איתא בסנהדרין קיב, ב אתמר קטן מאימתי בא לעוה"ב ר' חייא ור"ש בר רבי חד אמר משעה שנולד וחד אמר משעה שסיפר מ"ד משעה שנולד שנאמר יבואו ויגידו צדקתו לעם נולד כי עשה, ומ"ד משעה שסיפר דכתיב זרע יעבדנו יסופר לה' לדור, אתמר רבינא אמר משעה שנזרע דכתיב זרע יעבדנו, ר"נ בר יצחק אמר משעה שנימול דכתיב עני אני וגוע מנוער נשאתי אימיך אפונה, (ראה פירש"י שם שביאר דקאי על מילה) תנא משום ר"מ משעה שיאמר אמן שנאמר פתחו שערים ויבוא גוי צדיק שומר אמונים אל תקרי שומר אמונים אלא שאומר אמן עיי"ש.

והנה ברש"י שם מוכח דכל דיון זה הוא לגבי תחיית המתים, ששואל איזה סוג קטן יחיה לתחיית המתים, דבד"ה זרע כתב וז"ל: זרע המסופר יעבדנו לה' לדור ודור שיחזור לו ויחיה עכ"ל, וכן בד"ה משעה שנזרע כתב וז"ל: משעה שנקלט הזרע במעי אשה אפילו הפילו אמו ונמחה יש לו חלק לעתיד דכתיב זרע יעבדנו, והכי אמר בכתובות בפ' בתרא (קיא, א) נבלתי יקומון לרבות נפלים עכ"ל, ושם הרי איירי לענין תחיית המתים, ועי' גם בחי' הר"ן שם שכתב וז"ל: קטן אימת בא לעוה"ב, איכא מ"ד דהא לא מיירי בענין עוה"ב אלא בענין תחיית המתים שיחייהו השי"ת אח"כ כמו שיחיה שאר מתי ישראל והכי איתא בירושלמי במס' שביעית קטני ישראל מאימתי הם חיים עכ"ל.

ובירושלמי (שביעית פ"ד סוף ה"ח) מובא כל הנ"ל בקצת שינוי, דקאמר מאימתי קטני ישראל חיין ר' חייא רובה ור"ש ברבי חד אמר משיולדו וחד אמר משידברו כו' ואח"כ מביא דעת ר"מ משיודע לענות אמן, ואח"כ מביא הדעה "משימולו" בשם תמן אמרי, ואח"כ מביא דעת "רבנן דהכא אמרין משיולדו" רבי אליעזר אומר אפילו נפלים מה טעם ונצורי ישראל להשיב ונצירי ישראל להשיב (משעת היצירה), נמצא שיש ה' דעות בקטן מאימתי קם לתחיית המתים: א) משנולד ב) משידבר ג) משעה שנזרע [ובלשון הירושלמי: "אפילו נפלים"] ד) משעה שנימול ה) משעה שיאמר אמן.

משעה שנזרע ואפילו נפלים

והנה בפשטות הא דקאמר בירושלמי אפילו נפלים זוהי הדיעה שבבבלי ד"משעה שנזרע" וכדפירש"י אפילו הפילה אמו ונמחה, אלא דלכאורה יל"ע שהרי כתב הרמב"ם בפיהמ"ש אהלות פי"ח משנה ז': "ולא יהי' נפל בפחות מארבעים יום כו'", וראה גם רמב"ם (הל' טומאת מת פ"ב ה"א): הנפל אעפ"י שעדיין לא נתקשר אבריו בגידין מטמא במגע ובמשא ובאוהל כאדם גדול שמת שנאמר הנוגע במת לכל נפש אדם וכו', וכתב ע"ז המשנה למלך וז"ל: נראה דבבציר ממ' יום אינו נקרא נפל ואינו מטמא והכי תנן באהלות כמה ישהה בתוכה ויהא צריך בדיקה מ' יום עיי"ש, נמצא מזה לכאורה דפליגי אהדדי דלפי הבבלי דקאמר "משעה שנזרע" משמע אפילו אם הפילה מיד וכפירש"י משעה שנקלט הזרע במעי האשה אפילו הפילה אמו ונמחה כו', משא"כ לפי הירושלמי דקאמר "אפילו נפלים" לכאורה משמע שהוא רק לאחר ארבעים יום כיון דעד אז לאו שם נפל עליו.

אבל ממה שסיים רש"י שם כנ"ל והכי אמר בכתובות נבלתי יקומון לרבות נפלים, מוכח דסב"ל שזהו דעה אחת עם רבינא דקאמר משעה שנזרע, דהכא בענין תחיית המתים לכו"ע לא בעינן מ' יום, ובמילא י"ל כן גם לפי הירושלמי דלא פליגי אבבלי, ועי' גם ביפה מראה ירושלמי שם שכתב דלרבות נפלים זוהי הדעה דמשעה שנזרע עיי"ש.

ועי' ב'נחמד למראה' ירושלמי שם דשקו"ט בזה, והביא מ"ש בס' 'אגדת אליהו' (לבעל מדרש תלפיות מהג"ר אליהו הכהן ז"ל) ירושלמי שם בביאור הטעם דסב"ל לרבי אלעזר דאפילו נפלים קמים לתחיית המתים וז"ל: דכיון שזה הנפל עסק בו ליוצרו ומיד מתקדש יען הוא דבר שטרח בו כביכול לעשות בו צורה ומה גם נפח בו נשמה שהיא חלק אלוקה דנמצא שהי' הנפל הזה נרתק לחלק אלוקה ונתקדש בזה באופן דנפל זה עשה אכסניא בתוכה לנשמה חלק אלוקה איזה זמן, ומה לו לעשות אם לא רצתה לשבת עוד והלכה לה, אך על זמן שישבה עמו צריך לשלם לו לכן קם בתחייה לקבל שכר שנאמר נצורי וכו' די שיצרתי אותו כדי להחיותו בתחייה עכ"ל.

ומביא ה'נחמד למראה' הך דסנהדרין צא, ב נשמה מאימתי ניתנה באדם ומסיק שם משעת פקידה, שנאמר ופקודתך שמרה רוחי, ופירש"י פקידה, משעה שהמלאך פוקד הטיפה ומביאה לפני המקום מה תהא עליה כדאמרינן וכו' מיד נזרקה בו נשמה וחיות, ובמדרש תלפיות (אות י' ענף יצירה) כתב וז"ל: הנפש אינו נכנס בולד אלא אחר מ' יום ליצירתו, זהו הטעם שמקודם מ' יום אינו נחשב לכלום לענין בכור וכו' כי הנפל פחות מארבעים יום כיון שעדיין לא נכנס בו נפש אין שם ולד עליו, אמנם ממורי ורבי המקובל האלקי לא כך קיבלתי אלא שמיד כשאדם מטיל הטיפה וכו' נכנס בה הנפש והיא מתפשטת בתוכה ומצייר צורת האברים כולם ועושה משכנה בלב ומשם מתפשטת כוחותיה לתת חיות וכח לגידול כל האברים עכ"ל, וקשה דאיך כתב דהנפש אינו נכנס בהולד אלא לאחר מ' יום ליצירתו, והרי בסנהדרין צא, ב מסיק שהוא משעת פקידה? וממשיך שם לתרץ עפ"י מה שכתב בנזר הקודש (ב"ר פל"ד) שהקשה כעין זה דבמנחות צט, ב מבואר שנשמתו נוצרה למ' יום שאז הוא גמר צורת הולד, וזה היפך המסקנא בסנהדרין צא, ב דניתנה בשעת הפקידה? ותירץ בנזה"ק שיש באדם ב' נפשות נפש החיוני ונפש המדברת המשכלת, ומ"ש בסנהדרין משעת פקידה היינו נפש החיונית וההיא דמנחות איירי בנפש המדברת והמשכלת שאינו בא אלא בשעת יצירה עיי"ש, ולפי"ז תירץ בנחמד למראה ג"כ לענין תחיית המתים שביאר ב'אגדת אליהו' שזהו משום ששרתה שם הנפש דזה קאי על נפש החיונית שבא מיד, ולכן א"ש מ"ש דלכן הוה תחיית המתים מיד כדפירש רש"י, וראה בס' פרדס יוסף בראשית ד, כה.

עכ"פ יוצא מזה דדעה זו דסב"ל "אפילו נפלים" סב"ל שקם בתחיית המתים אפילו הפילה מיד ואי"צ למ' יום.

יסוד טעמם של הה' דעות הנ"ל

והנה ביסוד טעמם של דעות הנ"ל, אפשר להבין ע"פ מ"ש בלקו"ש ח"ג עמ' 673 (וראה שם גם בעמ' 800) שהביא דברי אדה"ז בשו"ע או"ח (מהדו"ב סי' ד' סעי' ב') דתחילת כניסת נפש זו הקדושה היא גם במצות מילה ולא כתוב שם מקור על דין זה, וביאר הרבי די"ל שהמקור הוא מספר 'מנורת המאור' לר"י אלנקאוה (ח"ד פ' גידול בנים) שהביא דעות הנ"ל בסנהדרין, וכתב דלהלכה קיימ"ל כדעת יש אומרים משעה שימולו, דקטן משנימול יקום לתחיית המתים, ומבאר דזה שגוף של ישראל יכול לעמוד בתחיית המתים הרי זה בגלל פעולת הנשמה על הגוף, נמצא דמהא דקיימ"ל להלכה דמשעה שנימול יקום לתחיית המתים הרי זה מוכיח שאז בזמן המילה נכנס בו נפש הקדושה, דאף דגם לפני שנולד יש לה להנשמה קשר עם הגוף דזהו"ע שנר דלוק על ראשו ומשביעין אותו וכו', והשבועה היא להנשמה, מ"מ ה"ז פעולה רק באופן מקיף, אבל כניסת הנשמה בגוף בפנימיות זהו ע"י מילה דוקא עיי"ש. וכן איתא גם בלקו"ש ח"י עמ' 45 דמצות מילה פועלת חיבור פנימי של הנשמה עם הגוף שנעשים למציאות אחת, ולא מיבעי לפני שנולד, אפילו נפש החיונית אינה ניכרת ונרגשת בגופו שהרי אוכל ושותה ממה שאמו אוכלת וכו' אלא אפילו אחר שנולד שהנפש כבר באה לידי חיבור עם הגוף הרי ההיכר הוא רק בנפש החיונית ולא של נפש הקדושה, דנפש הקדושה נכנסת בעת המילה דוקא עיי"ש, וראה גם לקו"ש חכ"ד עמ' 180.

הרי משמע מזה דלכו"ע ההקמה בתחיית המתים קשורה עם גוף כזה שהי' בו פעולת הנפש, ובזה ישנם ה' דעות הנ"ל עד כמה צריכה להיות פעולת הנפש בהגוף, וכן משמע בשיחת קודש ש"פ חיי שרה תנש"א סעי' ח' דמבאר שם המעלה ברגע הראשון שהולד יוצא לאויר העולם להיותו בסמיכות ממש להזמן ש"נר דלוק על ראשו וכו'", ובהערה 71 כתב ומ"ש רבינו הזקן שתחילת כניסת הנפש זו הקדושה היא בחינוך וכו' גם במצות מילה - ה"ז פרטי דרגות בכניסת נפש הקדושה לגוף עד שיעשה הגוף בפ"ע קדוש, אבל בודאי שנפש זו הקדושה נמצאת ונכנסת בו ברגע שיוצא לאויר העולם, ובשוה"ג מציין לגמ' הנ"ל דסנהדרין שיש שם חילוקי דעות קטן מאימתי בא לעוה"ב.

וזה גם כעין שביאר בס' 'אגדת אליהו' הנ"ל שהביא שם מה שמקשים הראשונים בענין תחיית המתים דמה צורך להחזיר נשמות לגופים אחר שכבר זכו בעולם הנשמות באותן התענוגים שעין לא ראתה וכו'? ומבאר דכיון שקיום תומ"צ של הנשמה הי' באמצעות הגוף, דהנשמה מצ"ע לא היתה יכולה לעשות מאומה, נמצא שגם הגוף נתקדש כיון ששניהם יחד עשו רצונו ית', לכן מחזיר הקב"ה נשמות לפגרים מתים בתחיית המתים לתת להם אז שכר בגוף ונפש ביחד כשם שזכו יחד ושניהם גוף ונפש ישמחו ויתענגו יחד, וזהו שאלת הגמ' קטני ישראל מאימתי חיין, כי עי"ז נדע מאימתי מתחיל דבר שבקדושה בגופו של אדם (ואינו רק "הילכתא למשיחא") כיון דעי"ז שנדע מאימתי קם בתחיית המתים נדע במילא מתי מתחיל קדושה בהגוף, ומבאר דדעה א' סב"ל משעה שנולד משום דאז משביעין אותו תהי צדיק והוא מקבל השבועה ומזמין עצמו לקיימה מיד מתקדש הגוף, וכאילו התחיל במעשה דמי, ודעה הב' סב"ל דהשבועה אינה מספיק דהזמנה לאו מילתא היא, ורק כשיתחיל לדבר, ומבאר שם מעלת הדיבור שהוא קשור עם שם הוי' עיי"ש, ודעה הג' סב"ל דמאז שיענה אמן כי סב"ל דדיבור בלבד אינו מספיק וצריך דיבור קדוש, ודעה הד' סב"ל משימול משום דצריך רשימה בהגוף דדוקא עי"ז מתקדש, ודעה הה' סב"ל אפילו נפלים וכדהובא לעיל כיון דגוף זה עשה אכסניא בתוכו להנשמה ונעשה נרתק לחלק אלוקה וכו' לכן גם הוא קם בתחייה בכדי לקבל שכר עיי"ש.

איזה דעה מהנ"ל נקטינן להלכה

והנה להלכה כבר הוזכר לעיל שבמנורת המאור פסק "משעה שנימול" ונתבאר בלקו"ש שזהו ג"כ דעת אדה"ז בסי' ד', וכן משמע ג"כ בדעת המחבר (יו"ד סי' רס"ג סעי' ה) וז"ל: תינוק שמת קודם שיגיע להיות בן ח' מלין אותו על קברו בצור או בקנה וכו' אבל משימין לו שם לזכר שירחמוהו מן השמים ויחיה בתחיית המתים, (ומקור הדברים הוא מהרא"ש מועד קטן סוף פ"ג סי' פ"ח, ועי' קרבן נתנאל שם סק"כ שביאר דברי הרא"ש דע"י קריאת שם יודע אביו שהי' לו ילד ושמו כך וכך וגם הבן מכיר עי"ז את אביו שמתייחס אליו עיי"ש) וראה בס' באר שבע סנהדרין שם בדעת הי"א משעה שנימול שכתב וז"ל: ומפני זה תינוק שמת קודם שיגיע להיות בן ח' מלין אותו על קברו כן נראה לי עכ"ל, וראה בס' אור זרוע הל' מילה סי' ק"ד, ובשו"ת תירוש ויצהר סי' קנ"ה בזה, (אבל ישנם גם טעמים אחרים בזה וכמ"ש בב"י בשם הכלבו שם להסיר חרפתו עיי"ש, וראה בס' אוצר הברית ח"א סי' י"ט וש"נ).

אבל בשו"ע אדה"ז סי' קכ"ד סעי' י' כתב וז"ל: וילמד את בניו הקטנים ויחנכם לענות אמן ומיד שהתינוק עונה אמן יש לו חלק לעולם הבא עכ"ל, (וכן כתב שם הרמ"א מה'כל בו' סו"ס י"א) הרי משמע מזה שפסק כר"מ משעה שענה אמן ולא כהנ"ל?

ביאור הרבי דאין כאן פלוגתא כלל

ובלקו"ש ח"ג ע' 801 הערה 10 הקשה קושיא זו ותירץ וז"ל: י"ל שהדעות בגמ' שם אף שנאמרו בלשון מחלוקת לא פליגי (וע"ד שמצינו בלקו"ת ס"פ קרח ובקונטרס ומעין מאמר כ"ב פ"ג) כי מדברים במדריגות שונות בעוה"ב עכ"ל, ויל"ע בביאור הדברים בנוגע לתחיית המתים.

וראה לקו"ש ח"כ פ' ויחי ג' (סעי' ו') שהביא מקור מוקדם לדינו של אדה"ז דתחילת נפש הקדושה הוא בברית מילה, והוא ממ"ש בסו"פ ויחי "יולדו על ברכי יוסף" וקאי על ברית מילה כמ"ש בתרגום שם והו"ע הלידה עיי"ש, ולכאורה אי נימא כן שוב איצ"ל שאדה"ז פסק כהי"א בסנהדרין "משעה שנימול", די"ל שהזמן דמאז הוא קם לתחיית המתים וכו' הו"ע אחר ויל"ע.

