו של רש"י כמו שפירש הוא מאחר שרש"י בעצמו כותב מהו הכרחו דהיינו "שמכיון שיהרגהו בטל חלומותיו". ואם כן, כן הדבר גם בנוגע לתירוצו של הרב י. וו. תירוצו הוא תירוץ טוב אבל לא זה מפרש רש"י.

ואולי אפשר לתרץ כמו ששמעתי מאחדים שתירצו שהיות המדובר כאן בנוגע שבטי י-ה, בודאי לא דברו כסתם בני אדם.

פשוטו של מקרא
בפרש"י ד"ה רב עוד [גליון]
הרב וו. ראזענבלום
תושב השכונה

בגליון האחרון [תשסו] הבאתי פירש"י בפרשת ויגש ד"ה רב עוד (מה, כח): רב לי עוד שמחה וחדוה הואיל ועוד יוסף בני חי, עכ"ל.

אחד מהשאלות ששאלתי שם הוא שלפי פרש"י חסרים כמה תיבות בפסוק, דהיינו "(רב) לי (עוד) שמחה וחדוה הואיל ו(עוד יוסף בני חי)" (ארבע תיבות ואות אחת. ולמה לא אמר רש"י שמקרא קצר הוא, על דרך שאומר בכמה מקומות כשחסר תיבה אחת במקרא.

כשעיינתי קצת בענין זה ראיתי דבר תמוה, שיש קרוב לעשרה פעמים (מה שמצאתי) שרש"י מפרש שהמקרא חסר או קצר הוא, בספר בראשית בלבד. ולאידך גיסא, יש קרוב לעשרה פעמים שרש"י מוסיף תיבה או תיבות בכתוב בפירושו בלי להדגיש ולפרש שהמקרא חסר או קצר.

ולשלימות הענין, אעתיק להלן כל פירושי רש"י (שמצאתי) שרש"י מדגיש ואומר שהמקרא חסר או קצר. וגם המקומות שרש"י בפירושו מוסיף תיבה או תיבות בפסוק בלי להדגיש שהמקרא קצר וכו'.

המקומות שרש"י מפרש:

1] רש"י ד"ה לכן כל הורג קין (ד,טו): זה אחד מן המקראות שקצרו דבריהם ורמזו, ולא פירשו וכו'.

2] רש"י ד"ה עשה את האדם (ט,ו): זה מקרא חסר וצריך להיות עשה העושה את האדם וכן הרבה במקרא.

3] רש"י ד"ה ולא נשא אותם (יג,ו): … ולשון קצר הוא וצריך להוסיף עליו כמו ולא נשא אותם מרעה הארץ וכו'.

4] רש"י ד"ה ישקו העדרים (כט, ב): משקים הרועים את העדרים והמקרא דבר בלשון קצרה.

5] רש"י ד"ה וכל יש לו (לט,ד): הרי לשון קצר. חסר אשר.

6] רש"י ד"ה ראו הביא לנו (לט, יד): הרי זה לשון קצרה הביא לנו ולא פירש מי הביאו ועל בעלה אומרת כן.

7] רש"י ד"ה השיב על כני (מא,יג): פרעה הנזכר למעלה כמו שאמר פרעה קצף על עבדיו הרי מקרא קצר לשון ולא פירש מי השיב לפי שאין צריך לפרש מי השיב מי שבידו להשיב והוא פרעה וכן דרך כל מקראות קצרים על מי שעליו לעשות הם סותמים את הדבר.

8] רש"י ד"ה עד כי חדל לספור: עד כי חדל לו הסופר לספור וה"ז מקרא קצר.

9] רש"י ד"ה ויגד (מח,ב): המגיד ליעקב ולא פירש מי והרבה מקראות קצרי לשון.

קודם שאעתיק המקומות שאין רש"י מפרש שהמקרא הוא לשון חסר או קצר נעכב כאן על שתי שאלות.

א] רש"י אומר בד"ה השיב על כני (הנ"ל – 7) "… ולא פירש מי השיב לפי שאין צריך לפרש מי השיב מי שבידו להשיב והוא פרעה".