באגרות משה פסק כמ"ד אפילו נפלים

ובשו"ת אגרות משה ח"ו יו"ד סי' קל"ח כתב שההלכה היא כמ"ד דאפילו נפלים, כיון שכן סב"ל לרבינא שהוא בתרא והלכה כמותו, ועוד דבכתובות קיא, א (שהוזכר שם ברש"י) הרי כו"ע בין ר"א בין ר' אבא בר ממל מודים דנבלתי יקומון הוא לנפלים שיקומו בתחיית המתים במילא ודאי קיימ"ל כן, ומוסיף שכיון שהם לא חטאו גם אלו שבחו"ל יחיו שלא ע"י צער עיי"ש.

ובשו"ת עונג יו"ט סו"ס קע"ח (צויין באור הישר ובמרגליות הים סנהדרין שם) ביאר בהא דאיתא ביבמות יב, ב דבת י"א שנה ויום אחד תוכל להתעבר ואם ייבמה נפקעה הזיקה, אף דאמרינן שם דבתוך הזמן הזה היא מתה ועוברה מת מ"מ כיון שמתעברת מקרי ראויה להוליד ומקרי הקמת שם אף שלא יהי' הוולד בן קיימא, וכתב שיש סמך לזה מגמ' הנ"ל דסנהדרין, דמשעה שנזרע יש לו חלק לעוה"ב אפילו הפילה אמו וא"כ אפשר דגם זה הוה הקמת שם לאחיו ולכן קיים בבת י"א שנים מצות יבום עיי"ש, וזה מתאים למ"ש באגרות משה שכן קיימ"ל להלכה.

הוכחה להנ"ל מהגמ' סוטה

וראה סוטה יב, א תנא עמרם גדול הדור הי' כיון שגזר פרעה כל הבן היולד היאורה תשליכוהו וכו' עמד וגירש את אשתו כו' אמרה לו בתו אבא קשה גזרתך יותר משל פרעה וכו' פרעה לא גזר אלא בעוה"ב ואתה בעוה"ז ובעוה"ב, ופירש"י פרעה לא גזר אלא בעוה"ז שנולדים ומתים וחוזרים וחיים הם לעוה"ב אתר גזרת בעוה"ז ובעוה"ב שכיון שאינם נולדים אינם באים לעוה"ב עיי"ש.

וכבר כתבו המפרשים שיש להוכיח מכאן דעכ"פ משעה שנולד בא לעוה"ב ואפשר גם משעה שנזרע, דאי כמ"ד משעה שנימול או שיספר וכו' דוקא, הרי גם בגזרת פרעה דמשנולד היאורה תשליכוהו לא יבוא לעוה"ב כיון דעדיין לא נימול וכו', וראה בנחמד למראה שם ובפתח עינים שם, ובס' מרגליות הים שם ובמה שציין לס' 'מדבר קדמות' מערכת ז' אות ד', ובס' דעת תורה למהרש"ם או"ח סי' קכ"ד סעי' ז' ועוד בכ"מ.

בלקו"ש חכ"ח עמ' 131 ואילך, מאריך כ"ק אדמו"ר לבאר את לשון הרמב"ם (ספ"ג מהל' פרה אדומה) בענין הפרה העשירית שיעשה מלך המשיח, שהרמב"ם מוסיף שם תפילה: "מהרה יגלה אכי"ר". ומבאר כ"ק אדמו"ר את השייכות דתפילה זו לספר 'הלכות הלכות', וכן מדוע הכניס הרמב"ם תפילה זו דוקא בהל' פרה אדומה. עיי"ש באריכות.

ויש להעיר, דהנה בהל' עבודת יום הכפורים פ"א ה"ז כתב הרמב"ם: "בימי בית שני צץ המינות בישראל ויצאו הצדוקין, מהרה יאבדו, שאינן מאמינין בתורה שבעל פה" - וגם כאן צ"ב, איך מתאים בספר הלכות להכניס תפילה זו ש"מהרה יאבדו"?!

והאמת, שע"פ ביאור כ"ק אדמו"ר שם, שהרמב"ם בא ללמדנו הלכה, שהצפיה לגאולה צ"ל עד כדי כך שכאשר מזכירים משיח אפילו בדרך אגב מעורר הדבר באופן ממילא תפלה - "בקשת צרכיו" - על התגלות המשיח, כן י"ל בנדו"ד, שהרמב"ם בא ללמדנו שיהודי צריך להסתכל על מציאות הצדוקים כדבר שלילי ומפריע לו, ועד שזה נכנס בתוך "צרכיו" ממש, כך שכאשר הוא מזכיר זאת אפילו בדרך אגב הוא מוסיף בדרך ממילא ומתפלל: "מהרה יאבדו"!

[אבל יש להעיר להשינוי כאן מבהל' פרה אדומה, ששם כתב "מהרה יגלה אמן כן יהי רצון", וכאן לא הוסיף סיומת זו של "אכי"ר"].

אלא שלכאו' צ"ב, וע"ד שמקשה בשיחה שם, מדוע הכניס תפילה זו לאיבוד הצדוקים דוקא כאן, בהל' עבודת יום הכפורים? והרי כבר לפנ"ז נזכרו כמה פעמים בהל' תמידין ומוספין - פ"ז הי"א, ופ"י ה"ח - אלא ששם לא נזכרו בתואר "צדוקים", אלא בכינויים אחרים. וצ"ע.

ואולי יש לבאר מה שהכניס הרמב"ם דוקא כאן, כי מרמז כאן לסיפור הגמרא בקשר לענין זה דיוה"כ, (יומא יט, ב), שהיה כה"ג צדוקי שעשה כשיטתם ולבסוף מת כו'. ולכן כאן דוקא רומז הרמב"ם, שכשם שהיה עם אותו צדוקי בנדו"ד, כן יהיה עם אלו שבשיטתו, ש"מהרה יאבדו".

ועצ"ע. ומסיימים בטוב.

בגליון האחרון - תתמ (עמ' 31 ואילך) הסברתי עפמ"ש בלקוטי שיחות חלק ד', כח, מ"ש בס' דברי תורה מהדורא ב (סי' לח) בשם הגה"ק בעל דברי חיים מצאנז זי"ע בפ' קרח (טז, כט) דאם לא ה' שלחני למה יגזרו מיתה טבעית לקרח ועדתו? "כיון שלא ה' שלחני, ואכן הצדק למנהיג הדור או העיר, ולא עשה כהוגן, א"כ הצדק עם מריביו ובעלי מחלוקתו ולמה ענש יענשו?

"ואמר הה"ק הנזכר, כי המרא דאתרא . . גם אם אין הצדק אתו בדבר א' (כיון שהוא בכללותו רב ת"ח ויר"א ורוצה להעמיד ולהרים בעירו דגל התורה, ויראה, ע"כ) החלוק עליו יהי' מי שיהי', ובאיזה אופן שיהי' בע"כ שיהי' לו מפלה ועונש מיתה ר"ל . . רק אז ימות כדרך העולם על מיטתו", וכו', ע"ש באורך.

והנה מצאתי כדברי הרה"ק מצאנז זי"ע בס' ראש דוד לרבינו החיד"א זי"ע [הובא בס' תורת החיד"א על פרשת קרח (סי' נה - ע' קכ)] וז"ל: "בזאת תדעון וכו' אם בריאה וכו' וידעתם כי נאצו האנשים האלה את ה'. אפשר לומר ונקדים אשר ראיתי למר זקנינו הרב החסיד מהד"ר אזולאי זלה"ה בפרישתו כתיבת יד שכתב משם הרב החסיד מהר"ר סולימאן ן' אוחנא זלה"ה, שאם היו עדת קרח מתים במגיפה וכיוצא אז יאמרו דהוא לכבוד משה ואף כי האמת עם קרח, דומה לרבי אליעזר הגדול דהעניש לרבן גמליאל בנפילת אפיים אף שרבן גמלאיל עשה לשם שמים, מכל מקום לכבוד רבי אליעזר נענש רבן גמליאל. לזה גזר משה רבינו שימותו מיתה כזו שהם רצו לבטל התורה ולהחזיר עולם לתוהו ובוהו, הם יקחו חלקם למקום תהו מיתה משונה אשר לא היתה כזו, עד כאן דבריו ז"ל.

וידוע דקיימא לן דבדיני שמים אדם לוקה ומשלם, גם ידוע דהחמיר הכתוב בעיר הנדחת לאבד ממנום, ותנן בסנהדרין (דף קי"א) נכסי רשעים בין שבתוכה בין שבחוצה לה הרי אלו אובדים, ואמרו בש"ס (שם דף קי"ב) אמר רב חסדא בהמה חציה של עיר הנדחת וחציה של עיר אחרת אסורה, עיסה מותרת, ואמרו רז"ל במדרש בסדר היום רבותינו אומרים אפילו היו כלים ביד הכובס היו מתגלגלין ובאין ונבלעין עמהם, אמר רבי שמואל בר נחמני אפילו מחט שהיתה שאולה ביד ישראל מידם אף היא היתה נבלעת. ובזה נבא לפרש קראי, בזאת תדעון כי ה' שלחני וכו' אם כמות כל האדם ימותון אלה, דהיינו מתת הגוף כרובא דעלמא. ופקודת כל האדם, לאבד ממנום מיעוטו או רובו. לא ה' שלחני בכל, דאפשר דכהונת אהרן מדעתי ולכבודי, עשה בהם שפטים אף שאין הדין בזה עמי. ואם בריאה יברא ה' ופצתה האדמה את פיה ובלעה אותם ואת כל אשר להם, גוף ונפש וממון וטף וכך אשר ביד אחרים, כי הכל נכלל במה שכתב ואת כל אשר להם, וידעתם כי נאצו וכו' ואינו לכבודי, דהגם דעונש שמים בגוף וממון זהו עונש יותר מעיר הנדחת שירדו חיים שאולה, וזה מורה כי נאצו את ה'". עכ"ל.

וההסבר בזה י"ל, שהלקח מפרשת המרגלים, ע"ז והמקושש הוא, שלא הכוונות וההרגשות הם העיקר אלא ש"המעשה הוא העיקר". ולפי"ז עצם המעשה של החולק על המנהיג הוא העיקר, אפילו אם אין הצדק אתו בדבר זה, אעפ"כ עצם המחלוקת עליו "יהי' מי שיהיה ובאיזה אופן שיהי' בע"כ יהי' לו מפלה וענש ר"ל", כיון שעצם המחלוקת עליו הוא העיקר, ולא משנה הכוונה בזה.

ונראה לומר מקור לכל הנ"ל, מה שכתוב במדרש לקח טוב: "אם כמות כל האדם, זו מיתה משונה, ופקדת כל האדם יפקד עליהם, זו מיתה חטופה, שלא יהיו מוטלין במטה כדרך שבני אדם חולין ובני האדם עולין לבקרן, והוא מצוה את בניו ואת ביתו, ומתוך כך עוונותיו מתמרקין וזוכה בתשובה וזוכה לחיי העולם הבא", עכ"ל.

ובתורה שלמה חלק א' (ע' מט סי' קפ"ה) מתקשה בכוונת הלקח טוב וכתב: "וכוונתו צ"ב, ואולי צ"ל: אלא יהיו מוטלין וכו'. ור"ל שלא ימותו מיתה משונה או חטופה אלא וכו'", עכ"ל.

וכוונתו, דאם כמות כל האדם ימותון אלה וכו', לא ה' שלחני, הצדק עם קרח, א"כ למה באמת "לא יהיו מוטלין במטה כדרך שבני אדם חולין וכו'? ולכן "מתקן" את הלקח טוב ובמקום "שלא" כותב "אלא".

ברם אפילו יהיו כדבריו, עדיין קשה תחלת דברי הלקח טוב, "אם כמות כל האדם זו מיתה משונה . . חטופה", והלא מיירי באופן ש"לא ה' שלחני" והצדק עם קרח, א"כ למה מגיע לו מיתה משונה או חטופה"?

אולם לפי דברי החיד"א והדברי חיים הנ"ל א"ש מאוד דברי הלקח טוב, ולא צריכים לתקן שוב תיקון בדבריו, דאפי' אם הצדק עם קרח ולא עם משה רבינו, "החולק עליו יהי' מי שיהי', ובאיזה אופן שיהי', בע"כ שיהי' לו מפלה ועונש מיתה ר"ל. רק החילוק הוא באם שאין הצדק עם הרב בדבר הזה (כי האדם עלול לשגיאות, גם אם בגובה ארזים גובהו, ובפרט במקום מחלוקת וכו') עכ"ז בעל מחלוקתו החולק עליו ימות רל בנז', רק אז ימות כדרך העולם על מטתו, וז"ש אם כמות כל האדם ימותון אלו ופקודת כל האדם יפקד עליהם (אז הראי' כי) לא ה' שלחני (ואין הצדק אתי בזה. אך מ"מ ימות שונאו, רק אז ימות כדרך כל הארץ כנז'), ואם בריאה יברא ה' ופצתה האדמה וגו' (היינו שימות מיתה ומפלה משונה ר"ל, אז) וידעתם כי נאצו האנשים האלו את ה' (שהצדק אתי בזה ג"כ ושתים רעות עשו, הא' ללחום נגד המנהיג מרא דאתרא, וגם ללחום נגד הדבר הזה בעצמותו שהצדק אתי, ע"כ נקרא בזה נאצו את ה') כנז', עכ"ד הה"ק הנ"ל ודפח"ח זי"ע". עכ"ל.

ולפי"ז כוונת הלקח טוב הוא כך: "אם כמות כל האדם, זו מיתה משונה, ופקדת כל האדם, יפקד עליהם, זו מיתה חטופה", וכאן לא מיירי במיתה משונה לגמרי כמו שנענש באמת קורח, מפני שהצדק היה עם משה רבינו, אלא במיתה משונה וחטופה "כרובא דעלמא", וזה העונש על עצם המחלוקת אפילו שיהיה הצדק אתו, ולא עם המנהיג.

ולמה כשהצדק עם קרח צ"ל דוקא מיתה משונה וחטופה? ע"ז מסביר הלקח טוב: "שלא יהיו מוטלין במטה כדרך שבני אדם חולין ובני האדם עולין לבקרן, והוא מצוה את בניו ואת ביתו, ומתוך כל עוונותיו מתמרקין וזוכה לחיי העולם הבא", וזה לא מגיע לו בגלל עצם המחלוקת על משה רבינו, אפילו שהיה הצדק אתו. וא"ש מאוד ולק"מ, והלקח טוב לא זקוק לשום תיקון. ולפי"ז י"ל שבעצם המקור להנ"ל הוא הלקח טוב.

בריש פרק החובל ברש"י ד"ה כמה וז"ל: שאם הי' נצרך היה מוכר עצמו בעבד עברי עכ"ל, ומשמע מרש"י דשמין כע"ע ולא כעבד כנעני, אמנם עיין ברא"ש דשמין הנזק שהוא לעולם דוקא כעבד כנעני שהוא נמכר לעולם, משא"כ ע"ע אינו נמכר אלא לשש, ואף אם יעשה חשבון שימכר שש שש הרי אין זה דרך שומא לנזקין דהרי אז הוא יותר ביוקר ולעיל בדף נח, ב ילפינן מוביער בשדה אחר שמקילין על המזיק, ועיי"ש בפלפולא חריפתא אות א.

והנה באג"ק חי"ט עמ רג כתב הרבי "ומה שלפענ"ד בפרש"י -דשולל הפי' דשמין כעבד כנעני - הרי אין לבנ"י שיווי זה, כיוון דאסור להעבידו עבודת עבד נצטווה עליו טוב לו עמך ועוד. וע"כ פי' כע"ע דוקא, וכהערת (קושית) המעיו"ט [לכאורה הכוונה להפלפולא חריפתא] - מין החילוק בין מכירה דפרוטרוט ומכירה בב"א ומנכין זה. וק"ל. עכל"ק.

וצ"ב בסברת המחלוקת רש"י והרא"ש, עוד צ"ב מה יענה הרא"ש להקושיא דאיך שמין כע"כ הלא אי אפשר להעבידו בפרך וכו', ואם הביאור הוא דשמין אותו כאילו הי' ע"כ א"כ למה נאיד רש"י משום זה, ועוד למה לא פי' כרש"י דשמין כע"ע והחילוק בין מכירה דפרוטרוט לב"א מנכין וכמוש"כ באג"ק הנ"ל.

והנה היש"ש פי' שרש"י אינו חולק על הרא"ש ומודה דעצם השומא הוא כע"כ ומש"כ רש"י כע"ע הוא רק פירוש למה בכלל יש כאן שומא דתשלומי ממון ולכן כתב רש"י שהרי ע"י קטיעת האבר הרי חיסרו ממון זה אם הי' רוצה הי' מוכר עצמו ועכשיו שיווי שלו נחסר ולכן בכלל יש כאן גדר של חסרון ממון ["נזק"] ותשלומין ולכן משלמים נזק, אמנם עצם שומת הנזק הוא כעבד הנמכר בשוק שהוא כע"כ, אמנם באג"ק הנ"ל משמע שלרש"י עצם השומא הוא כע"ע, וכן משמע שהד"ה דרש"י הוא לא על נזק כיצד אלא על כמה הוא יפה והיינו שרש"י מבאר למה השומא הוא באופן זה דהרי זה מה שחיסרו והיינו שהוא טעם על השומא ולא על סיבת תשלומי נזק בכלל.

ואואפ"ל דהנה אכן צ"ב איך בכלל שייך תשלומי נזק בהחובל לחבירו דהרי בעצם אין כאן חסרון ממון כמו במזיק נכס חבירו, דשם כשמזיק נכס חבירו הרי מעשה ההיזק מחייבו להשלים חסרון חבירו וע"י נתינת ממון הרי הוא משלימו, אמנם איך משלים נתינת ממון את ידו ורגלו של חבירו שקטע. וידועים דברי הגר"ח בספרו בהל' טוען ונטען שבנזקי ממון עיקר חיובו הוא הממון עצמו שהפסידו ומחמת חיוב זה הוא שמחייב בתשלומין שהם חליפי ממון שהפסידו משא"כ בחבלה התחלת חיובו הוא מחמת התשלומין עצמם דחייבתו התורה, והוה גזה"כ לחייבו על שויו, עיי"ש. [והאריכו האחרונים בענין זה דבעצם בחבלה היינו צריכים לקטוע יד המזיק תחת יד הניזק שקטע אמנם התשלומין הוא כעין כופר וכו' עיין לאור ההלכה ע' שכו ואילך ובאנצק' תל' ערך חובל אות י', ואכ"מ].

והנה לפי ביאור זה לכאורה נמצא דכל השומא דנזק כמה הי' יפה וכמה הוא יפה הוא דין בהל' שומא גרידא, דהרי כל התשלומין אינם בעצם מחמת הפסד ממון אלא תשלומין שהתורה חייבתו וא"כ בעצם אין לאדם שומא על כן חייבתו התורה דהתשלום יהי' באופן דכמה הי' יפה וכו'.

ולפי זה לכאורה לא שייך הכא כל הדין דוביער בשדה אחר דצריכין להקל על המזיק ["דא"כ אתה מכחיש כוחו של המזיק"], דזה שייך רק כשהתשלומין הוא מחמת הממון שנחסר, ויש ב' דרכים איך לחשב החסרון, הנה ע"ז יש הדין דוביער בשדה אחר להקל על המזיק, ואכן כ"כ הגרי"ז בסוף ספרו בהמכתבים, ועיי"ש שמוכיח כן מהרמב"ם, אמנם לפ"ז נמצא דהרא"ש בסוגיין פליג ע"ז דכתב להדיא דהטעם דשמין כע"כ ולא כע"ע הוא מחמת בדין דוביער בשדה אחר, ולכאורה קשה לומר דהרא"ש פליג על עיקר היסוד הנ"ל דחיוב תשלומי נזק דחבלה, וצ"ע.

ויש להוסיף דהרי לפי האג"ק הנ"ל הרי גם רש"י ס"ל לדין וביער בשדה אחר דלכאורה זה כל הטעם למה מנכין וכסוף אג"ק הנ"ל, ובפרט שבפירוש רש"י יותר משמע דהתשלומין הוא מחמת הפסד ממון וכלשונו "שהרי הזיקו והפסידו ממון זה", וצ"ב למה לרש"י הדין וביער אתא דמנכין אבל עצם השומא הוא כע"ע, משא"כ להרא"ש הדין דוביער אתא לומר שכל השומא הוא כע"כ ולא כע"ע וכנ"ל.

וי"ל דתרווייהו רש"י והרא"ש סבירא להו דתשלומי חבלה שונה מנזקי ממון, אמנם רש"י ס"ל דזה דשמין כמה הי' יפה וכו' הוא ג"כ דין בהל' שומא גרידא, והא דכתב שהרי הפסידו ממון זה הוא נתינת טעם למה חייבתו התורה בשומא זו דוקא, ואשר על כן אי אפשר דשומא זו יהי' כע"כ והיינו שכאילו הוא ע"כ דהרי אז חסר בעצם השומא ואין זו שומא נבונה כלל וכלל דהרי לפי הדין אסור להעבידו וכו' וא"כ סיבת השומא הוא מאומרים שהפסיד ממון זה אמנם באמת עצם יסוד החיוב אינו מחמת הפסד ממון כנ"ל.

וי"ל דהאי טעמא גופא צריך לנכות הפרוטרוט לא מחמת דינא דוביער אלא מחמת הל' שומא גופא דמכיון דהנזק הוא לעולם לכן כצ"ל השומא, ושיור דברי האגרת הנ"ל הוא דלרש"י כל הדין דנזק הן עצם החיוב והן איך שמין הוא הל' שומא גרידא, ולכן כנ"ל אי אפשר לשמותו כע"כ דהרי סיבת השומא באופן זה הוא מחמת הפסד ממון זה כנ"ל והפסד ממונו הוא שהי' יכול למכור עצמו כע"ע, ולכן אי אפשר לומר שמוהו כע"כ דהא איש זה אי אפשר לשמותו כן כנ"ל דאסור להעבידו וכו', וכנ"ל.

אמנם הרא"ש ס"ל דהן אמת דעצם יסוד התשלומין הוא לא מחמת הפסד ממונו אמנם הגזה"כ גופא הוא דהוה כמו דיני נזק דהל' נזקי ממון ואין זה דין בהל' שומא גרידא, וזש"כ הרא"ש דהשומא צ"ל כמו הנזק דהיינו לעולם והיינו משום דאחרי שהתורה חייבתו ממון זה הרי הוא בגדר "נזק" דצ"ל השומא כמו הנזק ויש בזה הדין דוביער בשדה אחר, ודין זה גופא מלמדנו דאי אפשר שהגזה"כ דתשלומי חבלה יקבל גדר נזק דהשומא יהי' באופן דאתה מכחיש כוחו של המזיק אלא להקל על המזיק בא ועל כן שמין כע"כ לכתחילה שהוא א) לעולם ולכן הוה כנגד הנזק וב) להקל על המזיק.

בלקו"ש חל"ג שיחה א לפ' שלח, מבואר (באות ד' שם): דכוונת משה בשילוח המרגלים היתה רק "לתור" את הארץ - לראות פרטי הארץ, אבל לא "לרגל" אותה, דהרי בכל הפרשה לא מתוארת השליחות בלשון "ריגול" אלא בלשון "תור"; "ויתורו את ארץ כנען"; וכיו"ב, והחי' בין שתי לשונות אלו מבואר שם בזה"ל: "..."לתור" מתאר (בעיקר) רק פעולת החיפוש והראי' בלבד, ובעניננו - ראיית הארץ ויושבי'; משא"כ לשון "ריגול" מורה על חקירה וחיפוש לשם כוונה נסתרה, כמו בריגול המסייע לכיבוש ארץ האויב . . ובדרך כלל ענין הריגול קשור עם חכמת המרגל, שעל יסוד חקירותיו וחיפושיו אפשר לטכס עצה איך למלא משימה מסויימת (כיבוש ארץ האויב, וכיו"ב).

"וזהו הטעם שבפרשתנו נאמרה רק לשון "לתור את ארץ כנען", וכיו"ב - כי כל ענין השליחות (בכוונת משה) הי' רק על המעשה, שיראו את הארץ ויושבי' ויספרו לבנ"י מה שראו (וכן להביא מפרי הארץ כדי להראות את ישראל מטוב הארץ), ותו לא מידי - אבל לא "לרגל את הארץ", להכניס עצמם בחיפוש "עצות" ותחבולות בשביל כיבוש הארץ וכיו"ב". ע"כ.

ומה שנאמר בדברים (א, כב) "ותקרבון אלי כלכם, ותאמרו נשלחה אנשים לפנינו ויחפרו לנו את הארץ, וישיבו אותנו דבר - את הדרך אשר נעלה בה ואת הערים אשר נבא אליהן". דמשמע מזה, דהכוונה בשילוח המרגלים היתה בשביל לדעת את הדרך אשר נעלה בה - היינו כיבוש הארץ. וכמפורש ברש"י (בד"ה ואת הערים אשר נבא אליהן) "תחילה לכבוש", ע"ז מוסבר בהערה 42 בלקו"ש שם בזה"ל: "ורק בנ"י רצו בכך, ולכן בקשו "ויחפרו לנו את הארץ גו' את הדרך אשר נעלה בה ואת הערים אשר נבא אליהן (תחילה לכבוש)" - דברים א, כב (ובפרש"י). וראה בארוכה מלבי"ם כאן". עכ"ל. שהיוצא לנו מזה, דכוונת משה בשילוח המרגלים לא היתה בשביל "לרגל" אלא "לתור", ובנ"י הם אלו שרצו "שירגלו" את הארץ.

ולכאו' יש להעיר ולהבין בזה, דבכ"מ בלקו"ש מבואר באופן אחר - דאף כוונת משה רבינו בשליחות המרגלים היתה בשביל כיבוש הארץ (היינו לרגל), דהנה בחי"ג פר' שלח א אות ב, נאמר בזה"ל: "והביאור: משה רבינו שלחם להוודע באיזה דרך ואופן קל יותר לכבוש את א"י, ובאיזה מקום כדאי יותר להתחיל הכיבוש - בדרך הטבע...". עכ"ל. וכן ע"ז הדרך בלקו"ש חכ"ג פר' שלח א אות ב נאמר בזה"ל: "די שליחות איז (בכללות) באשטאנען פון צוויי ענינים: א) צו אויסגעפינען די פרטים וועלכע זיינען נוגע צו דעם כיבוש הארץ - "וראיתם גו' החזק גו' המעט גו' הבמחנים גו'". ב) צו אויסגעפינען די פרטים וועגן דער לאנד גופא - "הטובה היא גו' השמנה היא גו'...". עכ"ל. ולכאורה חזינן מזה, דנקט בפשיטות דכוונת משה רבינו בשליחת המרגלים היתה גם בשביל כיבוש הארץ, דהרי הפסקים הנ"ל - וראיתם גו', הם פסוקים שנאמרו ע"י משה כששלח את המרגלים והגדיר שליחותם. ואילו היו רק אלו המקומות שמבואר בהם אחרת מאשר בלקו"ש חל"ג החרשתי - ולא הייתי מעיר, דהרי שייך לומר דשבעים פנים לתורה וכיו"ב, אולם מה שגרם לי להעיר הוא - דבלקו"ש חי"ח (שיחה א לפ' שלח), [ששיחה זאת קאי על פי' רש"י פשש"מ כהשיחה בחל"ג - ולא כמו שתי השיחות הנ"ל בחי"ג וכ"ג, ששייך לומר דהם אינם כפי הפי' בפשש"מ] מכריח, דנצרכים לומר דכוונת משה בשילוח המרגלים היתה בשביל כיבוש הארץ, דבאות ח שם מבואר בזה"ל: "וואס איז נתחדש געווארן ביי די מרגלים דורך זייער באזוכן א"י - און אויף אזוי פיל אז דאס האט זיי דערשראקן ביז צום טענה'ן "לא נוכל לעלות"? די אלע זאכן וואס זיי האבן דארט געזען "כי עז העם היושב בארץ וגו'" האבן זיי געוואוסט אויך פריער [ווארום: (א) מ'האט נאך אין מצרים געוואוסט וואס עס איז דער מצב און וואס עס קומט פאר אין ארץ כנען. (ב) בשירת הים האבן אלע אידן געזאגט "נמוגו כל יושבי כנען". זיי האבן געוואוסט וועגן "כל יושבי כנען" און זייער שטארקייט (אנדערש - איז דאך קיין הפלאה ניט אז "נמוגו"). ועוד]...". ובהערה 56 שם נכתב בזה"ל "ואף שמשה שלח אותם לראות "החזק הוא הרפה גו'" - הכוונה בזה (לא אם הם חזקים בכלל, כ"א) איפה הם חזקים כו' כדי לידע באיזה דרך לילך ואופן הכיבוש כו', כמפורש במשנה תורה (דברים א. כב. וראה רש"י שם) "נשלחה אנשים גו' וישיבו אותנו גו' את הדרך אשר נעלה בה ואת הערים אשר נבוא אליהן (תחילה לכבוש - רש"י)", וכמ"ש ברמב"ן ריש פרשתנו". ע"כ מהשיחה בחי"ח הנ"ל.

ומבואר מזה, דאא"פ לומר דהכוונה במה שנאמר למרגלים ע"י משה ש"וראיתם את הארץ . . החזק הוא הרפה גו'", היה כדי לדעת פרטי הארץ (דהרי"ז כבר ידעו), אלא כוונתו היתה בזה איך לכבוש הארץ, ומה שנאמר במשנה תורה "את הדרך אשר נעלה בה" (תחילה לכבוש - רש"י), זה היתה מטרת וכוונת משה בשילוח המרגלים, וא"כ צ"ב במאי דנתבאר בלקו"ש חל"ג - שכוונת משה לא היתה בשביל כיבוש הארץ, ומה שנאמר במשנה תורה: "את הדרך אשר נעלה בה", זה מה שרצו בנ"י ולא משה, והרי בחי"ח מכריח, דצ"ל דמה שנאמר במשנה תורה "את הדרך אשר נעלה בה" (תחילה לכבוש - רש"י), זו היתה כוונת ומטרת משה בשילוח המרגלים. וצ"ע.

[שוב ראיתי, דבסה"ש תנש"א גם נתבאר כבחל"ג - דכוונת משה לא היתה בשביל מטרת כיבוש הארץ, אלא "לתור" - לראות תכונותי' ומעלותי', ושם בהערה 52 מכריח לאידך גיסא (דלא כההכרח בחי"ח) - דעפ"י פשש"מ מוכרח דהמטרה של השליחות לא היתה בשביל כיבוש הארץ. ע"ש. וצ"ע].

ותקוותי חזקה שיעירו בזה הקוראים שיחיו.

בלקו"ש חל"ג שיחה ב' לחה"ש, מביא פלוגתת התנאים המובאת במכילתא (יתרו. יט:) בנוגע לזמנה של הפרשה הנאמרת במשפטים (כד. ה. ואילך) "וישלח את נערי בני ישראל . . ויקח משה את הדם ויזרק על העם" (אשר ממנה למדים (בכריתות. ט.) שניים מהשלושה דברים אשר בהם נכנסו אבותינו לברית הרצאת דמים (היינו הזאה), וטבילה) - דנחלקו מתי התרחשו שני הדברים הנ"ל, דת"ק סובר: דביום לפני מ"ת היה זה (בחמישי בסיון); ור' יוסי בר' יהודה אומר "בו ביום נעשו כל המעשים".

ומפרש הרבי דבפשטות "בו ביום" היינו יום מ"ת - דלא כהרמב"ן שמפרש דבו ביום היינו יום לאחרי מ"ת ז' בסיון - ובכדי להוכיח ד"בו ביום נעשו" היינו ביום מ"ת מביא מהמפורש במדרש לקח טוב ד"כל אלו המעשים בו ביום נעשו" היינו בבוקרו של יום מ"ת קודם עשרת הדברות [אף שבמדרש לקח טוב לא קאי זה אשיטת ר' יוסי אולם מצויין בהערה 13 להתורה שלמה משפטים במילואים סכ"ז. ושם נאמר דלכאו' זהו אותו הלשון דר' יוסי, ועוד ראיות].

ומקשה רבינו אשיטת ר"י - דאמחז"ל (שבת. פו.), "דלכו"ע בשבת ניתנה תורה, וא"כ איך שייך שטבלו ישראל באותו יום, הרי הלכה פסוקה ברמב"ם ובשו"ע שאין מטבילין גר בשבת משום דתקוני גברא לא מתקנינן בשבת; או משום דאסור לדון בשבת ולטבילה צריך ב"ד וכבר נצטוו על שבת במרה, ושם מוסיף חומר בהקושיא, יעוי"ש.

ונקודת התירוץ שם: דאימתי הטבילה היא גמר גירות (ששייך לומר דיש בה משום תקוני גברא, או שצריכה ב"ד) רק בגירות שלאחרי מ"ת דהגר מקבל המצוות עוד קודם מילה וטבילה. אולם במ"ת כיון דנעשו מעשים אלו לפני קבלת התורה הרי דלא היה להם קבלת המצוות וממילא דלא היה בטבילתם חלות גירות. כך שלא היה בזה משום איסור בשבת, ע"ש באורך.