מפירש"י זה משמע שיש טעם (על פי פשט) למה מקצר הכתוב, ולפי זה למה לא פירש רש"י הטעם בכל שאר מקומות הנ"ל.

וממה נפשך אם צריכים טעם על זה למה לא פירש רש"י הטעם בשאר מקומות, ואם אין צריכים טעם על זה, רק שכן דרך המקראות למה צריך רש"י לפרש טעם כאן.

ולדוגמא בפרש"י ד"ה ראו הביא לנו (הנ"ל – 6) אומר רש"י "ולא פירש מי הביאו" ואינו מסיים "לפי שאין צריך לפרש", כי באמת הי' הכתוב צריך לפרש, רק שדרך הכתוב לדבר בלשון קצרה.

ולכאורה אין זה מתאים אם זה שרש"י מסיים בד"ה השיב על כני (הנ"ל) "על מי שעליו לעשות הם סותמים", שמשמע שדוקא באופן זה סותם הכתוב.

ואם נאמר שגם בד"ה ראו הביא לנו (הנ"ל) כוונתו של רש"י שרק פוטיפר הי' לו היכולת להביא עבד לביתו שהרי הוא הי' הבעל הבית, ולכן קיצר הכתוב, אם כן, למה לא פירש רש"י שם מה שפירש בד"ה השיב על כני.

ב] ברש"י ד"ה בראשית ברא: … ויש לך מקראות שמקצרים לשונם וממעטים תיבה אחת כמו (איוב ג,ט) כי לא סגר דלתי בטני ולא פירש מי הסוגר. וכמו (ישעי' ח,ד) ישא את חיל דמשק ולא פירש מי ישאנו. וכמו (עמוס ו,יב) אם יחרוש בבקרים ולא פירש אם יחרוש אדם בבקרים. וכמו (ישעי' מו,י) מגיד מראשית דבר אחרית דבר, עכ"ל בנוגע לעניננו.

וצריך להבין, נוסף לכמה דיוקים שם בפירש"י על אתר, אינו מובן, שהרי כנ"ל יש תשעה פעמים שרש"י מפרש בספר בראשית הענין של מקרא קצר או חסר ורש"י שם בפרשת בראשית אין מביא אפילו ראי' אחד מספר בראשית.

המקומות שאין רש"י מפרש:

1] פירש"י ד"ה ויעתק משם (יב,ח): אהלו.

2] פירש"י ד"ה ולאברם הטיב (יב,טז): פרעה בעבורה.

3] פירש"י ד"ה ויתן לו (יד,כ): אברם.

4] פירש"י ד"ה בעבור תהי' לי (כא, ל): זאת.

5] פירש"י ד"ה ותוכל (לב, כט): להם.

6] פירש"י ד"ה לא נכנו נפש (לז,כא): מכת נפש זו היא מיתה.

7] פירש"י ד"ה ויעל על גוזזי צאנו (לח,יב): ויעל תמנתה לעמוד על גוזזי צאנו.

8] פירש"י ד"ה ותלה (מז,יג): כמו ותלאה לשון עייפות כתרגומו וכו'.

ועיין בתרגום אונקלוס שם שמתרגם ואשתלהי עמא דארעא דמצרים ועמא דארעא דכנען מן קדם כפנא.

הרי שלפי פירש"י הי' צריך לכתוב … ותלה אנשי (או יושבי) ארץ מצרים ואנשי (או יושבי) ארץ כנען מפני הרעב.

9] פירש"י ואת העם העביר (מז, כא): יוסף מעיר לעיר וכו'.

10] פירש"י ולבנים אומרים לנו עשו (שמות ה, טז): הניגשים אומרים לנו עשו לבנים.

פשוטו של מקרא
בפרש"י ותשב באיתן קשתו (ויחי מט,כד)
הרב וו. ראזענבלום
תושב השכונה

בפירש"י פרשת ויחי ד"ה ותשב באיתן קשתו (מט, כד): … זאת היתה לי מידי הקב"ה שהוא אביר יעקב ומשם עלה להיות רועה אבן ישרא' עקרן של ישראל ל' אבן הראשה ל' מלכות. ואונקלוס אף הוא כך תרגמו וכו'. ובפירש"י ד"ה אבן ישרא' (שם): לשון נוטריקון אב ובן אבהן ובנין יעקב ובניו, עכ"ל.

משני פירושי רש"י אלו משמע לכאורה שמפרש כהתרגום, וכמו שאומר בד"ה הראשון ואונקלוס "אף הוא כך תרגמו". וכן בד"ה השני מביא לשון התרגום.

ואם כן, למה פירש רש"י בד"ה הראשון אבן ישראל עקרן של ישראל לשון אבן הראשה. ולכאורה פירוש זה הוא פירוש אחר מלשון התרגום אבהן ובנין, אב ובן שרש"י מביא בד"ה השני. ומה מכריח רש"י לפרש זה. ומהו הפירוש "ומשם עלה להיות רועה (אבן ישרא') לפי פירוש זה. וכי הי' יוסף רועה רק חלק ועיקר של ישרא', הרי הי' רועה כל ישרא' מגדול ועד קטן. וכמו שמפרש רש"י בעצמו בד"ה השני אב ובן יעקב ובניו.

פשוטו של מקרא
בפרש"י ותשב באיתן קשתו (ויחי מט,כד)
הרב אפרים פיקרסקי
מנהל – ביהמ"ד

לולא דמסתפינא הייתי אומר דמ"ש ברש"י "ואונקלוס אף הוא כך תרגמו", הוא קטע חדש, ולא המשך על מ"ש תיכף לפני"ז "לשון מלכות ואף אונקלוס וכו'".

ז.א. שאין הכוונה שאונקלוס תרגם לשון מלכות, אלא שרש"י בא לומר שמה שפי' על "ויפזו זרועי ידיו" (הד"ה של רש"י זה) שהוא מלשון פז הנה אונקלוס ג"כ פי' (כל' הכתוב) עד"ז. ז.א. שרש"י מסיים פי' במלים "לשון מלכות".

ואח"כ מתחיל קטע חדש ואונקלוס וכו' וממשיך לפרש הכתוב מתחיל מן תיבות ותשב עד סיום הפסוק כפי' האונקלוס וד"ה אבן ישראל אין ד"ה חדש מפרש"י רק המשך איך אונקלוס תרגם הפסוק.

והפי' רעה אבן ישראל לפי רש"י (ולא אונקלוס) הוא שהוא הי' רעה (וגם) אבן ישראל [המלך של (בני) ישראל] ואף שיש בזה כמה דחוקים וכו' מ"מ כללות הפי' מתיישב יותר עפי"ז.

שונות
בנין בית החומה
הרב שלום דובער לוין
מנהל ספריית אגודת חסידי חב"ד

במכתב כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ נ"ע מיום ב' ח' מ"ח תער"ב, מספר אודות "מלאכת בית החומה הולכת ונעשית ב"ה בהצלחה כפי אשר יכת[ו]ב לו ה' [אליעזר] קאפלאן".

יש שרוצים לקשר את בניית בית החומה הזה עם האולם הגדול, שבו למדו תלמידי הישיבה בליובאוויטש. ואינו מדוייק, כי האולם הגדול היה בנין עצים, ו"בית חומה" פירושו "בנין אבנים".

אמנם כאן מדובר בבנין בית החומה, שבנייתו התחילה בשנת תרס"ו, ואת מטרתה מתאר כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע במכתבו לנדיב שתרם את המעות לבנינו (אגרות קודש אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע ח"ד אגרת תתקכה): "בנין בית חומה בליובאוויטש על החדרים של ח' תומכי תמימים ובית-מבשלות … הבית הנ"ל יקרא בשם בית אברהם ורחל" – על שם התורם ר' אברהם ראזענצוויג.