ב. והנה תירוצו של רבינו יתאים דוקא לפי המתבאר בלקח טוב דהטבילה היתה ביום מ"ת קודם עשרת הדברות. אולם ע' בלקו"ש שם, דכשמביא הלקח טוב שכ' דכל אלו המעשים נעשו ביום מ"ת קודם עשרת הדברות מצויין ע"ז בהערה 14 בזה"ל: "כ"ה בלקח טוב שם. וראה מרכבת המשנה על המכילתא שם, ואכ"מ", עכ"ל. ובמרכבת המשנה שם מסתפק האם לפי שיטת ר"י ד"כל אלו המעשים בו ביום נעשו" היינו קודם עשרת הדברות או לאחריה. ופשוט לי טפי לומר דלאחרי עשרת הדברות נעשו אלו הדברים כי נקט בפשיטות דמ"ת היתה מיד בתחילת הבוקר, דהרי בפסוק נאמר במפורש "ביום השלישי בהיות הבוקר . . וירד ה' אל הר סיני", משמע דהיה מיד בתחילת הבוקר כך שלא היה עת לאלו המעשים להעשות אלא לאחרי עשרת הדברות.

[ויש להוסיף עוד בזה מהמדרש רבה הידוע בשה"ש (המובא בריבוי מקומות כטעם על שניעורים בליל שבועות - מובא גם בלקו"ש ח"ד לחגה"ש), דאיתא שם "ישנו להם ישראל כל אותו הלילה לפי ששינה של עצרת עריבה והלילה קצרה . . בא הקב"ה ומצאם ישנים . . הה"ד ויהי ביום השלישי בהיות הבוקר" (וע' גם ברש"י יתרו יט. טז. ד"ה בהיות הבוקר)]. ועפ"י אופן זה בפי' דברי ר' יוסי דאלו המעשים בו ביום נעשו היינו לאחרי עשרת הדברות, הרי הביאור בשיחה הנ"ל שטבילת בנ"י שביום מ"ת לא היה בזה משום גמר גירות כיון שהיתה קודם קבלת המצוות - קודם מ"ת, לא יתאים עם אופן זה ולא יתרצו. - מכיון שטבלו לאחרי עשרת הדברות.

ומכיוון דדברי ר"י במכילתא נאמרו בכללות על יום מ"ת בלי פירוט הזמן אם לפני מ"ת או לאחריה [ובפרט דעפ"י המדרש רבה הנ"ל שפיר יותר שהיה זה לאחרי מ"ת] א"כ לכאו' יש צורך לבאר את דברי ר"י לאותו אופן דלאחרי מ"ת טבלו אבותינו.

ג. והנראה לבאר בזה, עפ"י מה שנתבאר בתורתו של רבינו בלקו"ש ח"ח (שיחה ג' לפ' נשא), דשם באות י' מבואר בנוגע לשבת שבו ניתנה תורה: דכשם ששאר מצוות שבסיני ביטלו הציוויים הקודמים וכמש"כ הרמב"ם "ערך גדול" (בפיה"מ ספ"ז דחולין) ד"כל מה שאנו מרחיקים או עושים היום אין אנו עושים אלא במצוות הקב"ה ע"י משה רבינו ע"ה, לא שהקב"ה אמר זה לנביאים הקודמים" (וע"ש הדוגמא מגיד הנשה), כן גם בנוגע למצוות שבת שברגע שניתנה מצוות שבת בסיני נתבטלה מצות שבת שניתן במרה. וממשיך שם בזה"ל "ובמילא קומט דאך אויס אז פון דעמולט אן זיינען די פריערדיקע שעות פון יענעם טאג געווען חול (בנוגע מכאן ולהבא) און ניט נקבע געווארן אלס "יום השביעי". און וויבאלד אז איידר ס'איז געזאגט געווארן דער פסוק מחלליה גו' האט זיך ניט געקענט לייגען די מציאות פון שבת בלויז אויף א חלק פון טאג, קומט דאך אויס אז אויך די שעות שלאחרי מ"ת זיינען ניט געווען שבת" עכ"ל שם.

ובהערה 47 דקאי אהא דהשעות שלאחרי מ"ת לא היו שבת נכתב בזה"ל: "ועפי"ז מובן טעם "גדול אחד" - הובא במשנה ברורה סו"ס תצ"ד וכתב ע"ז שהוא "טעם נכון" - דאכילת מאכלי חלב בחגה"ש הוא זכר לזה שלאחרי מ"ת לבשר הי' צריך הכנה רבה לשחוט ולבשל כו', ולכן אכלו לפי שעה מאכלי חלב - דלכאו' הול"ל דשבת הוא ואסור הוא כל היום. (וכמו שהובא טעם זה בשם ס' גאולת ישראל) עכ"ל.

וע"ש עוד בהערה *49 שנכתב בזה"ל: "אין להוכיח ממה שהקשו כמה ראשונים על מה שאמרו (שבת פ"ח) "כל דיבור ודיבור כו' חזרו לאחוריהן י"ד מיל", דלכאו' הרי יש בזה איסור תחומין - אשר סבירא להו שבשבת שבו ניתנה תורה היו מוזהרין באיסור מלאכה כי יש לומר שקושייתם הוא מה שחזרו על כל דיבור, גם בדיבורים הקודמים לזכור את יום השבת, קודם שבטל הציווי דשבת דמרה.

אשר מכ"ז מכוח דשיטת רבינו היא דלאחרי מ"ת [היינו לאחרי הדיבור ד"זכור את יום השבת"] נתבטל השבת עד כדי כך דהותרו בעשיית מלאכה כנ"ל. אשר לפי"ז מובן דאם הטבילה היתה לאחרי מ"ת א"כ הקושיא - דאיך יכלו לטבול בשבת - מעיקרא ליתא, מכיון שלאחרי מ"ת הותרו בעשיית מלאכה. ובזה יובן הא דהביאור בלקו"ש חל"ג נסוב רק באם נאמר דאלו המעשים נעשו באותו יום לפני מ"ת, מכיון דלאחרי מ"ת הרי קושיא מעיקרא ליתא. ומזה גם חזינן השלימות שבתורת רבינו. וממש שפתיים ישק.

ד. ומדי דברי בהשיחה שבחלק י"ח הנ"ל, אעיר מענין לענין באותו ענין. דעפ"י השיחה הנ"ל מובנת וביותר הנוסח בתפילת תקנת שבת שבמוסף שנאמר שם "אז מסיני נצטוו צוויי פעליה כראוי" - דשמעתי מקשים (בשם ספרים) דמהו הכוונה דמסיני נצטוו הרי במרה כבר נצטוו. אולם עפ"י השיחה הנ"ל יומתק ביותר דמכיון ששבת שבמרה נתבטלה כשניתנה השבת מסיני, עד כדי כך שהותרו באותו יום השבת במלאכה, הרי דע"ז מתאים לומר דוקא ד"אז מסיני נצטוו".

ב'תורת מנחם - התוועדויות' תשי"ג ח"ב עמ' 271 דן כ"ק אדמו"ר זי"ע בשאלה האם יכלו בני ישראל לאחרי מתן תורה לאכול מבשר ששחטו לפני מתן תורה. ואומר סברא דכיון שלפני מ"ת לא היו מצווים על השחיטה, הרי הבשר ששחטו לפני מ"ת חשיב לאחר מ"ת כמו בשר שנשחט ע"י עכו"ם ששחיטתו נבילה.

וממשיך, שא"א לומר כן, דכיון שלפני מ"ת היתה זו שחיטה כשרה חל על בשר זה דין בשר שחוטה, ובמילא, גם לאחרי מ"ת היו יכולים לאכול בשר זה. ראה שם.

וב'הערות וביאורים' גליון טו (תתלז) עמ' 37 העיר הרמ"מ לאופר ש"דברים אלו הם חידוש גדול לכאורה" מכיון שלפני מ"ת לא היו מצווים כלל על השחיטה.

ובגליון יז (תתלט) עמ' 23 העיר הת' יעקב זאיאנץ מ'לקוטי שיחות' חלק חי 366 הערה 28 וב'אגרות קודש' חלק כ עמ' רכט נקט הרבי בפשטות ש"לא יכלו לאכול משחיטתם דלפני מ"ת, מכיון שאז לא היו ברי זביחא".

סברת הרבי מפורשת בגמרא

ויש לומר שסברת הרבי ב'תורת מנחם' כמעט מפורשת בגמרא. דבחולין יז, א שואלת הגמרא: בעי רבי ירמיה אברי בשר נחירה שהכניסו ישראל עמהן לארץ מהו? והגמרא מסיימת ב'תיקו'. ומפרש רש"י: "מי אמרינן כי אסר רחמנא בשר נחירה לאחר ביאה הני מילי לנחור אחרי כן לאכול, אבל הנחורות ובאות מן המדבר הואיל ובשעת נחירתן היתר היתה תו לא מיתסרי, או דלמא לא שנא". הרי לנו את הסברא הנ"ל שאנחנו דנים על כל דבר לפי זמנו ומקומו, ובהשתנה המצב נשאר אותו הדבר בהיתרו.

ועדיין יל"ע בזה, שהרי באם סברתו של הרבי הוא ממש סברת רבי ירמיה, א"כ איך קובע הרבי שיש לזה דין שחוטה גם לאחרי מ"ת, והרי הגמרא נשארת ב'תיקו'.

חילוק בין בשר הנ"ל לבשר נחירה

והנה ה'נודע ביהודה' בשו"ת מהדו"ת חיו"ד סי' סד ד"ה ועוד יותר מקשה: ולמה לא בעי בכל איסורי תורה חלב ודם ובהמות שנאסרו במתן תורה אם היה להם דברים הללו מקודם מ"ת שכבר אכלו מהם אם מותרים לאכול אחר מ"ת מהנותר בידם? ומתרץ: ודאי שאין בזה שום ספק שדבר הנאסר מאותו שעה אסור גם כל מה שיש בעין מקודם לזה, והספק הוא רק באיברי נחירה שגם בשעה שנאמר האיסור לא חל האיסור תיכף, ונקבע שלא יתחיל איסור זה עד שיבואו לארץ.

אמנם בחידושי 'ערוגת הבשם' עמ"ס חולין שם, מביא את דברי ה'נודע ביהודה' ומתרץ באופן אחר: דרק באברי בשר נחירה קמיבעיא ליה, דהא לא אמרה תורה שלא לאכול בשר שאינו שחוט כשיכנסו לא"י, אלא דהתורה אסרה בשר נבלה, וצותה תורה דמשנכנסו לארץ אינו יוצא מידי נבלה אלא ע"י זביחה, ושפיר יש לומר דבשר שנתנחר בשעה שזה הוציא אותם מידי נבילה, מותרין גם אח"כ, דבמה יאסרו כשנכנסו לארץ והרי כבר אינם נבילה. [וזה תלוי לכאורה בדין מתה מאליה במדבר, האם זה נאסר כיון שלא היה לו נחירה. וראה ברמב"ם הל' שחיטה פ"ד הי"ז: "כשהיו ישראל במדבר לא נצטוו בשחיטת החולין, אלא היו נוחרין או שוחטין ואוכלין כשאר הגוים". אמנם כבר העיר ב'כלי חמדה' (פר' ראה אות ז סעיף ב) שלכאורה זה צ"ע, ובלי נחירה ודאי שהוא נבילה והיה אסור לישראל.]

ולפי זה י"ל אולי שלדעת הרבי בשר שנשחט לפני מ"ת עדיף מאברי בשר נחירה אחרי שנכנסו לארץ, שהרי לאחרי שנכנסו לארץ אין נחירה מוציא את הבשר מידי נבילה, משא"כ שחיטה שקיים גם לאחרי מ"ת.

בב"ק (סז, א) מקשה על המ"ד שס"ל יאוש לא קני בגזלן: "מתיבי הגנב והגזלן והאנס הקדישן הקדש ותרומתן תרומה ומעשרותן מעשר [הרי שיאוש קנה, דאל"כ איך יכולים הגנב והגזלן להקדיש ולתרום תרומה, והא אינו שלו]. אמרי, התם איכא שינוי השם דמעיקרא טבלא והשתא תרומה. הקדש, מעיקרא חולין והשתא הקדש" [ולעיל אמר ר' זירא ששינוי השם עם יאוש קני לכו"ע].

ובתוס' שם (ד"ה מעיקרא טבלא) כתוב וז"ל: "ואע"ג דשינוי החוזר לברייתו על ידי שאלה, כדאמרי' בהאשה רבה (יבמות פח, א) ובסוף הנודר מן הירק (נדרים נט,א) [ומבואר בגמ' לעיל ששינוי השם החוזר לברייתו אינו שינוי השם אמיתי] - מ"מ לא חשיב להו שינוי החוזר לברייתו כיון דלא שכיחא, עכ"ל.

והנה גם הרשב"א הקשה קושיית התוס', ואינו מקבל תירוצם של התוס' (דלא שכיחא) ומתרץ באופן אחר, וז"ל: וי"ל דמ"מ כיון דלאו מצוה לאשתולי עלייהו לאו חוזר לברייתו חשבינן לי, ואכתי לא מחוור בעיני, דהא אפילו צמר חשבינן חוזר לברייתו ואע"ג דלא שכיחי, ומסתברא דכל שאפשר לחזור לברייתו בלא סיוע אחרים קרינן חוזר לברייתו אבל אלו שצריך ג', אע"ג דשלשה הדיוטות שכיחי, וכדאמרינן בשלהי פרק כירה, אפ"ה לא חשבינן לי' חוזר לברייתו, עכ"ל.

ולכאורה גם דבריו צריך עיון: מה אכפת לן שצריך סיוע אחרים, וכי בשביל כך אי"ז חוזר לברייתו, וכי צמר ועשאן בגדים הוו יותר חוזר לברייתו (אף שצריך לעבוד קשה להחזירו לברייתו), מלקבץ ג' הדיוטות דשכיחי ולשאול על התרומה?

והנה במק"א כתבתי לבאר מחלוקת תוס' והרשב"א ע"פ מה שמבארים ענין שינוי החוזר לברייתו בב' אופנים: א) בודאי כשיוחזר החפץ להנגזל יקלקל הנגזל מעשה הגזלן ויחזירו לברייתו, לכן אף שעכשיו יש בו שינוי, מ"מ כיון שמסתמא יחזירו הבעלים לברייתו אי"ז שינוי.(ראה נתה"מ סק"א) ב) ע"פ מה שאמר כ"ק אדמו"ר זי"ע בשיחת ש"פ בשלח תשכ"ט נמצא, דזה ששינוי החל"ב אינו קונה ה"ז כענין "כל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו" היינו לפי שהוא ראוי לחזור לברייתו, אין מעכב מה שלפועל עדיין בשינוי עומד, כי היות ו"בכח" יש בו חזרת הדבר אנו דנים החפץ כאילו כבר חזר לברייתו.

והנה כבר כתבו האחרונים שאף שבנדון דתרומה אין לומר דהבעלים בודאי יחזרו לברייתו ע"י שאלה, שהרי בפשטות צ"ל השאלה ע"י הגזלן שהוא הוא הנודר, מ"מ גם כאן י"ל כעין זה שבודאי יכוף הבעלים את הגזלן ע"י בי"ד וכיו"ב שישאל על נדרו ויחזרו לטבל וכו'.

ומובן שלפי אופן הא', דגדר שינוי החוזר לברייתו (להלן: החל"ב) הוא שבפועל יוחזר לברייתו, הנה אם הוא דבר דלא שכיח (כתוס'), הרי מסתמא לא יוחזר בפועל לברייתו, ובמילא אי"ז בגדר שינוי החל"ב. משא"כ לאופן הב' שענינו הוא שהיות ואפשר שיוחזר לברייתו הרי כבר מעתה ישנו בכח שהדבר ישוב לברייתו. א"כ אין נוגע אם זה שכיח או לא, כי סו"ס בכח ישנו חזרת הדבר, ולכן גם אם לא שכיח להחזירו לברייתו ה"ז בבחי' שינוי החל"ב.

לאידך, אם לא מצד הטעם דלא שכיח, הנה מצד הטעם דצריך ג' הדיוטות (כהרשב"א) ה"ז להיפך - דלאופן הא' שמסתמא יוחזר לברייתו, הנה מה אכפת דצריך סיוע מן האחרים, והרי לפועל מסתמא יקבץ הבעלים ג' הדיטות ויכוף את הגזלן לשאול על נדרו, וע"כ ה"ז עדיין בגדר שינוי החל"ב, אבל לאופן הב' (שהוא לפי שבכח הדבר ההוא לחזור לברייתו), הרי אם צריך סיוע מן אחרים ע"ז, הרי אין לומר שבכחו של הדבר ההוא לחזור לברייתו, שהרי הדבר ההוא עצמו אא"פ לחזור לברייתו.

ובזה י"ל דנחלקו התוס' והרשב"א: התוס' ס"ל כאופן הא', ולכן תירצו דבנדון דאינו שכיח אי"ז בגדר שינוי הח"ל (משא"כ בצמר ועשאן בגדים אף שקשה יותר להחזירה לברייתו, מ"מ ה"ז שכיח יותר), משא"כ הרשב"א ס"ל כאופן הב', ולכן אא"פ לו לקבל התי' דל"ש, ולדעתו התירוץ הוא שצריך סיוע מאחרים. ולאידך אא"פ לתוס' לקבל תירוץ זה, כי לשיטתו אין חסרון בזה שצריכים אנשים מן הצד ואעפ"כ ה"ז שהחל"ב, ולכן הוכרחו לתרץ דהוא משום דל"ש.

אמנם באמת נ"ל שגם התוס' ס"ל כאופן הב' בענין שהחל"ב, ורק בנדו"ד - שהוא שינוי השם החל"ב -סברי שהסברה זו אינה מתאימה, ומוכרחים לומר שבנדו"ד ההסברה בשינוי החל"ב הוא כאופן הא':

דבשלמא בשינוי החל"ב ע"י שינוי מעשה י"ל דהחומר כמו שהוא עכשיו כולל בתוכו כל הצורות, לפי שאפשר לעשות ממנו כל הצורות, ובמילא עכ"פ בכח הוא כמו שהי' לפני שנעשה השינוי, כי הרי ראוי הוא לחזור לצורתו הראשונה. משא"כ ב"שם" א"א לומר שהוא כולל בתוכו כל השמות שאפשר להעמיד עליה, כי אין ענין ה"שם" גדר של הצטיירות בהחומר,כמובן.

ויתירה מזו, בשינוי שם גופא ישנם ב' אופנים: א) שינוי שם עצם הדבר, כמו "מעיקרא קרי לי' משרא והשתא אברזין, או "מעיקרא כשורא והשתא טללא" וכיו"ב, שזה איירי בשם המתאר הדבר. ב) שינוי של בעלות הדבר כמו "מעיקרא טיבלא והשתא תרומה; מעיקרא חולין והשתא הקדש", ששם תיאור הדבר נשאר כמקודם (תבואה או פירות וכיו"ב), והשינוי בהשם הוא רק בהבעלות של הדבר מעיקרא הי' שם בעלות הדיוט ע"ז, ועכשיו שם בעלות הקדש בזה, וכ"ה בטבל ותרומה. ומובן שאפילו אם נדחוק שכמו שכל הצורות כלול בהחומר בכח, לפי שאפשר שיצטייר באופן כזה, כמו"כ כל השמות העלולים לבוא ממנו כלולים בו בהעלם, ה"ז רק בשמות כאלו הבאים לתאר תואר וצורת הדבר, כי בזה י"ל שמכיון שהצורה ישנה בו בכח, כמו"כ ישנו בו בכח ה"שם" המגדיר את הצורה (וכדמשמע מהמובא לעיל "שינוי מעשה מאי טעמא התם מעיקרא עצים השתא כלים, שינוי השם נמי מעיקרא קרו לי' משכא והשתא אברזין"), אבל השם שאינו שייך לצורת הדבר, כ"א לבעלות הדבר וכיו"ב, בזה אין לומר שהשם חולין וטבל ישנו בו בכח.

ובזה פליגי הרשב"א ותוס': לדעת התוס' אין לתווך גדר שהחל"ב דשינוי השם כשאר שהחל"ב שהוא מטעם שנמצא בו ב"כח" הנ"ל, ולכן הוכרחו לפרש שבנדו"ד שהחל"ב ענינו רק לפי שבפועל יחזור אח"כ לברייתו. ולכן תירצו שבדבר דלא שכיח אי"ז שהחל"ב.

משא"כ הרשב"א ס"ל שגם בשינוי החל"ב דשינוי השם כזה יש לומר שבכח יש בו כל שמות דהבעלות שעלולים להיות, ולכן ס"ל שגם בנדו"ד גדר שהחל"ב הוא לפי שבכח יש בו עכשיו החזרה לברייתו, ולפיכך תירץ שהיכא שצריך סיוע אחרים אי"ז שהחל"ב.

והנה י"ל דב' סברת אלו תלויות בב' סברות אחרות - ובהקדים:

לעיל אמר ר' יוסף: "שינוי מעשה מ"ט, התם מעיקרא עצים השתא כלים, שינוי השם נמי מעיקרא קרו לי' משכא והשתא אברזין" ומפרש הרמב"ן במלחמות לקמן (קיד, א) וכ"כ הרשב"א שהפי' הוא שגדר שינוי מעשה דקונה ה"ז לפי שהוא שינוי השם, ומזה מוכיח שבודאי ששינוי השם גדר חזק הוא. ולכאורה מה הכריחו לומר שטעם קנין בשינוי מעשה הוא לפי שנתשנה שמו, דילמא הוא משום השינוי מעשה עצמו?

וי"ל בזה: בארתי במק"א (בספר שערי ישיבה גדולה חט"ו היוצא לאור זה עתה ע"י ישיבתנו), דענין שינוי קונה יש לבאר בב' אופנים: א) כשמשתנה החפץ נשתנה מציאותו ונעשה חפץ חדש, היינו שהוא מציאות טבעי וממשי. ב) כשמשתנה החפץ עדיין נשאר מציאות החפץ כמקדם, אלא שזהו מציאות תורנית, שע"פ דין תורה כשמשנים חפץ אי"צ להחזירו כמו שהוא בעין ועי"ש שזוהי מחלוקת אביי ורבא, שלרבא שינוי הוה גדר תורני, ולאביי ה"ז שינוי ממשי ומציאותי.

ובארתי שם שזה תלוי מהו תוכן גדר "שינוי", היינו אם רק כשנשתנה עצם הדבר ה"ז נקרא שינוי הדבר, או שגם שינוי בהתואר והצורה נק' שנשתנה הדבר, דהרי בנדון שינוי מעשה כמו צמר ועשאן בגדים וכיו"ב לא נשתנה עצם חומר החפץ, כ"א צורת החומר, ולכן אם שינוי בצורה נק' ג"כ שינוי, הרי כל שינוי מעשה הוא שינוי בפועל, ואם רק שינוי בעצם הדבר נק' שינוי, א"כ כשנשתנה רק הצורה אי"ז שינוי בפועל, כ"א שהתורה קראו שינוי (וע"ד ביאור הרגצובי במחלוקת ר"י ור"ש בביאור גדר השבתה, כפי שמובא בלקו"ש ח"ז שיחה א' לפ' בחוקותי בארוכה).

והנה כדי להמתיק הסברא שגם שינוי בצורת הדבר ה"ז שינוי אמיתי אף שסו"ס לא נשתנה עצם הדבר, י"ל: שזהו לפי שע"י השינוי בצורת הדבר נשתנה שם הדבר וזה שייך להעצם, כדלקמן, ולכן פשוט לי' לר"י שהטעם ששינוי מעשה קונה ה"ז לפי שיש כאן שינוי השם - ובזה יתבאר ג"כ עומק מחלוקת אביי ורבא הנ"ל, כדלקמן.

הביאור בזה: מבואר בכ"מ בחסידות שבענין השם ישנם ב' ענינים הפכיים: א) מצד אחד ה"ז הארה בעלמא ואי"ז שייך לעצם הדבר הנקרא בשם הזה. שהרי לולא הזולת לא הי' העצם צריך לשם כלל. ב) לאידך ה"ז נוגע לעצם הדבר, עד שכדי לעורר אדם מהתעלפות הנה כשכל תרופה אחרת אינה מועילה, קוראין לו בשמו וזה מעוררו. וכ"ה בשמות שאר דברים, דשם הדבר מתאר עצם הדבר וכו' (ראה לקו"ש חט"ו שיחה ג' לפ' בראשית).

לפי"ז כשמשתנה שם הדבר הרי משתנה עצם הדבר (עכ"פ פרט בעצם הדבר), ולכן ס"ל לאביי שכל שינוי מעשה הגם שהוא שינוי רק בצורת הדבר, ה"ז שינוי בפועל, כי יש כאן גם שינוי השם, ובמילא יש כאן גם שינוי בעצם הדבר.

משא"כ רבא ס"ל שהעיקר בשם אינו פרט הב' שהוא נוגע להעצם, כי הוא דבר שבהעלם וכו', ובגילוי הרי שם הוא רק הארה בעלמא, ולכן אי"ז מספיק שבשביל זה נאמר שהשינוי מעשה הוא שינוי בעצם הדבר, ובמילא מוכרח ללמוד שאי"ז שינוי בפועל, אלא שהתורה אמרה ששינוי זה סגי להקנותו עצם החפץ (אלא שי"ל שגם לרבא זהו טעם למה חידשה התורה דין זה גופא, לפי שבהעלם עכ"פ יש לו שייכות להעצם, וכנ"ל).

לפי"ז נמצא שכמו שיש לבאר ב' אופנים בענין שינוי מעשה, אם זה שינוי בפועל או רק שינוי מצד דין תורני, כמו"כ יש לבאר גדר שינוי השם [ואדרבה שינוי השם זהו המקור להב' אופנים בשינוי מעשה, כנ"ל]:

אם העיקר בענין השם הוא זה שהוא הארה בעלמא, הרי אין שינוי השם שינוי בפועל, כ"א דין תורה ששינוי השם מועיל להקנותו עצם החפץ (וי"ל שזה גופא הוא מצד שיש בו בהעלם שייכות להעצם). אבל אם העיקר בשם הוא שייכות להעצם, הרי כשנשתנה השם נשתנה עצם החפץ בפועל, ולכן קנאו.

וי"ל שבזה פליגי התוס' והרשב"א, לדעת התוס' גדר שינוי השם הוא רק דין התורה אבל לא שנשתנה החפץ בפועל, וא"כ אין לומר שכולל בכח כל השמות העלולים לבוא כי רק אם השם הוא חלק מן (עצם) הדבר, י"ל שכולל בתוכו כל השמות, כי רק ב"דבר" אפשר לומר שכולל בכח כל מה שאפשר להיות, אבל אם הוא רק הארה בעלמא, הרי אי"ז חלק הדבר, כ"א דבר עצמאי שמחוץ להדבר, הרי אין כאן דבר מה שיכלול בתוכו כל האפשריות (כי השם עצמו אינו ממשית לומר שכולל בתוכו וכו'), ולכן ס"ל שמוכרח לומר שענין שהחל"ב בשינוי השם אינו לפי שכולל בתוכו בכח גם השם שהי' לו לפנ"ז, כ"א לפי שבפועל יחזירו הבעלים לברייתו, ויהי' כגדר שהחל"ב דשינוי מעשה שענינו שעכשיו כולל בכח מה שאפשר לחזור לברייתו, כי לפי סברא זו הרי אין גדר שינוי מעשה תלוי בשינוי השם.

אבל הרשב"א ס"ל שעיקר בשם הוא זה שקשור עם העצם [ולא רק שם תואר הדבר כ"א גם שם הבעלות (מכיון שענינו שם הדבר)] ולכן שינוי השם ה"ה שינוי בפועל, ואפ"ל שהשם שהוא הוא הדבר עצמו כולל בתוכו כל השמות שאפשר להעמיס בו. ולכן לדעתו שהחל"ב בשינוי השם הוא ג"כ מטעם שבכח יש בו עכשיו החזרה לברייתו ובמילא אין לתרץ שכאן שאני מטעם דלא שכיח, אלא מטעם דהחזרה לברייתו צ"ל ע"י דבר שחוץ ממנו, וזה אין כלול בו בכח ג"כ.

בגמ' ב"ק (סו, ב), הקשו על השיטה דיאוש אינו קונה מהא דתנן "עורות שנגנבו או נגזלו הרי לאחר יאוש מחשבה מטמאתן (משא"כ לפני יאוש)? ותירצו, דההיא מיירי בשקיצען (שעשה איזה מעשה בגוף העור). והקשו, דהלא דין זה מדובר (גם) במקרה שחשב על העור להיות עיצבא (כעין שולחן הרמי) "ועיצבא אין צריכה קיצוע"? ולבסוף תירצו דהקנין באה מחמת שינוי השם "מעיקרא קרו ליה משכא (עור) והשתא אברזין (עיצבא)", ע"כ.

והנה בב' התירוצים של הגמ' מצינו שהרמב"ן חלוק עם שאר הראשונים; בהתירוץ דמיירי דשקיצען מפרשים רש"י ותוס' (ועוד), דהשינוי מעשה של קיצען מהני לקנותן יחד עם היאוש. והיינו, דאע"פ דבכלל הרי שינוי מעשה מהני לקנות (חפץ הגנוב) לבד, מ"מ שינוי כזה של קיצוע נחשב לשינוי 'זוטא', ואינה קונה לבד, ורק בהצטרף עם יאוש הבעלים, אז מהני לקנות, ועד"ז בתירוץ הגמ' שקונה בשינוי השם כתבו התוס' (בד"ה שינוי השם, ובפירוש הראשון בד"ה הא לאו הכי) ד"שינוי השם גרידא לא קני בלא יאוש וכו'".

ואכן, כן הוא פשטות הסוגיא: דהרי ב' התירוצים באו לבאר דברי המשנה אודות העורות שנגנבו וכו', והרי מבואר שם דרק לאחר יאוש הרי מחשבה מטמאתן, וא"כ בפשטות צ"ל דלפי ב' התירוצים הרי מה שמועילים לקנות (הקיצוע או שינוי השם) הוא בצירוף היאוש כמפורש בהמשנה.

אמנם, הרמב"ן (במלחמת ה' לקמן פ' עשירי, דף מ"א בדפי הרי"ף), חולק על ב' הפרטים הנ"ל, וס"ל דבמעשה של קיצוע הוה שינוי מעשה גמור לקנות בו, וגם שינוי השם קונה לבדו בלא צירוף היאוש [והא דיוצא מסוגיין שבעינן גם ליאוש במקרה דעורות - ראה לקמן].

ומביא ראי' לשיטתו: "תדע דיאוש לא מהני ביה, דהא לא מהני יאוש אלא היכא דבהיתרא אתא לידיה, אבל היכא דבאיסורא אתא לידיה לא מהני למ"ד יאוש כדי לא קני . . ואפי' בהדי שינוי השם . . ומכלל זה אתה למד דשינוי השם אינו צריך ליאוש, שאם אין שינוי השם בלבד קונה, אף היאוש לא יקנה, שהרי יאוש זה אינו כלום הואיל ובאיסורא גמורה אתא לידיה. ויאוש שאינו קונה אינו מצטרף לקנות . . כללו של יאוש כל היכא דבאיסורא אתו לידיה לאו כלום הוא".

והמתבאר מזה, שלהרמב"ן קרי למ"ד יאוש לא קני (מחמת האי טעמא דבאיסורא אתא לידיה), לאו כלום הוא, ולכן א"מ להצטרף עם עוד דבר לפעול קנין, משא"כ להתוס' וסיעתו הרי גם אם יאוש לא קני, מ"מ בצירוף לעוד דבר (כשינוי מעשה זוטא או שינוי השם) מהני לקנות.

ב. ונראה פשוט, דפלוגתא זו מתבארת ע"פ דברי האחרונים בביאור פלוגתת התוס' והרמב"ן בגדר האי סברא דבאיסורא אתי לידיה (ראה בפרט בברכת שמואל סי' ל"ה); שהתוס' כתבו (סו,א ד"ה הכא נמי) שהשאלה בגמ' באם יאוש קונה בגזילה או לא, שייכת גם באבידה - כשהבעלים התייאשו אחר שהאבידה כבר באה לידו של המוצא (דבאם יאוש מהני לקנות בגזילה, אז גם באבידה יצטרך להשיב אז רק "דמים", משא"כ אם יאוש בגזילה לא קני אזי גם באבידה יצטרך להשיב גוף האבידה]. ומובן א"כ, דלהדיעה דיאוש אינה קונה בגזילה משום דבאיסורא אתי לידיה, אז היינו טעמא דלא מהני באבידה אחר שכבר בא לידי המוצא.

ולפי שיטה זו מבארים, דהסברא של "באיסורא אתא לידיה" פירושו: דהיות וכבר חל עליו החיוב השבה (בין בגזילה בין באבידה), א"כ אין בכח היאוש להפקיע ממנו חיוב זה, ולכן לא מהני לקנותו.

אמנם, הרמב"ן הסביר (במלחמת ה' ב"מ פ"ב יד,ב בדפי הרי"ף) דמה שיאוש לא מהני גבי אבידה שנטלה קודם היאוש, משום "שידו כיד הבעלים ושומר שכר שלהם הוא הלכך לעולם אינה נקנית ביאוש הואיל וישנה ברשות הבעלים". והרי טעם זה לא שייך בגזילה (דהגזלן לא לקחו לשמרו עבור הבעלים, כמובן). וע"כ דהטעם ד'באיסורא אתא לידיה אצל גזילה הוה מסברא אחרת שאינה שייכת אצל אבידה.

ומבארים, דלשיטה זו הרי באיסורא אתא לידיה - בגזילה - אומר (לא רק דמחמת החיוב השבה אין היאוש יכול לחול, אלא) דבמקרה כזה לא נאמרה בכלל כל הענין דיאוש: דיאוש נאמרה רק להתיר לקיחת אבידה ולא לקנות דבר שלקחו באיסור. ע"כ תוכן דברי האחרונים בקיצור.

והיוצא מזה, דלפי התוס' הרי זה שיאוש לא קונה הגזילה הוה מחמת חיוב ההשבה המוטלת עליו, אבל לא שהיאוש בעצם אינה יכולה לפעול כאן. וא"כ מובנת גם שיטתם דלעיל - דבמקרה שנתוסף כאן עוד דברים (שינוי השם וכדומה) אפשר שהם יצטרפו עם היאוש לקנות, היות ובעצם הרי היאוש כן יכולה לפעול גם כאן.

משא"כ לפי הרמב"ן מובן, דהיאוש אצל גזילה אינה כלום, וכנ"ל שמעולם לא נאמרה בתורה דין יאוש לקנות איסור. ומובן בפשטות שלשיטה זו גם א"א שיצטרף עם עוד דבר לקנות עי"ז.

ג. והנה הזכרנו לעיל, דמסוגיית הגמ' כאן מבואר דבמקרה של עורות שנגנבו בעינן גם ליאוש הבעלים בנוסף להקיצוע או שינוי השם. ובאמת כן מבואר ג"כ ממש"כ בגמ' כאן דהא דקתני "הגנב והגזלן והאנס הקדישן הקדש ותרומתן תרומה וכו'", הוה מחמת שינוי השם, והרי בגמ' לקמן (קד, א) מבואר דהמדובר הוא אחר יאוש דוקא, וא"כ גם כאן מגמ' זו יוצא דבעינן לשניהם ביחד לפעול הקנין, וקשה לכאורה לדעת הרמב"ן הנ"ל.

וקושיא זו הוא גם לפי פירוש א' בתוס' (ד"ה הא לאו הכי בא"ד): די"ל דבאמת שינוי השם יכול לקנות לבד בלי יאוש, וקשה א"כ מב' הגמרות שהזכרנו. ומתרצים התוס' ". . והיאוש אין צריך אלא כדי שיועיל מחשבת יחודו לשוייה אברזין, דאם לאו היאוש אין כאן שינוי השם, וכן בהקדש בעי עמו יאוש שאם אין יאוש אין שם הקדש חל עליו ואין כאן שינוי השם וכו'".

וגם הרמב"ן תי' קושיא זו - אמנם נראה שהוא באו"א מהמבואר בתוס', דז"ל שם (במלחמות בא"ד) " . . אע"פ שגנב בשינוי השם בלבד, אם לא נתייאשו הבעלים אינן יורדין לידי טומאתן במחשבה של אלו, שכיון שהבעלים מחזרין אחר הגזלן להעמיד אותו בדין, אין מחשבתו של אותו גזלן מחשבה גמורה . . שמא יחזירנה לבעלים לכשיעמידו בדין . .וכל היכא דאיכא למימר דלמא ממליך אין יורדים לידי טומאתן . . אבל אם איכא יאוש מסתמא מימר אמר גנב לעולם לא יעמידנו בדין וכו'". ואף שתירוץ זה מתרץ רק הקושיא מהא דעורות (דמיירי במחשבת טומאה), ולא מהגמ' ד'הקדישן הקדש וכו'. מתרץ הרמב"ן (בהמשך דבריו שם) דהגמ' לקמן שכ' בדין זה מדברת לאחר יאוש הבעלים, והרי זה רק למ"ד שאכן שינוי השם לא מהני כלל ללא יאוש עמו. אבל לפי סוגיין דשינוי השם כן מהני, אכן לא בעינן ליאוש הבעלים, משום שקונה לבד.

וממשיך הרמב"ן, דיתכן לתרץ גם באו"א (שלפי אופן זה יתורץ גם הגמ' הקובעת דהא דהקדישן הקדש וכו' מדברת אחר יאוש - גם אליבא דסוגין דשינוי השם מועלת לקנות): "דכי אמרינן שינוי השם בלחוד קני, היכא דהוי שינוי השם מחמת מעשה . . אבל מי שיקרא שם מעצמו לגזילה שבידו, אי"ז שינוי השם שאין אדם קורא שם לדבר שאינו שלו . . אבל לאחר יאוש הואיל ויצא מרשות הבעלים שינוי השם שלו שינוי הוא וקני וכו'".

ומסיים הרמב"ן, דתירוץ זה - השני - יתכן לומר רק לפי המ"ד ששינוי השם מהני גם כשהיא שינוי החוזר לברייתו, משא"כ לפי ר"ז (בסוגיין) דמהני רק כשאינו חוזר לברייתו, אזי מוכרחים לומר דכל שינוי השם הי' בו מעשה (דמח' בלבד בודאי 'חוזר'), וא"כ גם סוגיין דעורות של גנב וכו' נצטרך לפרש שמדובר במקרה שקיצען, ושוב לא יתכן לתרץ כתירוץ השני הנ"ל, דהרי מדובר בשינוי השם שיש בו מעשה. וע"כ נצטרך לתרץ כהתירוץ הראשון - דבעינן ליאוש הבעלים מחמת דין מחשבת טומאה כנ"ל. ע"כ תוכן דברי הרמב"ן בקיצור גדול.

ד. והנה התירוץ הראשון של הרמב"ן בודאי אינו דומה להתירוץ אשר בתוס'; דהרי להרמב"ן הרי הצורך ליאוש הוא מחמת דין במחשבת הטומאה, ולכן אין התירוץ שלו מתרץ את הקושיא מהדין ד'הקדשן הקדש וכו', משא"כ תירוץ התוס' אינה שיכת לדין מח' טומאה במיוחד, וכן מתרץ גם אותו גמ' כמפורש בתוס'.

אמנם נראה, דגם תירוץ השני שברמב"ן - אף שבהשקפה ראשונה ה"ה דומה להתירוץ אשר בתוס' - אינו אותו התירוץ אשר בתוס'.

והוכחה לכך: הרי הרמב"ן כתב, דתירוץ זה לא יתכן לפי הדיעה בסוגיין שהדין דעורות מדובר במקרה שקיצען (כנ"ל), והרי התוס' לא חילקו כן, וע"כ דס"ל שהתירוץ עולה גם לפי דיעה זו, וצריכים לומר א"כ, דהם ב' תירוצים שונים.

ביאור הדבר: לפי הרמב"ן הרי תוכן התירוץ הוא, דקריאת שם בלי מעשה על דבר שאינו שלו, אי"ז קריאת שם, משא"כ אחר יאוש הבעלים כן הוה קריאת שם, והיינו שהמדובר הוא מתי נק' קריאת שם ומתי לא נק' קריאת שם, אבל לא מדובר כאן ב'כח' שצ"ל להגנב כדי לשוויות לאותו חפץ 'הקדש' או 'אברזין' וכיו"ב. משא"כ לפי התוס' הרי תוכן התירוץ הוא שכדי שלהגנב יהי' הכח לשוויות לחפץ זה שם 'הקדש' או 'אברזין' צ"ל יאוש הבעלים קודם.

[ואכן, ידועים דברי הגר"ח ז"ל (בחידושיו על הש"ס) בתירוץ קושיית המפרשים בסוגיין - דאף אם נאמר דתרומת הגנב חלה מחמת שינוי השם, הרי רק החלק שתרם נשתנה שמו, ושאר התבואה לא נשתנה שמו, וא"כ לא קנאו הגנב, וא"כ הוה תורם משלו על של אחר, שדינו שאינו תרומה!? ומתרץ, דלפי התוס' שע"י יאוש הבעלים יש להגנב הכח להקדיש ולתרום, נמצא, דע"י היאוש כבר נהי' כל התבואה קצת ברשותו, ושוב אפשר לו תרום על כל התבואה עיי"ש.

ועכ"פ יוצא מדבריו, דהפשט בתוס' הוא שע"י היאוש יש להגנב כח ורשות בהחפץ להקדישו וכו'. משא"כ להרמב"ן י"ל, דאין זה הפירוש, אלא שהיאוש פועל שהקריאת שם שלו תיקרא 'שם' אמיתי כנ"ל].

ועפ"ז מבואר מדוע להרמב"ן בשעה שיש 'קיצוע' כבר לא יועיל תי' זה, דהיות שהי' גם 'מעשה' שוב לא צריכים להיאוש שיקרא שינוי השם. משא"כ להתוס', היות וקיצוע בעוצבא אינה פועלת כלום באמת (הואיל ועוצבא א"צ קיצוע כדברי הגמ' כנ"ל), א"כ אי"ז נותן להגנב שום 'כח' בהחפץ, ועדיין צריכים ליאוש הבעלים עבור 'כח' זה.

ה. ונראה פשוט, דגם פלוגתא זו בין הרמב"ן ותוס' מתבאר בטוב טעם ע"פ מה שהבאנו לעיל בביאור פלוגתתם בענין באיסורא אתא לידיה; דהרי שיטת הרמב"ן הוא דלמ"ד יאוש אינו קונה הרי 'לאו כלום הוא' כנ"ל, וא"כ מובן מדוע לא הי' יכול לפרש כאן כתוס', שהיאוש פועל ליתן להגנב כח ורשות בהחפץ להקדישו וכיו"ב, דהרי - כנ"ל - היאוש לא יכול לפעול שום דבר אמיתי בהעברת הדבר הנגנב אל הגנב. ולכן פירש (בב' התירוצים) שהיאוש פועלת רק דבר חיצוני - שה'שם שקרא לו הגנב יחשב 'שם'.

משא"כ לפי התוס', ששיטתו הוא - כנ"ל - דהא דיאוש אינו קונה הוא (רק) מחמת שאין בכחה להפקיע החיוב שבה, אפ"ל דהיאוש כן פועל איזה העברה וכח להגנב בהחפץ (ושלכן - כנ"ל - יכול היאוש להצטרף עם השינוי מעשה קטן, או שינוי השם לפי השיטה הראשונה בתוס'), ואשר לכן בכחו אז לחול עליו שם אברזין כמשנ"ת.

בהמשך תרס"ו עמ' קכ מבואר: "דסיבת התעוררות הרצוא ושוב שבנשמה, הוא ע"י הכח האלקי המאיר על הנשמה מלמעלה, וכמש"נ לאהרן בהדלקת הנרות, אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות כו', דז' נרות ידוע שהן נשמות ישראל, וזהו ענין העלאת הנרות, מה שאהרן כהנא רבה ממשיך בהם בחי' אהבה רבה להיות בבחי' רצוא כו'. וכח ההעלאה הזאת היא אל מול פני המנורה. שזהו בחי' פנימיות ועצמות אוא"ס, ובד"כ היינו בחי' פנימיות המלכות, בחי' כנס"י שורש ומקור הפנימיות דנש"י, ומשם נמשך להאיר את הנרות דנש"י להיות בבחי' רצוא דאהבה רבה וכו'".

ובפרטיות יותר נתבאר הענין בכמה מקומות בחסידות. (לקו"ת ריש פרשת בהעלותך ובהמשך תרס"ו עמ' ק"ל), וכן בלקו"ש בכ"מ. ולדוגמא, בלקו"ש חי"ח (עמ' 102 ואילך - ב'תרגום חופשי'): "שהנתינת כוח של אהרן בהדלקת המנורה, אינה רק הקדמה להעבודה, כמו חנוכת הנשיאים, אלא זה גופא נעשה עבודת הנשמות: ז.א. נעשה זה ענין פנימי בהיהודים. שמתגלה דוקא ע"י גילוי בחי' חכמה שבנפש.

ובמילא מובן שענין זה נעשה בכל יהודי, גם בכאלה שאינם עובדי הוי' בגילוי, היות שאצל כל יהודים ישנו אור ה', ששורה בחכמה שבנפש, ומצד זה כל יהודי בפנימיות נפשו נר הוי' שמשתוקק לשרשו, ע"כ.

והנה במאמר ד"ה ועתה (תשי"ז), נאמר יתירה מזו: שלא רק שפעולת אהרן פועלת בכל יהודי, אלא יתרה מזו היא מעוררת באדם הרגשה נעלית יותר בעבודת ה', וז"ל: "אמנם בחי' ממלכת כהנים הוא שאינו רוצה כלום לעצמו, כ"א ליחדא קוב"ה וקן דיליה כו', וכמבואר בתניא בענין הנ"ל - דבחי' האהבה מסותרת באה בירושה מאברהם אבינו שאמר על עצמו ואנכי עפר ואפר, שהיה בביטול. אמנם ביטול זה הוא שרוצה להיות דבוק באלקות, וענין ממלכת כהנים הוא אהבה דאהרן שהיא למעלה מאהבה דאברהם, שבאהבה דאהרן הוא אינו רוצה לעצמו כלום, ואהבה זו הוא ממשיך בכל ישראל כמ"ש "בהעלותך את הנרות", שמעלה את הנרות דנשמת ישראל למקום שמצד עצמם אינם יכולים להגיע, וכנ"ל במעלת המצות שאחרי מ"ת שמגיע למעלה משורש הנבראים. וזהו מה שאהרן אותיות נראה, דהנה מצד הביטול דאברהם הרי מגיעים רק בשורש הנבראים, ולכן יש בזה הפרש בין מעלה ומטה, ולכן ההמשכות שהמשיכו האבות היו רק ברוחניות ולא בגשמיות. אמנם מצד הביטול דאהרן מגיעים למעלה משורש הנבראים, שאין בזה חילוק בין גשמיות לרוחניות, ולכן ההמשכה היא גם בגשמיות ובגילוי, דזהו אהרן אותיות נראה".

ולפי"ז, צ"ל את המבואר בד"ה וידבר הוי' (תשכ"ב אות ג'), ששם כתוב לכאורה היפך ממש מהנ"ל, שיהודי צריך לעבוד את ה' לא מצד רצונו כעבודת אהרן, וז"ל: שהרצוא של האדם לאלקות צריך להיות באופן שנשאר קיסטא דחיותא, שלאח"ז יבוא השוב. וטעם הדבר, לפי שהרצוא אינו מצד הרצון שלו בלבד, (אלא) יתירה מזה שאינו מצד הרצון שלו כלל כי אם שכל רצונו הוא שיהיה כפי רצון העליון. כמו שמבאר אדמו"ר מהורש"ב נ"ע, בהשיחה השייכת להמאמר (סה"מ תרמ"ט עמ' תקס"ג) שאין זה הרצון דאהרן אותיות נראה שזהו הרצון, אלא כמו שהרצון הוא למעלה, כן הוא הרצוא שלו, וכיון שמצד הרצון דלמעלה לא לתהו בראה אלא לשבת יצרה, הנה בדרך ממלא כביכול נעשה הרצון שלו באופן שאח"כ תוכל הנשמה לחזור להגוף.

וצ"ל: א) איך יעלה בקנה אחד המבואר בד"ה וידבר הוי' (תשכ"ב): "שהרצוא דאהרן הוא הרצוא שלו, ולא שזהו רצון העליון" - עם המבואר בכ"מ בחסידות (שהובא לעיל) "שהרצוא דאהרן הוא שאינו רוצה כלום לעצמו, כ"א ליחדא קוב"ה ושכינתיה"?

ב) ובפרט לפי המבואר בד"ה 'ועתה' (תשי"ז) - שהאהבה דאהרן ענינה לפעול חיבור בין גשמיות לרוחניות, מעלה ומטה, מובן בפשטות שבכך נעשה דירה לו ית' בתחתונים. ואילו במאמר ד"ה וידבר הוי' (תשכ"ב), נאמר לכאורה בדיוק להיפך - שהרצוא צריך להיות לא כמו אהרן, שהיה לו רצוא משלו, אלא רצוא מצד רצון ה', שבו אין סתירה לכך שהנשמה תחזור לגוף ותעשה דירה לו ית' בתחתונים. וצ"ל, א"כ באיזה סוג עבודה נעשה דירה לו ית'?

ג) כשמעיינים בהשיחה שאליה מציין הרבי במאמר (וידבר הוי' כ"ב) לסה"מ תרמ"ט, רואים שהרבי הרש"ב נ"ע לא מדבר כלל על החסרון בהעבודה דאהרן, אלא בהחסרון של בניו. וז"ל "החסרון של בני אהרן היה (שלא נרגש בהם) השוב . . לפני הרצוא היה צ"ל לפני הוי' תטהרו, דמוכרח להיות נרגש שצריך לעשות מעשה בפועל, כל הגבוה יותר יורד למטה יותר", וכו'. ומהיכן נלקח המקור לזה שהיה חסרון בהרצוא דאהרן.

וי"ל הביאור בכל זה - שזהו החידוש שמבהיר לנו הרבי במאמר זה, דהחסרון בהרצוא אינו רק ברצוא שענינו 'כלות הנפש' דהיינו שלא נרגש בו הכונה העליונה להתעסק במעשה המאחד גשמיות ורוחניות יחד. אלא אפילו כזה סוג של רצוא, שאכן נרגש בו הכונה לאחד גשמיות ורוחניות יחד, גם הוא נחשב לחסרון בעבודת ה', מפני שסו"ס זהו הרצון שלו שרוצה לאחד גשמיות ורוחניות יחד, ולא נרגש בו שצריך לעשות כן מצד הרצון העליון.

ולכן הציוי "ואל יבוא בכל עת אל הקודש", נאמר דווקא לאהרן (כפי שכותב הרבי הרש"ב בהשיחה שם), לפי שהוא אמנם לא טעה בסוג כזה של רצוא, כפי שבניו טעו (רצוא ע"ד כלות הנפש). אך בניו למדו ממנו נקודה זו שיכול להיות רצוא שלו שלא נרגש בו רק רצון העליון, שממנה נשתלשל בסופו של דבר שנכנסו למקדש שלא ברשות. ולכן צריך להבהיר לאהרן שלא זוהי הכוונה העליונה, אלא צריך להיות רצוא אך ורק מצד הרצון העליון, ללא פניות אישיות.

ועם היות שנתבאר בחסידות שעבודת אהרן היתה "כברא דאשתדל בתר אבוי ואימיה", שאינו חפץ בהסתלקות מעניני העולם ולהיכלל בעצמותו ית' (כפי שהיה אצל בניו - נדב, ואביהו), אלא כל רצונו הוא לעשות נחת רוח לפניו ע"י קיום תומ"צ בפועל ממש, מ"מ, כיון שזהו מדריגה באהבת ה' שנרגש בה מציאותו שהוא אוהב את ה' באופן הנ"ל, הרי סו"ס יש כאן מי שאוהב שרוצה להידבק בא"ס. דאף שמהות אהבתו היא להמשיך אלקות בעולם, מ"מ, הרי הוא רוצה בכך, ואין נרגש בהעובד שזהו רק מצד הרצון העליון. ולכך, בד"ה וידבר הוי' (תשכ"ב) כתוב שענין זה מורה סו"ס על מציאותו (שיכולה ליתן מקום בסופו של דבר לרצוא המביא להתנתקות מעניני עולם, כפי שאכן היה שבניו למדו זאת ממנו ומתו בכלות הנפש לה'), דלמרות שאהרן הוא אותיות נראה, שמורה על חיבור בין גשמיות לרוחניות ע"ד ראיה שרואים דברים גשמים (דלא כבשמיעה), שמורה על החיבור שנפעל במ"ת גשמיות ורוחניות, מ"מ, זה גופא שזהו ענינו דאהרן, ה"ז מורה על מציאות מסוימת שחפצה בזה, ואי"ז רק מצד הרצון האלקי.

וכפי שכותב הרבי בד"ה מרגלא בפומא (נדפס בסה"מ מלוקט ה' סוף אות ד') "שאדם שמקיים את המצוות מצד הרצון שלו, גם כשהרצון שלו הוא להשלים רצון הקב"ה, נרגשת מציאותו (שסותרת לגילוי העצמות), ובכדי שהמשכת העצמות שע"י קיום המצוות תהיה בגילוי הוא ע"י שקיום המצוות הוא בדרך קבלת עול, לא מצד הרצון שלו אלא מצד עול מלכות שמים המוטל עליו.

במשנה דאבות פ"ב מ"ו איתא: "עשרה שיושבין ועוסקין בתורה שכינה שרויה ביניהם שנאמר אלוקים ניצב בעדת א-ל".

והנה ידוע הפירוש עפ"י חסידות דהגילוי אלקות והשכינה השרויה בעשרה הוא נעלה יותר - ולפי המבואר באגה"ק חכ"ג ה"ז - באי"ע לשכינה השרויה ביחיד.

ואולי אפשר להמתיק שזה נרמז בפסוק "אלוקים ניצב בעדת א-ל", כדלקמן.

בשער היחוד והאמונה פ"א איתא: "כתיב לעולם ה' דברך ניצב בשמים ופי' הבעש"ט כו'".

והנה בביאורי כ"ק אדמו"ר לאגה"ת (ראה בליקוטי פירושים - חיטריק עמ' רי"א), פ"ד סעיף ד', על הפסוק "לעולם ה' דברך ניצב בשמים, דלכאורה הדבר הוי' ניצב בכל הנבראים כמבואר בשעהיוה"א בתחילתו א"כ מדוע אמרי' ניצב בשמים דוקא ?

ואפי' שהכוונה ל'דברך' - יהי' רקיע, מ"מ מדוע כללות הפסוק מדבר על שמים דוקא, אחר שבכל הנבראים הנה האותיות של עשר"מ עומדים תמיד להוותם מאין ליש?

ומבאר שם ש"ניצב" הכוונה גם מלשון "ניצב מלך" שמורה על ענין הגילוי (התוקף) של דברך, ולכן אומר הכתוב "דברך ניצב בשמים" משום שב"ארץ" יכול להיות הדיבור גם בהעלם, עד אפי' שבגילוי יהא היפך דברך, דדוקא בשמים הוא בגילוי "נצב" משום שכולם משתחווים כלפי מערב וקיימים באיש, ע"כ תוכן הביאור.

ולפי"ז משמע שהלשון "ניצב" מורה על גילוי דבר ה' בתוקף ובגלוי יותר, וי"ל שבפסוק "אלוקים ניצב בעדת א-ל", נרמז שבעדה (שאין פחות מעשרה מעדה), שגילוי ד"אלקים", הוא בבחי' "ניצב" בתוקף יותר מאשר פחות מעשרה.

ובדרך אגב יש להעיר מהשיחה הנ"ל, על מש"כ בשער היחוה"א פ"ו (דף פ"א ע"א): "משא"כ השמים והארץ שכל עצמותם ומהותם נתהווה מאין ואפס המוחלט כו' וגם עדיין ניצב דבר ה' לעולם ושופע בהם תמיד", דלשון ניצב נוקט אדה"ז גם על ארץ, וזה שלא כמבואר בשיחה דלשון ניצב שייך דוקא "בשמים" ולא ב"ארץ", ויל"ע.

בגליון י"ז תתל"ט העיר הת' ה. מונדשיין שי' וז"ל: בד"ה "אלפים שנה קדמה תורה לעולם" תשי"א (ולא תשי"ב כפי שנדפס בקובץ - נדפס בספר תורת מנחם ח"ג ע' 135) מקשה הרבי: מדוע מובא במארז"ל זה (דאלפיים שנה קדמה תורה כו') הענין הב' ד"ואהיה שעשועים יום יום ולא הענין שלפניו בפסוק, ואהיה אצלו אמון, שהוא נעלה יותר.

ולכאורה צ"ע שהרי כל הענין דאלפיים שנה קדמה תורה נלמד מהמילים "ואהיה שעשועים יום יום" שיומו של הקב"ה אלף שנה ואיך יוכלו ללמוד זאת מהמלים "ואהיה אצלו אמון"?

ומתרץ הת' הנ"ל, ונראה שנפלה כאן טעות, מפני שבמהדורות הקודמות של המאמר נכתב כאן בזה"ל: לכאורה הנה כאשר חושב כאן מעלות התורה, למה מתחיל מהמעלה דואהי' אצלו שעשועים יום יום שזה אומרו אלפיים שנה קדמה כו', ואינו מתחיל מהמעלה דואהיה אצלו אמון שהוא מעלה יותר עליונה שבתורה וכו'.

והכוונה במילים כאשר חושב כאן מעלות התורה, היא למאמרו של אדמו"ר הריי"ץ המובא שם לפנ"ז שמדבר בקדימת התורה במעלה שקדמה אלפיים שנה כו' ונלמד מהפסוק ואהיה שעשועים, ע"כ דברי הת' הנ"ל.

והנה אחר העיון יראה כל המעיין במאמר הריי"ץ הנ"ל שמזכיר דחז"ל דאלפיים שנה ומביא הפסוקים בתחי' ואהיה אצלו אמון, ואהיה אצלו שעשועים יום יום ויומו של הקב"ה אלף שנה", א"כ הפסוק דואהיה אצלו אמון מביא כ"ק אדמו"ר מהוריי"ץ, א"כ מהו הקושי על כ"ק אדמו"ר מוהריי"ץ, וכמו"כ מהו הקושי על מחז"ל אם נאמר שפירוש הקושיא הוא כדבריו.

אמנם בלימוד המאמר יש להמשיך עוד קצת בביאור הקושיא ושם מסכם הרבי בעמ' 136 וז"ל "וא"כ עדיין צריך ביאור מדוע נקטו חז"ל במעלת הת' זה ש"קדמה אלפיים שנה שנאמר "ואהיה שעשועים יום יום ולא הענין הראשון והנע' יותר שבפסוק ואהיה אצלו אמון", עכ"ל.

וא"כ ברור שהקושיא הוא על חז"ל, והיינו על עצם חז"ל למה לא הפליאו במעלת הפסוק ואהיה אצלו אמון, והפליאו במעלת ואהיה שעשועים.

ולפי"ז מובן שאף שאכן במדרש מביא הפסוק ואהיה אצלו אמון בתחי' אמנם אין מפליא במעלתו ולא לצורכו הביאו כ"א כהקדמה לענין "ואהיה שעשועים יום יום". וא"כ לא נפלה טעות בידי העורכים ו"בפרט שעמקו וכו'" דברי רבותינו כנודע. ולא באתי אלא להעיר.

בגיליון תתלז הבאתי את מה שמקשה בד"ה ויהי ביום השמיני (תרע"ה, תשל"ז), למה הי' צריך משה לקרוא לכהנים ביום השמיני, הרי כבר היו שם מז' ימי המילואים, וכמ"ש "ומפתח אהל מועד לא תצאו שבעת ימים" (תל"ג).

והקשיתי ע"ז, דלכאורה בלילה שבין יום ז' לח' היו יכולים כבר ללכת לבתיהם, וא"כ מובן מה שהי' משה צריך לקרוא להם ביום ח'.

ובגליון תתל"ח ענה ע"ז אחד הכותבים דמלשון הפסוק (שם ל"ה) "ופתח אהל מועד תשבו יומם ולילה שבעת ימים", מובן שהז' ימים התחילו בבוקרו של יום א' ונגמרו בלילה שלאחר יום ז', דבקדשים הלילה הולך אחרי היום, וא"כ סוף יום השביעי הי' רק בבוקרו של יום השמיני, ומובנת הקושיא בהמאמרים, עכת"ד.

והנה מה דפשיטא לי' להנ"ל מלשון הפסוק דכאן הלילה הולך אחרי היום, הוא איבעיא דלא איפשטא בירושלמי, והוא ביומא פ"א ה"א (לג ע"א) וז"ל: "מילואים מהיכן למדו, מן הקרבנות או ממעשה בראשית, אין תימר מן הקרבנות הלילה הולך אחר היום, אין תימא ממעשה בראשית היום הולך אחר הלילה" ובפני משה שם "אין תימר ממעשה בראשית נלמד . . לילה אחרון אחר השבעה היו יכולין לצאת שכבר כלו, שהרי אחר יום הראשון התחילו למנות מן הלילה של יום השני ויום השני שהוא יומם ולילה וכן כולם, ונמצא בסוף יום השביעי כלו ימי הפרישה", ע"ש.

וא"כ לפי הצד הב' בירושלמי דנלמד ממעשה בראשית, לכאורה אין מקום להקושיא במאמרים, אבל זה אינו קושיא כ"כ שאפש"ל שהקושיא בהמאמרים היא לפי הצד הא', ובפרט שכ"ה המובן הפשוט של התיבות "יומם ולילה" שבפסוק (וכמו שהבין הנ"ל).

ובהמשך דבריו מביא הרב הנ"ל מה שפירש הרמב"ן דהאיסור לצאת בז' ימי המילואים הי' רק בשעת עבודה, והוא גם ציווי לדורות, ועד"ז כתב רבינו בחיי דפשוט שהיו יוצאים לצרכיהם (ועייג"כ ירושלמי שם "בישיבת אהרן ובניו צריך שימסור יום ללילה, ולילה ליום, ובקרבן העדה שם שלא היו יושבים על פתח א"מ כל היום וכל הלילה אלא שהיו משלימין לבוא בסוף היום וישבו עד מקצת הלילה ובאו בסוף הלילה וישבו עד מקצת היום והיינו יומם ולילה דכתיב בקרא" (אבל ע' בפנ"מ שם שפירש באו"א)].

לפ"ז שוב אינו מובן הקושיא מהמאמר דהרי לא היו שם כל הזמן ממש.

ומתרץ דע"פ פשש"מ אין מקום לזה, כי יסוד שיטת הרמב"ן הוא מתו"כ שמפרש הפסוק שנאמר גבי כה"ג (אמור כא, יב): "ומן המקדש לא יצא ולא יחלל", שהאיסור הוא רק בשעת עבודה ועד"ז מפרש האיסור לצאת בז' ימי מילואים. אבל רש"י באמור שם מפרש הפסוק "ומן המקדש לא יצא", באו"א - שהוא אזהרה לכה"ג שלא יצא אחר המטה, ומזה למדים, שכה"ג אינו מחלל עבודה כשהוא אונן, וא"כ לא ס"ל לרש"י כהתו"כ הנ"ל.

ולענ"ד, הוכחה זו אינה מוכרחת, דעיין ברמב"ן אמור שם שמביא את דברי רש"י וגם את הברייתא דתו"כ הנ"ל שלומד מהפסוק איסור יציאה בשעת עבודה, והוא מפרשם באופן דלא סתרי אהדדי, אלא דכולהו תלת (ב' הפירושים ברש"י והתו"כ) ענין אחד הם, עיי"ש, וא"כ אין כאן הוכחה שרש"י אינו מקבל דברי התו"כ.

ועוד מוכיח שם (הכותב) דרש"י לא ס"ל כן, מהא דרש"י מביא הדרשה עה"פ (ח, לד) "כאשר עשה ביום הזה צוה ה' לעשות לכפר עליכם", דלמדים מכאן פרישה לכה"ג ז' ימים לפני יוהכ"פ; וכן לכהן השורף את הפרה. וכמו שבפרה ויוהכ"פ הי' פרוש כל הזמן, כ"ה גם בימי המילואים.

והמעיין בהסוגיא בתחילת יומא יראה ברור שלא הושוו פרישות אלו (מילואים, יוהכ"פ ופרה) לכל דבריהם, דע"ש בדף ד' דבפרישה דמילואים הזו על אהרן דם ובפרישות האחרות מזים מים (דפרה אדומה) ונכנסו מים תחת דם ובתוס' שם, דאסכתא בעלמא היא כל הדרשה שלמדים יוהכ"פ ופרה ממילואים, ולכן אין להקפיד אם נכנסו מים תחת דם [ועייג"כ ברמב"ם הל' עבודת יוה"כ פ"א ה"ג שכתב דהפרישה לפני יוה"כ, הוא "קבלה ממשה רבינו", ועד"ז כתב לגבי פרישה לפני שריפת הפרה, בהל' פרה אדומה פ"ב ה"ב, ומשמע מדבריו דס"ל דאין זה דרשה גמורה מה"ת, אלא קבלה היא. ועיי' מה דשקו"ט בזה בשד"ח מערכת ה"א, קל"א].

ושם בדף ה ע"א: דלר' יוחנן הפרישה במילואים הוא לעיכובא ולדורות היינו ביוהכ"פ אינו מעכב, כמבואר שם.

ובדף ו ע"א: דמה שצריך כה"ג לפני יוה"כ לפרוש גם מביתו (אשתו) אינו נלמד מימי המילואים אלא מטעם אחר הוא, ובתוספת ישנים שם דאהרן בימי המילואים לא הי' צריך לפרוש מאשתו.

ולפי פירוש התי"ו, קושיית הגמ' שם דיהי' מותר לביתו, היינו, שיהי' מותר לו ללכת לביתו שעה אחת להיות עם אשתו, ומה דאסרינן לי' היא רק מטעם שמא תמצא נדה, כמבואר בגמ' שם, וא"כ גם הנחת הכותב הנ"ל דבפרה ויוה"כ הי' הכהן פורש לביהמ"ק כל הזמן, אינו פשוט לכו"ע.

העולה מכ"ז, דהוכחותיו בשיטת רש"י דס"ל שהיו שם כל הז' ימים כל המעל"ע, אינם הוכחות. אלא שעדיין ניתן לומר בסברא דכ"ה הפירוש הפשוט בפשש"מ שהיו שם כל הזמן ממש (ומה שהיו צריכים לצאת לצרכיהם כדברי רבינו בחיי הרי זה דרך עראי ובאונס), ועייג"כ בשיחת פ' צו תשמ"ה, ומובן לפ"ז הקו' בהמאמרים.

ובגליון תתמ כתב הר"י קופרמן בענין זה והוא מתרץ על שאלתי דגם אם נימא דז' ימי המילואים נגמרו בסוף יום הז' בתחילת הלילה, פשוט שהיו צריכים להישאר שם עד מחר בבוקר, דכמו בפרה ויוה"כ הפרישה היא הכנה ליוה"כ ולשריפת הפרה ופשוט שלא יצאו לפנ"ז. עד"ז כאן הז' ימים הם הכנה ליום הח', ופשוט שלא יצאו לפנ"ז

והנה כבר הארכתי לעיל שלא הושוו פרישות אלו לכל דבר, דדנים בכל דבר לפי ענינו, ובענין זה חילוק גדול יש בין פרישה דמילואים ופרישה דפרה ויוהכ"פ.

דהפרישה דפרה ויוהכ"פ, הרי לא נפעל שום דבר מיוחד, בז' ימי הפרישה, וכל ענינם הוא הכנה ליוהכ"פ ולשריפת הפרה.

משא"כ בז' ימי המילואים, המעיין בפרשת תצוה מקיים ציווי ה' למשה ע"ד המילואים, יראה שלא הוזכר כלל שם, שצריכים לעשות משהו בכלל ביום השמיני. אלא בפשטות ז' ימי המילואים עצמם חנכו אהרן ובניו לכהונה, ומאז הם כהנים לכל דבר, ולא שהם הכנה ליום השמיני, שהוא יפעל חינוכם לכהונה, א"כ גם הפרישה בימים אלו הוא בשביל עצמם, כדי שיתחנכו אז לכהונה, ולא כהכנה ליום אחר (שמא"כ בפרה ויוה"כ שכל ה"ענין" הוא רק אחרי ז' ימי הפרישה, כנ"ל).

וע' ברמב"ן ריש פרשת שמיני שמבאר מה שלא הוזכר בציווי ה' למשה כל הענין הזה דיום השמיני, ולפירוש אחד הרי זה ענין שניתוסף ונתחדש אחרי חטא העגל. וזה בכלל לא הי' בה"תוכנית" המקורית של ימי המילואים.

ובכלי יקר ר"פ שמיני כתב "ויהי ביום השמיני, זה יום שמיני למילואים נראה מז' שגם יום זה הוא מכלל ימי המילואים שקדמו לו. וזה אינו שהרי הכתוב אומר "כי שבעת ימים ימלא את ידכם" ואע"פ שיום זה מילואים לחנוכת המזבח מ"מ מה ענין חינוך אהרן ובניו לחנוכת המזבח" (ואף דשטחיות לשון הברייתא ביומא ד ע"א לא משמע כן, מובן דזהו רק מה שמשווה אותם כל מה דאפשר, לצורך הדרשה. וכנ"ל מתוס' שם דכל הדרשה אסמכתא בעלמא היא, ולאו דוקא שהם שוים ממש במהותם, ולכל דבר).

וא"כ מובן שאין שום הכרח לומר שמצד תוכן הענין דהז' ימי המילואים היו חייבים להיות שם עד אחרי יום השמיני.

ולהוסיף דלא הוזכר בתורה מתי כן נאמר למשה ע"ד יום השמיני, ויתכן שהי' זה רק ביום ח' עצמו, וא"כ עד אז חשבו שהכל נגמר ביום ז' - ומה הכריחם להשאר עד יום ח' (אם לא נצטוו ע"ז בהחיוב דופתח אהל מועד תשבו וגו')?

ברמב"ם הל' רוצח ושמירת נפש פ"ה, ה"ב, וז"ל: "אין הרוצח בשגגה גולה אלא אם כן מת הנהרג מיד, אבל אם חבל בו בשגגה אע"פ שאמדוהו למיתה וחלה ומת אינו גולה, שמא הוא קרב את מיתת עצמו, או הרוח נכנסה בחבורה והרגתהו. אפילו שחט בו כל שני הסימנים ועמד מעט אינו גולה על ידו. לפיכך אם לא פרכס כלל או ששחטו במקום שאין הרוח מנשבת בו כגון בית סתום של שיש הרי זה גולה וכן כל כיוצא בזה" עכ"ל (ההדגשות שלי).

והנה כפי הנראה לאו רישא סיפא, דברישא קאמר שחוששין שמא הוא קרב את מיתת עצמו או שהרוח קירבה את מיתת האדם, ובכל אופן שקיים א' מב' חששות האלה אינו גולה, דהיינו למשל אף אם אין חשש של רוח נכנסה בחבורה (וכמ"ש בסיפא שהי' בבית של שיש וכיו"ב), מ"מ אינו גולה מפני החשש הא' דשמא קרב מיתת עצמו (ע"י פרכס כמ"ש בסיפא), משא"כ בסיפא קאמר דאם שחטו במקום שאין הרוח מנשבת בו (אף אם פרכס ויכולים לומר שהוא קרב מיתת עצמו) מ"מ הרי זה גולה. דהרי הרמב"ם כותב "או ששחטו וכו'" דהיינו דמצב כזה בלבד גורם שהוא כן גולה (וכן להיפך אם לא פרכס אף ששחטו במקום שיש רוח ג"כ גולה, אף דיש חשש של רוח), וצ"ב.

[והנה ישנם כמה מאחרונים שרוצים לשנות הגירסא ובמקום "או ששחטו" גורסים "ושחטו", או שמפרשים שכוונת הרמב"ם במ"ש או היינו כמו וגם, דהיינו שצ"ל דוקא ב' התנאים א' שלא פרכס וגם שאין שם רוח ואז דוקא גולה, ודו"ק].

וכן צ"ל בעיקר דינו (בלי הסתירה דלעיל) מדוע אם רק לא פרכס או רק שחטי' בביתא דשישא אינו גולה מנ"ל הא להרמב"ם, הא קיים חשש האחר.

והנה מקור דין זה הוא בגמ' גיטין ע, ב והכי איתא התם "אר"י אמר שמואל שחט בו שנים או רוב שנים וברח מעידין עליו, ואי ס"ד חי הוא אמאי מעידין עליו, אמרי חי הוא וסופו למות, אלא מעתה יהא גולה על ידו, אלמה תניא שחט בו שנים או רוב שנים ה"ז אינו גולה, הא איתמר עלה א"ר הושעיא חיישינן שמא הרוח בלבלתו אי נמי הוא קירב את מיתתו, מאי בינייהו איכא בינייהו דשחטי' בביתא דשישא ופירכס, אי נמי דשחטי' בברא ולא פירכס", עכ"ל הגמ'.

והנה משיגרת לשון הגמ' נראה דב' הדיעות פליגי (עיי"ש בתוד"ה בביתא לפי ב' האיקמתות הראשונות) דמאן דס"ל רוח גורם, אינו חושש משום פרכס, וכן להיפך, דהא הגמ' מקשה מאי בינייהו, ומתרצת (באוקימתא הא') דשחטי' בביתא דשישא ופירכס, והאיכא בינייהו הוא, דלמ"ד רוח גורם, הוא גולה (מאחר דאין כאן רוח דקירב את מיתתו), אף דפירכס (משום דלהך מ"ד פירכס לאו כלום היא), ולמ"ד הוא קרב את מיתתו אינו גולה מאחר דפירכס. וכן לאוקימתא הב' בגמ' הוי בדיוק להיפך.

והנה זהו מקור דינו של הרמב"ם, דמאחר שיש ב' מ"ד, וכל א' סובר דרק החשש שלו יכול לפוטרו מגלות ולא החשש האחר, ומאחר דלא איפסקא בגמ' הלכתא כמאן, לכן נוקט הרמב"ם כחומרות ב' הדיעות, היינו דאם לא פירכס אף שיש החשש דרוח, גולה, כמ"ד הא' (וכמ"ש בגמ' דשחטי' בברא ולא פירכס), דרק פירכס גורם מיתה, ולא רוח, וכן אם שחטו בביתא דשישא ג"כ גולה אף אם פרכס, כמ"ד הב' דרק רוח יכול לגרום מיתה ולא פרכס.

והנה מדין זה בגמ' למדים דבכל מקום שמישהו הרג את חברו בשוגג, אבל באם שיש חשש שהוא לא הרגו כולו, ויכול להיות שדבר אחר גרם (ג"כ) לקרב המיתה אזי הוא פטור מגלות.

אלא שבמקרה של שחט ב' סימנים, הדברים היחידים שיכולים לחשוש שהם יגרמו למהר המיתה הם שנים, פרכס או רוח, ובזה יש מחלוקת בין ב' המ"ד הנ"ל מי מהם (לבד), הם שיכולים לגרום מיתה, ואין אנו חוששים לשום דבר אחר שהוא יגרום לקרב המיתה בשחט ב' סימנים.

והנה לפי"ז יש לחלק בין הדין דשחט ב' סימנים (דין הסיפא של הרמב"ם) לתחלת ההלכה שכתב שם "אבל אם חבל בו בשגגה אע"פ שאמדוהו למיתה וחלה ומת וכו'", שאין זה אותו המקרה של שחט ב' סימנים, דבשחט ב' סימנים הוא בודאי ימות בלי שום ספק וכדאמרי' שם בגמ' "מעידין עליו" (שמת), ורק שמ"מ אינו חייב גלות, אע"ג דהוא המיתו, משום דאפשר דדבר אחד (רוח או פרכס כפי ב' המ"ד, עיי"ש בתוס' ד"ה בביתא, באוקימתא הב') יכול לקרב המיתה (וכמ"ש בתוס' שם ד"ה אלא, דלמדין מהפסוק ויפל עליו וימות, משמע לי' לאלתר ואז דוקא הוא חייב גלות), משא"כ ברישא דאיירי (לא בשחטו ב' סימנים) אלא סתם שחבל בו וכו' וחלה וכו', שאז הרי יכול להיות הרבה דברים שיכולים לקרב המיתה ואפי' המ"ד פרכס יודה ששם יכול להיות שהרוח יקרב המיתה, מאחר שרק חבל בו ורק אמדוהו למיתה, ולא נחשב שזה שחבל בו, שהוא באמת הרגו, מאחר דרק חבל בו (וכדיוק לשון הרמב"ם "הרוח נכנסה בחבורה והרגתהו"), וכן להיפוך המ"ד של רוח יודה דבמקרה דחבל יכול להיות הרבה דברים שיקרבו מיתתו, ולכן כותב הרמב"ם בתחלת ההלכה שכל חשש שיכול להיות, פוטרו מגלות, משא"כ בסיפא בשחטו ששם רק א' מב' דברים פוטרו וכמפורש בגמ'.

ובזה יומתק קצת לשונו של הרמב"ם דברישא (בחבל בו) כותב שמא הוא קרב את מיתת עצמו ואינו כותב ע"י פרכוס, משא"כ בסיפא (בשחט) כותב הרמב"ם דוקא פרכוס, והיינו כנ"ל דבחבל יכול להיות הרבה דברים שיקרבו מיתתו משא"כ בשחט.

והנה לפי הנ"ל דדין דשחט הוא הדין המפורש בגמ' והדין דחבל הוא דבר הנלמד מהגמ' צ"ב קצת מדוע הקדים הרמב"ם הדין של חבל קודם הדין של שחט. וי"ל בפשטות מאחר דדין של חבל הוא הרבה יותר שכיח מדין של שחט ב' סימנים (ובשוגג!), ולכן מביאו קודם ובפרט שהוא גם דין כללי יותר, וק"ל.

ברמב"ם הל' רוצח ושמירת נפש פ"ה הי"א, וז"ל: "יצא חוץ לתחום עיר מקלטו (אחר שבי"ד הגלו אותו לשם, המעתיק) בשגגה, כל ההורגו בין גואל הדם בין שאר אדם גולה על ידו. הרגו בתוך תחום עיר מקלטו אפילו גואל הדם הרי זה נהרג עליו" עכ"ל.

והנה בדין הראשון שמביא הרמב"ם שאם הרגו את הגולה כשיצא חוץ לעיר מקלטו בשוגג, אזי הדין שחייבים גלות, דנו בזה האחרונים, האם זה מיירי כשהרגו בשוגג או אף אם כשהרגו במזיד.

המנחת חינוך (מצוה ת"י)* סובר דהדין הנ"ל הוא רק כשהרגו להגולה בשוגג אבל אם הרגו במזיד, הרי הוא נהרג. והנה הגם שזה נראה פשוט לכאורה, אבל מהמשך לשון הרמב"ם לא נראה כן. דהרי דין הב' דאם הרגו בתוך תחום העיר (אפילו גואל הדם) נהרג עליו, איירי בודאי רק כשהרגו במזיד ולא בשוגג, דלא מצינו דבר כזה דבשוגג יהיה חייב מיתה, והרמב"ם כותב ב' דינים הנ"ל בחדא מחתא בלי לחלק ביניהם, שמזה משמע דגם דין הראשון אייר בהרגו במזיד ומ"מ רק גולה ואינו נהרג, וטעמא בעי.

ובערוך לנר (מכות יב, א) ד"ה והתניא, עומד ע"ז וסב"ל דגם במזיד אינו נהרג עליו, וטעמו דהרי הרמב"ם (פ"ה ה"ט וה"י) ס"ל כרב הונא (מכות י, ב) דגואל הדם שהרג את הרוצח במזיד קודם בואו לעיר מקלטו, פטור, שהתורה אמרה "ולו (לגואל הדם, עיי"ש בגמ') אין משפט מות", וא"כ מסיק הערול"נ שגם כאן פטור גואל הדם מק"ו וכו' עיי"ש.

אבל קשה לומר כן, דא"כ הו"ל להרמב"ם לחלק בהדיא בין שוגג למזיד, דדוקא בשוגג גולה ובמזיד פטור וכנ"ל, ועוד והוא העיקר, הלא כל הפטור של רב הונא איירי רק בגואל הדם ולא בכל אדם, וכאן בהלכה זו כותב הרמב"ם "כל ההורגו בין גואל הדם בין שאר אדם גולה על ידו" ואינו מחלק בין שוגג למזיד וכנ"ל.

ואולי א"ל בפשטות, דהנה בהלכה יו"ד כותב הרמב"ם "נכנס לעיר מקלטו ויצא חוץ לתחומה בזדון הרי זה התיר עצמו למיתה ורשות לגואל הדם להרגו, ואם הרגו כל אדם אין חייבין עליו שנאמר אין לו דם" (ולאח"ז ממשיך בהלכה שלנו, מה הדין אם יצא בשוגג או אם נהרג תוך עיר מקלטו).

והנה בפשטות יכולים לומר דיצא בזדון, היינו שאמר (בפני עדים, וכיו"ב) שהוא יוצא מהעיר מקלט (ואזי מותר לגואל הדם להורגו, ושאר כל אדם פטור עליו), אבל יצא בשוגג, צ"ל מה פירושו, איך אנו יכולים לדעת אם יצא בשוגג אם לאו. וא"כ צריכים לומר שכל שאין הבי"ד יודעים שזה הי' במזיד, תולים שהי' בשוגג. ולכן כותב הרמב"ם אם יצא בשוגג - היינו שאין הבי"ד יודעים בפירוש שיצא בזדון (אזי פשוט שאסור להורגו), שאם הרגו אותו, אפי' במזיד אין חייבים עליו, מאחר שאפשר שיצא בזדון, ואי אפשר להורגם, ולאידך גיסא הרי הם גולים, מפני שהרגו בשוגג, (שיכולים לטוען, או שטוענים עבורם וכיו"ב) שחשבו שיצא בזדון (שאז אין חיוב בהריגתו).

[רק שצריכים לדון באומר מותר כזה, היינו שיש מקום לומר שיצא בזדון האם זה קרוב למזיד או קרוב לאונס וכו' ואכ"מ].

---