אח"כ נשבתה המלאכה והתחילה מחדש בשנת תרע"א, כמסופר ב"האח" (ב' מ"ח תער"ב. כרם חב"ד גליון 3 עמ' 191): בית אבנים גדול – אשר בשם "בית אברהם ורחל" יכונה – אשר בנדבת לב אחד העשירים הנדיבים יחי' השקיעו בבנינו איזה אלפים, אך באשמת פורעי הפרעות ותהפוכות הזמן נשבת המלאכה, ועתה ב"ה שבו לבנותו ובקרוב אי"ה יגמר בכי טוב. הבית נועד לבית תלמוד לתלמידי השעור והחדרים, ובחלק גדול ממנו ימצאו לינת כבוד תלמידי האולם הגדולים".

אודות סיום בניית הבית הזה דן המכתב שנתפרסם. הבנין הזה הוא בפנים החצר, ונסמן גם במפה המפורסמת של הרב רז"ש דוארקין ור' הענדל ליברמן ע"ה (מספר 7).

שונות
הגהות בשו"ע אדה"ז
הרב אהרן חיטריק
תושב השכונה

מהדו"ב א, ז: "[מי שאין לו מים לנט"י] ינקה בכל מידי דמנקי ויברך וילמוד כדין התלמוד והפוסקים".

ראה בתהלה לדוד ד, כז.

ד, ב: "בנטילה זו א"צ שיבואו המים על ידו מכח אדם דוקא, אלא אפי' שפשף ידיו בתוך כלי מים עלתה לו נטילה".

ראה בתהלה לדוד סי' ד, ז. וכותב שזהו כדעת הרשב"א, ודלא כלבוש.

ד, ג: "שבכל הלילה לא הסיח דעתו משמירת ידיו".

ראה בתהלה לדוד ד, י.

ד, ו: "לא יגע ידיו לשום מאכל או משקה".

ראה בתהלה לדוד סי' ד, ח.

ז, ו: "מי ששתה סם המשלשל ובדעתו לפנות הבני מעיים – לא יברך אשר יצר עד אחר גמר ההוצאה".

המקור הוא בבאר היטב ז, סק"א, ומביא שיש חולקים ואומרים שיברך בכל פעם, וכן פסק במ"ב סק"ב. [רבינו שינה הסדר, סעי' ו וסעי' ז הם מהבאר היטב בסק"א, ושם מביא הדין דסעי' ז קודם סעי' ו.]

ח, ג: "כל ברכות המצות צ"ל מעומד".

במ"מ מצויין: "ב"י סימן ח ירושלמי". ירושלמי זה אינו בירושלמי שלפנינו. וראה בחקר ועיון (להרב ק. כהנא) ח"ב ע' קעא ואילך.

ח, יד: "מי שלבש הרבה בגדים של ציצית – אע"פ שבברכה אחת נפטרו כולם, מ"מ צריך לבדוק הציצית של כל אחד ואחד בפ"ע".

ראה בתהלה לדוד ח, ד.

ט, א: "אין לעשות כל הד' ציצית אלא ממין אחד".

ראה בחקרי הלכות ח"א.

ט, ב: "שכלאים הותרה בציצית, אבל חכמים אסרו בטלית של פשתן".

ראה בחקרי הלכות ח"א סי' ט'.

ט, ב: "אין לעשות כלל טלית של פשתן כיון שהיא פטורה מן הציצית לגמרי".

ראה בחקרי הלכות ח"א סי' ט, "לכאורה מאי שייך לומר פטור הא באמת חייב בציצית רק חכמים אסרו שמא יטיל תכלת, ומבאר שרבינו ז"ל רצה ליישב קושיית התוס' ביבמות צ, ב בד"ה כולהו, שהקשה שם התוס' וא"ת סדין בציצית היכי הווי שב ואל תעשה דכי מכסה בטלית דבת חיובא הוא ואין בו ציצית הרי עובר בידים עיי"ש, וע"ז אמר רבינו כיון שהיא פטורה לגמרי מן הציצית דהיינו שחכמים הפקיעו המצוה מסדין בציצית ולא הוי מצוה כלל. עיי"ש.

ט, ה: "טלית שהשתי של צמר והערב של משי או שאר מינים וכן להיפך".

ראה בחקרי הלכות ח"א.

יא, א: "ואם הוסיף אפילו חוט א' על הד' חוטין הרי עבר על בל תוסיף".

ראה בתהלה לדוד יא, א. ("והרב ז"ל פסק דעובר עב"ת ובמ"א נרשם ד"מ ואגור, ולא ידענא כונתו, וזה דעת התוס' והרא"ש והסמ"ק, וכן מצאתי להראב"ד כמשי"ת").

ולהעיר שבמ"מ להרה"ת נ. מאנגל מציין: שו"ע סי' יא סעיף יב, רשב"א סי' תסח וסי' תשכח, סמ"ק סי' קעז ולבוש.

יא, קו"א א: "דנכרי אדעתי' דנפשי'".

וכ"כ רבינו בסי' תס. ראה שו"ת מהרש"ם ח"ד סי' סג מה שהקשה על רבינו.

כה, ב: "ותדיר קודם לשאינו תדיר".

בשאגת ארי' סי' כה שהקשה ע"ז שלכאורה תפילין הוא תדיר ומקודש שהרי תפילין מן התורה חייב גם בלילה רק שחכמים פטרו משום שאין יכול לשמור על נקיון גופו, וכן שמצות ציצית חובת חפצא ותפילין חובת גברא.

לא: "דין תפילין בשבת ויו"ט".

ראה באבני נזר סי' ב' סקל"ב ואילך בענין שבת ויו"ט לאו זמן תפילין.

מז, י: "ובקריאת פ' התמיד הן שוות לאנשים".

בתהלה לדוד אות ו' הקשה דלא היה לנשים שום חלק בקרבנות צבור, ע"ש שהניח בצ"ע. וכן הקשה בנפש חיה להרב ראובן מרגליות, ומלשונו נראה שלקח מתהל"ד.

נא, ד: "ואסור להפסיק ביניהם אפילו לצורך מצוה כמו שאסור להפסיק בק"ש וברכותיה".

ראה בהגהות רעק"א כאן בשם אליהו רבה שכתב דהפסקה בפסוד"ז יותר קל שמותר להפסיק בכל אמנים ומודים דרבנן ע"ש.

שונות
מקומה של הגניזה החרסונית
הרב משה מרקוביץ
ברוקלין, נ.י.

בשבועון כפר חב"ד לש"פ ויחי כותב הרב אהרן חיטריק שי' שכשנסע לווארשא בשנת תשל"ו אמר לו כ"ק אדמו"ר לאתר ולמצוא גם את הגניזה החרסונית.

ולכאורה צ"ב איך להתאים זה עם מ"ש במכתב כ"ק אדמו"ר מאדר א' תשי"ד (הנדפס באגרות קודש ח"ח ע' רמט): "וברצות ה' ויהי' זמני פנוי יותר, הנה בדעתי להו"ל עוד הפעם את כל המכתבים שנדפסו בהתמים בהוספת מכתבים חדשים שהרשה כ"ק מו"ח אדמו"ר להדפיסם אז אלא שנפסקה בינתיים הדפסת התמים", דמזה משמע שהגניזה היתה ברשות הרבי.

ולכאורה מדברי הרא"ח הנ"ל משמע שהגניזה נשארה בווארשא. ולכאורה הי' אפשר לפרש הכוונה בדברי כ"ק אדמו"ר לרא"ח הנ"ל, שיחפש עוד מכתבים מהגניזה שלא היו ברשות אדמו"ר הריי"צ.

אבל בהמשך דבריו מספר, "אמרתי לרבי שאמנם קראתי על הגניזה החרסונית אך אינני מכיר את צורת הכתבים וכד', והרבי ענה שמכתבי הגניזה מודפסים ב"התמים" וכך אדע מה לחפש". דמזה משמע שכתבי הגניזה עצמם שנדפסו בהתמים נשארו בווארשא. ואולי אפשר לומר, שמהכרת הכתבים שנדפסו בהתמים יכיר עוד כתבים. וצ"ב.

Download PDF
תוכן הענינים
רשימות
לקוטי שיחות
אגרות קודש
נגלה
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות