לעתיד לבוא הלילה הולך אחר היום

פלוגתת הרמב"ם והמאירי מתי הי' נצחון המלחמה

בשבת כא,ב, איתא: "מאי חנוכה דתנו רבנן: בכ"ה בכסליו יומי דחנוכה תמניא אינון, דלא למספד בהון ודלא להתענות בהון. שכשנכנסו יוונים להיכל טמאו כל השמנים שבהיכל, וכשגברה מלכות בית חשמונאי ונצחום, בדקו ולא מצאו אלא פך אחד של שמן שהיה מונח בחותמו של כהן גדול, ולא היה בו אלא להדליק יום אחד, נעשה בו נס והדליקו ממנו שמונה ימים. לשנה אחרת קבעום ועשאום ימים טובים בהלל והודאה".

והנה בגמ' לא נת' בהדיא מתי גברה מלכות בית חשמונאי ומתי הדליקו את המנורה, וכידוע שיש בזה פלוגתא בראשונים, שהרמב"ם כתב (הל' חנוכה פ"ג ה"ב): "וכשגברו ישראל על אויביהם ואבדום בחמשה ועשרים בחדש כסלו היה ונכנסו להיכל ולא מצאו שמן טהור במקדש אלא פך אחד ולא היה בו להדליק אלא יום אחד בלבד וכו'", והמאירי שבת (שם) כתב: "נס זה של חנוכה בבית שני היה שגזרה מלכות יון גזרות הרבה על ישראל לבטל דתם.. עד שגברה יד בני חשמונאי הכהנים ונצחום ומנו מלך מן הכהנים ועמדה מלכות לישראל עד זמן החרבן ותגבורת זה היה בכסלו בכ"ד בו ונכנסו להיכל ולא מצאו שמן טהור אלא פך אחד שהיה מונח בחותמו של כ"ג וכו'"[1].

תירוץ הרבי לשיטת הרמב"ם

ובשיחת קודש ש"פ וישב ערב חנוכה תשמ"ו (תורת מנחם ח"ב ע' 96) אמר הרבי שבשיטת הרמב"ם ישנה תמיהה כללית, הדלקת המנורה היתה לאחרי נצחון המלחמה, ומכיון שלדעת הרמב"ם הי' נצחון המלחמה בכ"ה בכסלו נמצא שהדלקת המנורה היתה ביום כ"ה בין הערביים אור ליום כ"ו, כיון ש"אין מחנכין את המנורה אלא בהדלקת שבעה נרותי' בין הערביים" נמצא שביום כ"ה כסלו שבו חינכו את המנורה הדליקו רק בין הערביים אור ליום כ"ו, ועפ"ז אינו מובן מדוע תיקנו חכמים להדליק נרות אור ליום כ"ה ולא אור ליום כ"ו בדוגמת הדלקת המנורה בביהמ"ק וכידוע אריכות השקו"ט בענין זה[2].

ותירץ הרבי וז"ל: יש לומר טעם פשוט בדבר, הדלקת המנורה אור לכ"ו, הרי מכיון ש"בקדשים הולך אחר היום" (חולין פג,א) שייכת הדלקה זו ליום כ"ה, אמנם הדלקה פתח ביתו מבחוץ -מכיון שאין זה בגדר של "קדשים"- הרי "היום הולך אחר הלילה" ולכן לא תיקנו להדליק אור ליום כ"ו שאז תחשב הדלקה זו ליום כ"ו, כי אם אור ליום כ"ה כדי שתחשב ליום כ"ה כמו שהדלקת המנורה בביהמ"ק היתה נחשבת ליום כ"ה ואכ"מ עכ"ל.

מתי אמרינן בקדשים שהלילה הולך אחר היום

ולכאורה צ"ב דבשלמא בשאר מקומות כשאמרינן דבקדשים הלילה הולך אחר היום כגון באכילת קרבנות שנאכל ביום ובלילה, הנה שם יש הקרבה והתחלת האכילה ביום, ובזה אמרינן שגם הלילה נגרר אחר היום, אבל הכא הרי התחלת ההדלקה היא "בין הערביים" בכדי שידלוק "מערב עד בוקר", הרי ההתחלה היא ללילה ומהיכי תיתי לומר גם בזה דהולך אחר היום?

ועוד דהמאירי יומא טו,א,(בד"ה ולענין ביאור) כתב דאפשר להדליק אפילו בלילה ממש וז"ל: מערב עד בוקר אין לך עבודה שכשירה מערב עד בוקר אלא זו בלבד ר"ל הטבת נרות שאף בלילה כשירה מה שאין כן בשאר עבודות אלמא שהיא כשירה אף בלילה וזהו אחר הקטורת שאין קטורת אלא ביום עכ"ל, וכן כתבו אחרונים שהדלקה כשרה אף בלילה, שהרי כשנטמאה המנורה היו מטבילים אותה ומדליקים, והרי אחר הטבילה עדיין צריך הערב-שמש, שהוא צאת הכוכבים[3], הרי דגוף ההדלקה מתחילה גם בלילה וא"כ למה נימא בזה דהלילה הולך אחר היום והוה הדלקת של כ"ה?

ועי' מלבי"ם בהתוה"מ (פ' צו ז, אות קי"ד) שכתב וז"ל: שבכל הדברים דרך לחשב היום מערב עד ערב כמו במעשה בראשית, אבל בקדשים הלילה הולך אחר היום כי קדשים אין מעשיהם בלילה וחשבינן בהו המעל"ע מן היום עד יום המחרת, שהתחלת מעשיהם תמיד ביום עכ"ל, וכ"כ בתורת תמימה שם אות מח, דמעשה עבודת הקדשים הוא רק ביום, ולכן המעל"ע שלהם נחשב מן יום המעשה עד יום המחרת עיי"ש, וא"כ בהדלקה שההתחלה היא בערב למה נימא בזה דהלילה הולך אחר היום?

וראה גם ברבינו יונה ברכות יא,ב, שכתב לענין 'ברכת התורה' דאין צריך לברך בלילה, אף שבשאר הדברים אנו אומרים שהיום הולך אחר הלילה, מ"מ לגבי ברכת התורה הלילה הולך אחר היום, כדאמרינן בירושלמי אנן אגירי דיממא אנן, אנן יזפינן ביממא ופרעינן בליליא, כלומר מי שהוא שכיר אין לו להתבטל ממלאכה, ומה שאנו מתבטלין ביום הוא כמו הלואה אצלינו ואנחנו פורעין אותה בלילה, ולימוד הלילה הוא מיום ההוא, ולכן אי"צ לברך ברכה"ת עיי"ש, הרי ביאר דגם הכא יש סיבה למה הלילה הולך אחר היום כיון שהוא נגרר בתר היום, וראה מעדני יו"ט פ"ק דברכות סי' י"ג אות ס'.

דעת החת"ס שכן בכל מילי דקדשים

ויש לומר בזה ע"פ מ"ש בס' 'מקראי קודש' (להגרצ"פ פראנק ז"ל) פסח ח"א סי' א' שהביא מה שמקשים בשם בעל חידושי הרי"ם על מ"ש רש"י בפסחים (סה,ב) בהא דתנן דשחיטה וזריקה דקרבן פסח דוחין את השבת ופירש"י משום: ד"אי אפשר אלא ביום דכתיב (ויקרא ז) ביום צוותו להקריב את קרבניהם - ביום ולא בלילה", וקשה דאפילו אם היתה עבודה כשירה בלילה, מ"מ בפסח הא בעינן יום י"ד ובלילה אינו יום י"ד, וייפסל כמו בשחטו קודם חצות? (ועי' גם ברש"ש שם שהקשה כן), ותירץ לו חכ"א דכיון דבקדשים הלילה הולך אחר היום נקרא זה י"ד[4].

והמחבר פקפק בתירוץ זה, כי י"ל דכלל זה דבקדשים הלילה הולך אחר היום הוא רק לענין אכילת קדשים דכתיב בו ביום זבחו יאכל, אבל לא למילי אחריני בקדשים, אבל אח"כ הביא להוכיח שכן הוא גם בכל עניני קדשים ממ"ש בשו"ת חת"ס (יו"ד סי' י"ז) שכתב על הא דאיתא בזבחים (יב,א): "רבי אפטוריקי רמי, כתיב: (ויקרא כב) והיה שבעת ימים תחת אמו, הא לילה חזי, וכתיב: (שם) ומיום השמיני והלאה ירצה, הא לילה לא חזי, הא כיצד? לילה לקדושה, ויום להרצאה" [פירש"י: "לקדושה - ראוי להקדישו ואע"ג דלא חזי לילה להקרבה קאמרינן דמקדיש ליה"], וקשה למה הקשה מפ' אמור ולא הקשה מלעיל מיני' בפ' משפטים (כב יט) דאיירי לענין בכור בהמה דכתיב ג"כ שבעת ימים יהי' עם עמו ביום השמיני תתנו לי, ושם לא שייך תירוצו לילה לקדושה דהא בכור קדוש מרחם?

ותירץ החת"ס דמבכור מעיקרא לא קשה, דקיי"ל דבקדשים הלילה הולך אחר היום נמצא בכור דמרחם קדוש מתחיל יום ח' שלו עם עמוד השחר דשמיני, וכל הלילה שייכי ליום ז', ולא קשה קראי אהדדי, דשבעת ימים יהיה עם אמו כלים בעמוד השחר דיום ח', ומאז והלאה תתנו לי, אך קושייתו אקרא דפ' אמור דמיירי מבהמת חולין שרוצה להקדישה, ובחולין היום הולך אחר הלילה וכלים ז' ימים עם צאת הכוכבים נגהי ח' ושוב כתיב מיום השמיני והלאה ירצה משמע ביום דוקא ע"כ הוצרך לחלק לילה לקדושה יום להרצאה עיי"ש, ועי' גם חידושי חת"ס חולין פג א שתירץ כן, הרי משמע מזה דסב"ל להחת"ס דדין זה דבקדשים הלילה הולך אחר היום אינו רק באכילת קדשים אלא הוא דין בכל דיני קדשים, היינו שכן הוא עצם סדר היום בקדשים, דהלילה הולך אחר היום, ואפילו במקום שלא הי' שום התחלה בפועל ביום -כפי שהוא בבן שמונה- וא"כ י"ל דה"ה לגבי הדלקת הנרות שהלילה הולך אחר היום[5].

וכן משמע בלקוטי שיחות חל"ה (פ' ויצא ב), דאיירי שם בענין 'סדר התפלות' אם תפלה הראשונה היא תפלת ערבית דהיום הולך אחר הלילה, או דתפלה הראשונה היא תפלת שחרית ותפלת ערבית היא האחרונה דהלילה הולך אחר היום, ומבאר שישנם ב' ענינים בתפלה; הענין ד'עבודת ה' והענין ד'בקשת צרכיו', דהענין דעבודת ה' הו"ע של "קדשים" דהלילה הולך אחר היום והענין דבקשת צרכיו הוא הענין ד"מעשה בראשית" דבזה היום הולך אחר הלילה עיי"ש.

וממשיך לבאר טעם ההבדל ש"במעשה בראשית היום הולך אחר הלילה", ו"בקדשים הלילה הולך אחר היום", כי ב"קדשים" גם ההתחלה היא ב"יום" ואור, כיון שכל עיסוקו הוא בדברים שהקדושה בהם היא בהתגלות (אור וגילוי) ואח"כ עולה מחיל אל חיל, להוסיף ולעלות באור הקדושה, שמזה מובן, שלא זו בלבד שה "לילה" הבא לאחרי ה"יום" (בקדשים) הוא ג"כ ענין של אור וקדושה, אלא עוד זאת ש"לילה" זה הוא למעלה מאור היום שלפניו, [כי ב"אור" גופא יש שני אופנים אור היום דהיינו התגלות אלקית שיכולה להתקבל אצל האדם, ואור עליון יותר אור סתום הנקרא בשם "חושך" כי הוא למעלה מתפיסת האדם], וזהו ש"בקדשים לילה הולך אחר היום" שההתחלה היא בענין האור הגלוי ואח"כ מגיעים לאור נעלה יותר אור סתום שלמעלה מגדר נבראים, משא"כ ב"מעשה בראשית היום הולך אחר הלילה" וכסדר "ברייתו של עולם ויהי ערב ואח"כ ויהי בוקר" "ברישא חשוכא והדר נהורא"" כי מטרת עבודה זו היא הפעולה בעולם, ולכן התחלת העבודה היא מ"לילה" כי בתחילת העבודה העולם הוא במצב של"חושך", עולם מלשון העלם, שאין הקדושה נראית ונגלית בו, וע"י עבודת האדם באים מ"לילה" ל"יום" שמאירים את החושך עד שמהפכים את החושך עצמו לאור עכ"ד, הרי מוכח מכל זה שכן הוא סדר הזמן בעצם בקדשים שהלילה בא אחר היום, וראה בזה גם בס' 'תורת מנחם' תש"ך ח"ב ע' 80, ולקו"ש ח"ח ע' 96 הערה 20, ובס' הליקוטים -צ"צ- ח"י ע' תו ועוד.

הלילה הולך אחר היום האם פועל גם ביום החודש

אולם אכתי יש לעיין, דהנה בס' חדושי רבי שמואל פסחים (סי' י"ד) הביא קושיא הנ"ל מה שמקשים על רש"י דלמה הוצרך רש"י לומר שהשחיטה והזריקה דק"פ דוחה שבת משום דהעבודה היא ביום תיפוק ליה בפשיטות משום דבעינן "יום ארבעה עשר"? והביא לתרץ בשם הגר"מ זעמבא הי"ד כנ"ל דכיון דבקדשים הלילה הולך אחר היום שוב גם ליל ט"ו נידון כי"ד, אולם הגרש"ר ז"ל הקשה על זה, דעד כאן לא מצינו שבקדשים הלילה הולך אחר היום, אלא אי דיינינן אי כבר עבר עליו יום והוא יום אחר או שהוא עדיין בתוך יומו, אבל אי דיינינן על מספר היום בחודש אם הוא י"ד או ט"ו נראה פשוט דנידון כט"ו אע"פ שהוא יום אחד עם היום שלפניו, והרי זה כאילו שיום אחד מקצתו נידון כי"ד בחודש ומחציתו כט"ו בו[6], וט"ו הרי פסול לשחיטת הפסח אע"פ שהוא יום אחד עם היום של י"ד עיי"ש, ולפי דבריו מובן בעניננו שההדלקה היתה של יום כ"ו בחודש, וא"כ אכתי צ"ב למה מדליקים ליום כ"ה?

דברי האבני נזר דבדברים שהם מעין לעת"ל הלילה הולך אחר היום

ויש מקום לבאר בזה ע"פ מה שכתב האבני נזר בס' "נאות הדשא" (ח"ב ע' רפו) וז"ל: הנה ביארנו כי פורים מעין לימות המשיח, וע"כ סעודת פורים שאכלה בלילה לא יצא ידי חובתו, כי ידוע שקודם מתן תורה היה הלילה הולך אחר היום, והטעם בזה נ"ל כי יום בחי' אור היא הבנה, ולילה בחי' אמונה, וע"כ אומרים אמת ואמונה ערבית, וקודם מתן תורה, המצוות שעשו כמו יהודה מצות יבום ואברהם כל המצוות, אף שלא נצטוו, עשו רק מכוח הבנתם, נמצא שהיום שהוא הבנה הי' תחילה, ואח"כ המעשה, שאין בו בחי' הבנה ודומה ללילה, ע"כ בהם הלילה הולך אחר היום, אבל אחר מתן תורה שנצטוו ישראל לעשות המצוות, יבינו או לא יבינו, ומכוח זה באים אל הבנה, וזה פי' נעשה ונשמע, ע"כ היום הולך אחר הלילה, ולימות המשיח שהמצוות בטילות, נ"ל הפירוש שאחר שימלאו דעה יעשו כל המצוות מחמת הבנתם, ולא מחמת הציווי, כמו באברהם, ממילא הלילה הולך אחר היום, והוא הדין בפורים, רק שמחוייבים לקרוא המגילה גם בלילה כדי שיתגלה הנס ויהיה מעין לימות המשיח, אבל לאחר שנתגלה הנס, שאז זמן השמחה, היא רק ביום, וזה שמנהג ישראל תורה, לעשות חלק גדול מהסעודה בלילה שאח"כ, וע"כ בפורים כתיב "נזכרים ונעשים" ובכל מקום הרי עשייה תחילה, רק משום שהוא מעין לימות המשיח עכ"ל[7].

והנה בס' 'כד הקמח' לרבנו בחיי (ערך נר חנוכה) ביאר אחד מן הטעמים דימי חנוכה הם שמונה ימים, משום דימות המשיח יהיו במעלת שמונה, דעוה"ז הוא במעלת שבעה, ולכן מנורת המשכן והמקדש היו בהדלקת שבעה נרות, ונר חנוכה בא במעלת שמונה לפי שהוא מרמז על ימות המשיח שאז העולם יהי' במעלת שמונה ובסוף דבריו כתב וז"ל: ענין הזה יש להתבונן בשמונת הימים האלה הנקראים חנוכה, שהוא נגזר מלשון "חנוך לנער" כלשון "חנוכת הבית" לפי שהוא רומז לשמן המשיח שאנו עתידין לחנך בית המקדש עכ"ל, ועי' גם בס' נר מצוה למהר"ל ע' ס"ח, ובס' 'שפת אמת' פ' מקץ שבת חנוכה תרמ"ו.

ועד"ז איתא בכמה וכמה מקומות במאמרי ושיחות הרבי, ראה בס' תורת מנחם תשי"ג (ח"א ע' 240) וז"ל: ומזה מובן מעלת נרות חנוכה על נרות המקדש, שע'י נרות המקדש בלבד לא נתפייס אהרן, לפי שאינם קיימים לעד, כי אם ע'י נרות חנוכה דוקא. וזהו גם שנרות המקדש היו שבעה נרות ונרות חנוכה הם שמונה נרות דוקא, וכמו הכינור דלעתיד שיהי' של שמונה נימין (ערכין יג, ב. וראה לקו'ת תזריע כא, ב) והיינו שנר חנוכה הוא בדוגמת הגילויים דלעתיד, והרי ידוע שהגילויים דלעתיד הם למעלה מהגילויים דביהמ'ק וכו' עכ"ל, ובס' השיחות תשמ"ח ח"א ע' 192 בהערה 88 כתב שענינו של חנוכה הוא הכנה לחנוכת ביהמ"ק השלישי, וראה בספר הליקוטים (צ"צ) חלק ח-ט- ע' תשכד, ותורת שמואל תרכ"ט ע' יד ועוד עוד.

ולפי"ז אפשר לומר דאף אי נימא דאותה הדלקה הי' בליל כ"ו, מ"מ כיון שההדלקה שייכת גם ליום כ"ה, דבקדשים הלילה הולך אחר היום, וכיון דאז נעשה הנס דחנוכה לשמונה ימים, דכנ"ל הרי זה הכנה ומעין דלעת"ל, ולפי האבני נזר לע"ל הלילה הולך אחר היום, לכן תקנו חכמים במיוחד מצות נ"ח ליום כ"ה דוקא, להדגיש דבר זה שההדלקה דליל כ"ו הוא מעין דלעת"ל שהלילה הולך אחר היום.

בלקו"ש חי"א (ע' 82 ואילך) כותב כ"ק אדמו"ר זי"ע, וז"ל: "בג' כחות הנפש מחשבה דיבור ומעשה שונה כח המעשה מב' הכחות מחשבה ודיבור: ענינו של כח המעשה הוא פעולה בדבר שחוץ ממנו, והיינו שכח המעשה נפרד מהאדם ומתלבש ופועל בדבר שחוץ ממנו; משא"כ מחשבה ודיבור ענינים בהאדם עצמו להביא שכלו ומדותיו לידי התגלות - המחשבה היא גילו שכלו ומדותיו לעצמו. והדיבור הוא לגלות שכלו ומדותיו לזולתו.

אמנם בפרטיות - חילוק גדול בין מחשבה ודיבור (בשייכותם להמעשה): אותיות המחשבה הן רוחניות ודקות ואין להן שייכות למעשה, ולכן ענינה של מחשבה הוא רק בהאדם עצמו ואין באפשרותה לפעול בהזולת: משא"כ אותיות הדיבור הן אותיות גשמיות (הבל גשמי ש"נצטייר" לאותיות א,ב ע"י ה' מוצאות הפה, עקימת שפתים וכו') ונפרדות מהאדם, ויש להן שייכות וקירוב למעשה, ולכן ביכולת הדיבור להכריח פעולה, וכמחז"ל בלאו דמחמר - וע"י דיבורו של מלך מתנהגים כל עניני המדינה, כמ"ש "דבר מלך שלטון".

אולם המחשבה אין לה שייכות לפעולה, כי אף שהחלטת האדם במחשבתו מביאה לפעולותיו אין להמחשבה - שהיא רוחנית, שייכות ו"קירוב" לפעולותיו.

וחילוק זה שבין מחשבה לדיבור מצינו גם בהלכה:

אי' בגמ' (ב"מ צ,ב; סנהדרין סה,ב): אתמר חסמה בקול ("כשהיתה שוחה לאכול הי' גוער בה" - פרש"י ב"מ שם) כו' ר' יוחנן אמר חייב (משום "לא תחסום שור בדישו" - פרש"י שם) עקימת פיו הויא מעשה (והויא לי' לאו שיש בו מעשה ולוקין עליו" - פרש"י שם), ר"ל אמר פטור קלא לא הויא מעשה.

ובתוס' הקשו (שם ד"ה 'ר"י אמר'): תימא דבפ"ג דשבועות אמר ר' יוחנן אומר הי' ר"י משום ר"י הגלילי כל לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו חוץ מנשבע וממיר ומקלל חברו בשם, והלא ר"י גופי' קאמר הכא דעקימת שפתיו הוי מעשה וא"כ נשבע וכו' אמאי מחשיב אותן לאו שאין בו מעשה. וי"ל דלא קאמר ר"י דעקימת פיו הוי מעשה אלא הכא משום דבדיבורי' קעביד מעשה שהולכת ודשה בלא אכילה וכו'.

ולכאורה: הרי מפורש בגמרא טעמו של ר"י ד"עקימת פיו הוי מעשה", ולפי פי' התוס' החיוב הוא לא מחמת עקימת השפתים שנחשבת מעשה, כ"א משום דבדיבורו - הבהמה עושה מעשה?

להלן הביאו בתוס' קושיית הגמ' (במס' סנהדרין שם) על דברי ר"י דעקימת שפתיו הוי מעשה - איך קאמר דמגדף ועדים זוממים "אין בהם מעשה": "והא חסמה בקול לר"י חייב, (ומשני) שאני עדים זוממים דישנם בראי'". ומבואר בתוס', דקושיית הגמרא אינה על הדין דמגדף - כי מגדף דלא קעביד מעשה בדיבורי', אין מקום לדמותו ל"חסמה בקול" שע"י דיבורו קעביד מעשה; אלא הקושיא קאי על דין עדים זוממים "דבדבורייהו מתעביד מעשה שמתחייב הנדון".

אבל לכאורה לפי סברת התוס' הנ"ל - שהטעם שחסמה בקול נחשב מעשה (אינו בשביל הדיבור עצמו, אלא) שע"י דיבורו קעביד מעשה (ועד"ז בעדים זוממים "מתחייב הנדון") - מה מתרץ בגמ' "שאני עדים זוממים דישנם בראי'" (ופרש"י: "עיקר חיובא בא ע"י ראי' שמעידין שראו וראי' לית בה מעשה"):הן אמת ש"ראי' לית בה מעשה", אבל סו"ס עי"ז מתעביד מעשה - שמתחייב הנדון, ומאי שנא מחסמה בקול דחשיבה מעשה לפי שע"י דיבורו נעשה מעשה?

והביאור בזה: אין כוונת התוס' שהאדם נענש על מעשה שנעשה ע"י אחרים (אלא שהוא הי' סיבה וגרם לזה)

[והטעם: אין עונשים מלקות אלא אם כן האדם עובר הל"ת ע"י מעשה שלו, ולכן בנדו"ד שהוא לא עשה מעשה (רק גרם שהבהמה תזקוף את ראשה ותדוש בלי אכילה) אין להלקות את האדם עבור המעשה דאתעבידא ע"י הבהמה בסיבת דיבורו]

אלא כוונתם היא: כשהאדם פועל מעשה בדיבורו, הרי מכיון שהמעשה בא רק ע"י דיבורו של האדם, הרי זה המשך הדיבור, חלק ממנו - שהרי בא מכח הדיבור גרידא - ולכן אי"ז דיבור לבד, אלא "יש בו (-בהדיבור עצמו) מעשה" - מעין דוגמא לזה מעשה שלוחו של אדם (ובפרט לפי ההסברה שרק המעשה היא דהמשלח).

וזהו גם תוכן דברי ר"י "עקימת פיו הויא מעשה: זה שהבהמה נחסמת ע"י קול האדם הרי"ז עשיית האדם, כי מכיון שקולו בא ע"י "עקימת פיו" - פעולה גשמית הקרובה ושייכת למעשה, הרי הפעולה (דהבהמה) שבאה עי"ז ה"ז המשך העקימה.

ולכן שייך זה רק בדיבור, אבל מעשה שנגרם ע"י מחשבה שהיא רוחנית אין המעשה המשך דהמחשבה ושייך אלי' כי הוא נפרד לגמרי ממנה, כנ"ל - דוגמא לדבר בשליחות שצ"ל השליח בדומה להמשלח "מה אתם בני ברית אף שלוחכם" (קידושין מ,א).

ולכן בעדים זוממים "שישנם בראי'" - אף שעי"ז אתעבידא מעשה, א"א לה להצטרף להראי' שתחשב יש בה מעשה". עכ"ל בלקו"ש.

והנה בהמשך לזה יש לבאר מחלוקת התוס' והריטב"א דהנה יש לבאר אי' בב"ק (ה,א) שר' חייא אף שמונה כ"ד אבות נזיקין, מ"מ אינו מונה מוסר ומפגל. ומבאר בגמ' הטעם ע"ז כי "בקדשים לא מיירי...ובדיבורא לא קמיירי". ומקשה בגמ': "והא מוציא שם רע דדיבורא הוא, וקתני". ומתרץ "דיבורא דאית בי' מעשה הוא". ומקשה: "עדים זוממים דיבורא דלית בי' מעשה הוא וקתני". ומתרץ: "התם אע"ג דלית בי' מעשה, רחמנא קרי' מעשה, דכתיב (תצא יט,יט) ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו".

ובנוגע מ"ש בגמ' שמוציא ש"ר "דיבורא דאית בי' מעשה הוא", פרש"י שהמעשה הוא הבעילה. ובתוס' (ד"ה דיבורא) כתבו וז"ל: דבכתובות בפ' נערה (מו,א) א"ר אליעזר בן יעקב לא נאמרו דברים הללו אלא כשבעל. ור' יהודה אית לי' התם עד שישכור עדים. עכ"ל.

וכתבו התוס' (שבועות כא,א ד"ה חוץ (הב')) שאע"ג דר"י ס"ל דאינו חייב עד שישכור עדים, "מ"מ הוי לדידי' לאו שאין בו מעשה", דהיא בפ"ק דמכות (צ,ב) יליף מיני' ר' יהודה בעלמא דלאו שאין בו מעשה לוקין עליו, היינו דבמוציא ש"ר לוקין במכות מפורש שר"י ס"ל שמוציא ש"ר הוה לאו שאין בו מעשה, וממנו לומד הר"י שבכל לאו שאין בו מעשה לוקין עליו, הרי שאף שבגמ' דידן אמרו "דיבורא דאית בי' מעשה הוא". אעפ"כ ה"ז לאו שאין בו מעשה.

והקשה המהרש"א (בכתובות מה,ב) דמדוע באמת הוה לאו שאין בו מעשה. פי' ר"י שאינו חייב עד שישכור עדים.

ותי' בקרני ראם וז"ל: ואין זה קושיא, דאטו המלקות בא ממה ששכר העדים הרי אינו בא אלא ממה שהוציא ש"ר, וזה אין בו מעשה. עכ"ל. וכ"כ בפרטיות יותר במהר"ם שי"ף (שם מו,א) וז"ל: ואף דלר"י אינו חייב עד שיעשה מעשה לשכור עדים בממון, ומ"מ קרי' לי' [רש"י] לעיל לאו שאין בו מעשה, ולא לקי בלא בעל [אי לאו דס"ל לר"י לאו שאין בו מעשה לוקין עליו] ומהכא קים לי' לר"י בעלמא דלוקין על לאו שאין בו מעשה, כיון דס"ל הלאו שבא המלקות עליו, דהיינו לא תלך רכיל, הלאו בעצמו אין בו מעשה, רק דיבורא בעלמא. ואף דגלי קרא הכא שאינו לוקה אלא כשבעל והשכיר עדים, מ"מ משמעות הלאו אינו רק שלא יוציא ש"ר. וק"ל. עכ"ל.

נמצא למדין שלתוס', אף שבגמ' דילן מפורש שמוציא ש"ר "דיבורא דאית בי' מעשה" הוא", אעפ"כ ה"ז בגדר לאו שאין בו מעשה, מטעם הנ"ל, ואין כאן פלוגתא בין הסוגיא דהכא להסוגיא ??

אמנם הריטב"א (במכות צ,ב) כתב וז"ל: ובכולה סוגיין לא חשבינן לאו שיש בו מעשה, אלא כשיש בו מעשה על ידי עצמו, וכדאמרינן התם (תמורה ג,ב) לא תיתני מימר דלאו שיש בו מעשה הוא, דע"י דיבורו יש בו מעשה ניכר, שתיהן קודש, אבל במוציא ש"ר ועדים זוממין, אע"פ שיש בו מעשה ע"י בי"ד, לא חשיב לאו שיש בו מעשה. ומיהו בב"ק איכא דחשיב מוציא ש"ר לאו שיש בו מעשה, הואיל ואתא לידי מעשה ע"י בי"ד. ופליגא שמעתיו דהכא [במכות] עלי'. עכ"ל.

הרי רואים שהריטב"א חולק על התוס' בשנים: א) לתוס' מ"ש הגמ' שמוציא ש"ר "דיבורא דאית בי' מעשה הוא", הכוונה למעשה הבעילה או למעשה שכירת העדים, ולהריטב"א הכוונה לזה שע"י דיבורו של הבעל אתא לידי מעשה ע"י בי"ד, היינו שהבי"ד יחייבו את האשה. ב) דלתוס' אין סתירה בין סוגיא דידן שמוציא ש"ר "דיבורא דאית בי' מעשה הוא" לגבי הסוגיא במכות שמוציא ש"ר נק' לאו שאין בו מעשה. משא"כ להריטב"א ה"ז סתירה, ולכן מוכרחים לומר שהסוגיא דילן פליג על הסוגיא דמכות.

ובאמת ב' פרטים אלו תלוים זה בזה: לפי שס"ל להתוס' שמעשה כאן פירושו הבעילה או שכירת העדים, מובן שעדיין זה נשאר לאו שאין בו מעשה, מטעם הנ"ל שאי"ז חלק מהלאו, משא"כ הריטב"א שס"ל שהמעשה כאן הוא מה שע"י דיבורו נעשה מעשה ע"י בי"ד, ובמילא ה"ז לאו שיש בו מעשה, כי אין סיבה לחלק ולומר שאף שמוציא ש"ר "דיבורא דאית בי' מעשה הוא", מ"מ יהי' לאו שאין בו מעשה.

אבל הא גופא צריך ביאור למה לא ס"ל להתוס' שהמעשה כאן הוא זה שע"י דיבורו של המוציא ש"ר הבי"ד יחייבו את האשה.

וי"ל בזה ע"פ המבואר לעיל מלקו"ש, ובהקדים דגם להריטב"א צ"ע, דאם סוגיא דידן ס"ל שמוציא ש"ר הוה לאו שיש בו מעשה מטעם שבדיבור נעשה מעשה ע"י בי"ד, מדוע אמרו בנוגע עדים זוממים שזה הוה "דיבורא דלית בי' מעשה", והרי גם בעדים זוממים ע"י דיבורם מחייביםבי"ד את הנדון.

ומוכרח לומר שזהו לפי שמבואר בסנהדרין (סה,ב) "שאני עדים זוממים דישנם בראי'", כפרש"י "עיקר חיובא בא ע"י ראי' שמעידין שראו, וראי' לית בה מעשה", היינו שלא אמרינן דבנוגע לעדים זוממים הגדר הוא שיש בזה מעשה, כי העדות ענינו רק שמעידין שראו, וראי' ודאי לית בה מעשה.

ומובן זה ע"פ דברי התוס' שהובאו בלקו"ש דלעיל שקושיית הגמ' בסנהדרין מדוע הוה עדים זוממין "אין בהוא מעשה" הכוונה בזה שהרי "בדבורייהו מתעביד מעשה שמתחייב הנדון", וע"ז תירצה הגמ' "שאני עדים זוממין הואיל וישנן בראי'" וכפרש"י ש"עיקר חיובא בא ע"י ראי' שמעידין שראו, וראי' לית בה מעשה". ובפשטות זוהי סברת הריטב"א, מדוע מבואר בסוגיא דידן דעדים זוממים "דבורא דלית בה מעשה הוא", אף שע"י עדותם נתחייב הנדון ע"י בי"ד, כי "שאני עדים זוממים הואיל וישנן בראי'".

אבל לפי"ז צ"ע לאידך גיסא, מדוע לא אמרי' כן גם בנוגע מוציא ש"ר, שהיות וכל מה שעשה המוציא ש"ר הוא ששמע מעדים שאשתו זינתה כשהיתה ארוסה. ולראי' צ"ל גם בזה ש"ששמיעה לית בה מעשה". דכמו שבעדים זוממים אומרים ששמע מעדים, ושמיעה לית בה מעשה. ודוחק גדול לחלק בין ראי' לשמיעה, ולומר ששמיעה אכן הוה מעשה. (ואדרבה: אם יש לחלק, לכאו' יש לחלק להיפך, ואכ"מ).

וי"ל בזה ע"פ מ"ש בלקו"ש שהכוונה בהגדר "דיבור שיש בו מעשה" הוא שהמעשה הוא המשך הדיבור שלו, ולכן (אף שהמעשה נעשית ע"י אחר, מ"מ) אי"ז דיבור לבד אלא "יש בו (בהדיבור עצמו) מעשה", משא"כ במעשה שבא בהמשך למחשבתו, אי"ז נק' שיש במח שמחשבתו מעשה, כי מעשה רחוק ממחשבה, ואינם מצטרפים, ולכן בעדים זוממים שעיקר ענינם הוא ראי', שענינה מחשבה, לא איכפת לן מה שעל ידו נעשית מעשה, כי אין מצרפים המעשה להמחשבה שלו.

ולפי"ז יש לחלק בין מה שאומרים העדים (זוממים) לגבי מה שאומר הבעל המוציא ש"ר, כי הבעל הוא הבעל דין שתובע שיענישו את האשה, הנה דיעה זו נק' דיבור, ולא מחשבה, כי אי"ז שהבעל רק חוזר מה ששמע מן העדים, כ"א הוא בעצמו תובע, ולכן אין לומר שכל מציאות דיבורו הוא רק מה ששמע מן העדים. ואף שמביא עדים לאשר טענתו, ה"ז רק שהם תומכים ומסייעים לטענתו, ואף אם ידיעתו ע"ד הזנות נודע לו ע"י העדים (לפי טענתו), גם בזה הרי סו"ס הוא טוען שרוצה שיענישו אותה, וא"כ יש להביט על התביעה כמציאות בפ"ע (המיוסד אמנם על מציאות העדים), ולא שכל מה שיש כאן הוא רק שחוזר הבעל מה ששמע מן העדים, משא"כ העדים זוממים אינם בעלי דין, ואינם תובעים שהבי"ד יעשה שום דבר, כ"א רק מה שחוזרים מה שראו (לפי טענתם), וא"כ כל מציאות דיבורם הוא רק חזרה ממה שראו, וזה נק' גדר ראי' ומחשבה.

וזהו החילוק בין מוציא ש"ר לעדים זוממים לדעת הריטב"א, שמוציא ש"ר נק' לאו שיש בו מעשה, כי המעשה, מה שבי"ד מחייבים אותה, הוא המשך הדיבור שלו, ולכן ה"ז נקרא שיש בתוך הדיבור גם מעשה. משא"כ עדים זוממים נק' לאו שאין בו מעשה, כי המעשה, מה שמחייב הנדון, הוא המשך להראי' שלהם, שזהו מחשבה, ואין לומר בנוגע מחשבה שהמעשה הוא המשך ממנו.

אמנם זהו רק לשיטת הריטב"א, משא"כ התוס' כנראה אין מחלקים כן, וס"ל שגם במוציא ש"ר ה"ז נק' מחשבה, כי אין מחלקים החילוק הנ"ל שהבע"ד מביטים על טענתו כמציאות בפ"ע, דלא כהעדים זוממים, ובמילא גם במוציא ש"ר אין לומר שיש בו מעשה, כמו שאומרים בעדים זוממים, ולכן אא"פ להם ללמוד שהפי' בדברי הגמ' שמוציא ש"ר "דיבורא דאית בי' מעשה הוא" (כשיטת הריטב"א), לפי שע"י הדיבור עושה הבי"ד מעשה, כי אין אומרים כן בנוגע מחשבה, ולכן הוכרחו לפרש שהפי' בזה הוא מעשה הבעילה או מה ששכר העדים. ובמילא יוצא מזה ג"כ שאין הסוגיא דידן חולק עם הסוגיא במכות, כי זה פשוט שמעשה הבעילה או שכירת העדים אינם גורמים ליקרא לאו שיש בו מעשה, כי אי"ז חלק מהלאו, וכנ"ל מהקרני ראם והמהר"ם שי"ף.

[ואין להקשות שמדוע לא למדו התוס' שכוונת הגמ' שמוציא ש"ר "דיבורא דאית בי' מעשה הוא" ה"ז אכן המעשה של הבי"ד, אלא שאעפ"כ אי"ז לאו שיש בו מעשה, כי אין מצרפים המעשה ולהראי' (שמיעה) והמחשבה של המוציא ש"ר - כי א"כ מדוע לא אמרי' שעדים זוממים "דיבורא דלית בי' מעשה הוא", והרי גם שם י"ל שאית בי' מעשה, מעשה הבי"ד, אלא שאי"ז מספיק ליקרא לאו שיש בו מעשה, ומדמחלק בגמ' בין מוציא ש"ר לעדים זוממים, מוכרח שהמעשה של המוציא ש"ר הוא דבר שיש רק במוציא ש"ר. ולכן פירשו שהמעשה הוא מעשה הבעלים או שכירת העדים.

ובכלל, אם אין מצרפים המעשה להדיבור (שבאמת ה"ז מחשבה) של המוציא ש"ר, לא רק שאין לומר ע"ז שוה לאו שיש בו מעשה, גם אין לכנותו כ"דיבורא דאית בי' מעשה", כי אין קשר ביניהם, משא"כ אם המעשה הוא מעשה הבעילה או שכירת העדים, אפ"ל שהלשון הזה, כי סו"ס בפועל הוא עצמו עשה המעשה, ובהמשך לזה הוא עצמו דיבר ההוצאת ש"ר, ויש קשר ביניהם, אף שאין לומר ע"ז שהוה לאו שיש בו מעשה, כנ"ל].

ויש להוסיף הריטב"א עצמו שנחלקו הסוגיות, שהסוגיא במכות ס"ל שרק כשיש בו מעשה ע"י עצמו נק' לאו שיש בו מעשה, משא"כ מוציא ש"ר ועדים זוממים הוה לאו שאין בו מעשה, אף שע"י נעשה מעשה בבי"ד, משא"כ הסוגיא בב"ק ס"ל שגם זה נק' לאו שיש בו מעשה - י"ל שג"ז קשור עם מ"ש לעיל מלקו"ש, שנחלקו בהגדר המבואר שם, שהיות ויש קשר בין דיבור למעשה, לכן ה"ז נק' לאו שיש בו מעשה, הנה הסוגיא במכות ס"ל שאפ"ל כן רק אם המעשה נעשה ע"י עצמו, שאז יש לקשר ביניהם, משא"כ כשהמעשה הבא מן הדיבור נעשה ע"י שני, אין לקשר ביניהם, אף שבכלל יש קשר בין דיבור ומעשה.

[ועפ"ז יש לעיין איך הוא כשהמעשה נעשה ע"י בהמה, שאין לה דעת לעצמה, האם יודה לזה הסוגיא דמכות שם שנק' שיש בו מעשה, וכשיטת ר' יוחנן בחסמה בקול, וצ"ע].

בלקו"ש ח"ה שיחה א' לפ' בראשית מסביר כ"ק אדמו"ר שטענת אוה"ע לישראל שלסטים אתם וכו', הוא משום שכיבוש א"י ע"י ישראל הוא שונה משאר כיבושים בזה, שנשתנה מהות הארץ שנעשה ארץ (של) ישראל וא"א עוד אז עס זאל געהערן לאומה אחרת. והמענה לזה הוא ש"כל הארץ", גם באיכות, "של הקב"ה היא, הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו", היינו ישראל, ואופן הנתינה לישראל היא "ברצונו נתנה להם", לז' האומות, "וברצונו נטלה מהם ונתנה לנו", היינו שרצה שזה שהארץ נעשה א"י יהי' ע"י שבנ"י יהפכו את ארץ ז' האומות לא"י ע"י עבודתם.

ובזה מסביר כל מה שהתורה מספרת עד החדש הזה לכם, שכשם שבראשית ברא אלקים היינו ב' ראשית בשביל ישראל ובשביל התורה, ואעפ"כ מבריאת העולם היו הרבה דורות שלא היו חשובים לפני המקום, שזהו סדר הבריאה שמה שברצון ה' מתחילת הבריאה (נתינת א"י לישראל, וזה שבריאת העולם הוא בשביל ישראל ובשביל התורה) הנה רצונו הוא שייעשה כן ע"י עבודה (שא"י ייעשה א"י ע"י עבודת ישראל, ושמתוך החול של הרבה דורות שאינם חשובים לפני המקום ימצאו את המרגליות). וכך נעשה גם לאחר המבול שא"י נפלה בחלקו של שם וכשהתחילו הכנעני לכבוש את א"י הנה תיכף הבטיח ה' לאברהם שעתיד אני להחזירה לבניך, שמתעוררת השאלה למה היה צריך א"י להיות בידי הכנעניים כ"כ הרבה שנים, וזה מתורץ ע"י הענין דברית בין הבתרים שהיה צריך להיות הענין דארבע מאות שנה, ואח"כ מספרת לנו התורה איך שזה קרה בפועל ואח"כ מספרת התורה את הענין דיצי"מ שהיה בכדי להביאנו "אל ארץ טובה ורחבה וגו'" ע"ש.

והנה בלקו"ש חט"ו שיחה א' לפ' וישב מסביר כ"ק אדמו"ר את דיוקי לשונות רש"י בהביאו את המשל הנ"ל דחיפוש מרגליות בתוך החול ותחילה מסביר שזה שישובי יעקב טמונים בישובי עשו הוא לפי ששלימות ישובי יעקב הוא הענין ד"אבא אל אדוני שעירה" שזה יהי' בימות המשיח, ומסביר שבהענין ד"לשפוט את הר עשו" - הבירור דעשו, ישנם ב' אופנים א) הבירור של אלו שיהפכו לטוב שהם נמשלו לחול ב) הבירור של אלו שצריכים לדחותם לגמרי וצריכים לאבד אותם והם נמשלו לצרורות היינו דבר המזיק.

ובזה מבאר דיוק לשון רש"י שאו' שממשמש בחול בחיפושו את המרגליות היינו שעבודת האדם צ"ל עם החול היינו הענינים שיכולים להתברר ואח"כ כוברו בכברה היינו שמבדיל את הטוב, המרגליות שמוצא, מהחול ואח"כ, משמצאה, הוא משליך את הצרורות מידו היינו שמכיון שהוא כבר מצא את המרגלית והפרידה מהחול הרי שוב נעשה החול צרורות היינו שאין כל צורך בו ומשליכה מידו.

ומסביר שענין זה של בירור בתכלית עד שמהפכים את החול לצרורות התחילה בעיקר בעבודתו של יעקב. היינו שנח פעל הבירור של ענינים השייכים לעולם היינו שהעולם יהי' כתיקונו, ולכן הכריתות ברית עם נח הוא על קיום העולם, ואח"כ אברהם בעבודתו המשיך אלקות בעולם "ויקרא שם בשם ה' א-ל עולם", ואח"כ יעקב המשיך בעולם גילוי אלקות שלמעלה מהעולם שדוקא ע"י גילוי זה נעשה שלימות הבירור עד שהחול נהפך לצרורות משא"כ לפנ"ז גם ע"י הבירור דאברהם הרי העולם נשאר במציאות שהרי הוא המשיך את האלקות השייך להעולם.

והנה עפ"ז יש לבאר ענין ברש"י על התורה שצריך הסבר ומצינו ששאר פשטני המקרא חולקים עליו בזה, ולמשל בהפסוק "הוא היה גבור ציד לפני ה'" (בראשית י' י') שרש"י מפרש כל הפסוק לריעותא, ואילו האבן עזרא מפרשו ע"פ פשט למעליותא, והרמב"ן ממאן בהלמעליותא שכנגד קבלת רבותינו אבל גם הוא מפרשו באופן שהפסוק מדבר בגבורתו לא בגריעותו.

וראה גם בראשית ל"ו י"ב גבי "ותמנע היתה פילגש" ברש"י ורמב"ן שם בארוכה וכהנה וכהנה מצינו הרבה פעמים שרש"י מדגיש הגריעותא בסיפורים אלו וצריך ביאור למה?

וע"פ הנ"ל מובן היטב שהרי לרש"י יש שאלה כללית על כל אריכות סיפורי התורה עד החדש הזה, וההסבר לאריכות זו הוא הענין המובא לעיל מב' השיחות, והיינו דכך הוא הסדר שרצה הקב"ה שזה שברצונו, יושג ע"י עבודת ישראל, ושישנו הענין דמשמוש בחול, ושכשמוציאים את המרגלית נעשה גם החול לצרורות, היינו דבר המזיק.

וא"כ בכל סיפור בתורה צריכים להסתכל עליו אם הוא ענין של מרגלית או של חול או של צרורות. וזהו שרש"י מדגיש בסיפורים אלו הגריעותא שבהאנשים, בכוונתם ובמעשיהם, היינו להבהיר שענין זה משתייך לענין הצרורות, וגם להבהיר איך ובמה הוא צרורות, שכל זה נכנס להבנתינו ב(אריכות סיפור ה)תורה ע"פ פשוטו של מקרא.

והנה ע"פ השיחה דלעיל יומתק המבואר בלקו"ש חט"ו שיחה א' לפ' לך לך בהענין דעשרה דורות מאדם ועד נח וכו' ועשרה דורות מנח עד אברהם וכו', ששואל שם למה דוקא גבי אברהם נאמר שקבל שכר כולם ולא אצל נח. ומסביר שם שהעשרה דורות שמאדם עד נח לא היה בהם טוב כלל וצריכים לאבד אותם משא"כ העשרה דורות שמנח עד אברהם היה בהם טוב וצריכים לברר אותם, וע"פ הנ"ל י"ל שהעשרה דורות שמאדם עד נח היו בגדר צרורות היינו דבר המזיק שאין מתעסקים עמהם רק מאבדים אותם, ולכן הענין דנח הוא שפעל שהעולם יהי' כתיקונו ועמו היה הכריתת ברית על קיום העולם ואילו העבודה דאברהם הוא שהוא בירר את הדורות שלפניו, שהם היו בגדר חול, אשר לכן קבל שכר כולם, אלא שהבירור היה בזה שהמשיך בעולם גילוי אלקות השייך לעולם ולא גילוי אלקות שלמעלה מהעולם, שדוקא ע"י הוא תכלית הבירור שהחול עצמו נהפך לצרורות שזה נעשה דוקא ע"י יעקב. וכמו שמבואר בלקו"ש ח"י שיחה א' לפ' ויצא בזה שיצא יעקב מבארה של שבועה שלא רצה לישבע לאבימלך כמו שנשבעו אברהם ויצחק "ונמצאתי משהא בשמחת בני ז' דורות", ומבאר שם שעבודת אברהם ויצחק היתה בדומה לעבודת הצדיקים בזה שאף שעסקו בעבודת הבירורים היה זה באופן שהביאו שהרע לא ינגד ויפריע לקדושה אבל לא שהרע עצמו נהפך לטוב, משא"כ יעקב עבודתו היתה ע"ד עבודת הבעל תשובה שמהפך את הרע עצמו לטוב.

והנה בלקו"ש חט"ו שיחה ב' לפ' לך לך מסביר כ"ק אדמו"ר זה שהתורה מספרת באריכות אודות קיום המצות דהאבות אף שמה שאנו מקיימים המצות הוא דוקא מפני שצוה לנו השי"ת ע"י מרע"ה, ומסביר שבאמת קיום המצות דהאבות ששימש כהכנה למ"ת, וגם הענין דגלות מצרים ששימש ג"כ כהכנה למ"ת, באמת נוגעים גם בהעבודה דלאחר מ"ת. דהנה העבודה שלפני מ"ת נעשית מצד מציאותם וכל הגילויים וכו' נתייחד עמהם שהם היו כלים להגילוי אור אלא שמכיון שכל הענין נעשה מצד עבודתם הרי הגילוי היה גילוי אור השייך לנבראים, משא"כ לאחר מ"ת שאז נעשה הגילוי מצד למעלה הרי המטה אינו כלי להאור ואינו מתייחד עמהם ובכדי שהגילוי דמ"ת יתייחד עם האדם התחתון הרי הוא צריך לב' הכנות.

ההכנה הראשונה הוא הענין דעבודת האבות היינו שהאדם צריך לפעול כפי שלימות יכולת כחותיו, שע"י שלימות עבודתו הרי הוא מתייחד עם האור והגילוי שבערך הבריאה ואח"כ הרי הוא נעשה כלי להגילוי דתורתו של הקב"ה כפי שנתנה במ"ת, היינו גילוי שלמעלה לגמרי מן העולם. ואח"כ צריך להכנה הב' היינו הענין דגלות מצרים, שהרי מכיון שהתורה כפי שניתנה במ"ת הרי היא למעלה לגמרי מהבריאה, הרי זה שהנברא מתייחד עם התורה כפי ערך כוחותיו אינו עושה אותו לכלי לגילוי התורה שלמעלה מהעולם לגמרי שהרי הנברא אין לו ערך להבורא ולכן צריך לההכנה דגלות מצרים היינו הענין דעבודת פרך, עבודת נשים לאנשים, היינו עבודה ויגיעה שהוא היפך טבעו ורגילותו של האדם ודוקא ע"י עבודה זו וביטול זה הרי האדם נעשה כלי שיתגלה בו תורתו של הקב"ה.

וי"ל שהסבר זה היא דומה בסגנונו לההסבר המובא לעיל מחלק ה' בנוגע ל"כל הארץ של הקב"ה היא וכו'" וגם יש לישבו באותו הלשון ממש דהיינו כמו ששם ההסבר הוא שכל הארץ של הקב"ה היא וכו' ונתנה לאשר ישר בעיניו - היינו ישראל - אלא שאופן הנתינה שייעשה של ישראל בפועל הוא ע"י עבודתם שהם מהפכים את ארץ האומות לא"י כמו"כ כאן ישנה הנתינה והגילוי דמ"ת שזהו הנתינה דתורתו של הקב"ה שלמעלה לגמרי מהעולם, אלא שכפי שהנתינה היא מלמעלה הרי היא נשארת בהעלם ואינה מתייחדת עם האדם ובכדי שתתייחד עם האדם זהו ע"י ב' הכנות. הא' הוא שלימות עבודת המטה (עבודת האבות), והב' היא ההכנה דגלות מצרים היינו עבודת האדם היפך טבעו ויציאתו ממציאותו שבזה הוא נעשה כלי לתורתו של הקב"ה וי"ל שזהו "נתנה לאשר ישר בעיניו", היינו נתינת התורה מלמעלה לישראל, "ברצונו נתנה להם", הנבראים במציאותם (עבודת האבות), "ברצונו נטלה מהם", היינו היציאה ממציאותו (גלות מצרים), וע"י כ"ז "ונתנה לנו", היינו שהגילוי דתורתו של הקב"ה מתגלה ומתייחד עם האדם וק"ל.

בלקוטי שיחות ח"י שיחה לחנוכה (עמ' 142) מבאר כ"ק אדמו"ר זי"ע את שיטת הרמב"ם שימי חנוכה הם גם ימי שמחה.דבגמ' בשבת שם (כא, ב) מאי חנוכה וכו' אריכות בנוגע להנס דפך השמן, ומסיימת לשנה אחרת קבעום ועשאום יו"ט בהלל והודאה. ע"כ. ואינו מוזכר לשון שמחה כלל. והוא קשיא דמנין לי' להרמב"ם שהם גם ימי שמחה. ומבאר בהשיעה שם דהי' קשה לי' להרמב"ם למה לא מביאה הגמ' כלל שם שום זכר להנס דנצחון המלחמה. וממשיך וזלה"ק: ומצד חומר קושיא זו ס״ל להרמב״ם, שכוונת הגמרא ב״מאי חנוכה״ היא לא ״על איזה נס קבעוה״ כי אם, לתת טעם על מה שקבעוה ״בהלל והודאה״. והיינו, שגם לולי הנס דפך השמן היו קובעים את יום נצחון המלחמה ליו״ט - יום שמחה - ושאלת הגמ' ״מאי חנוכה .. מצאו פך אחד של שמן כו'״, הוא בנוגע להפרט ד״הלל והודאה״ - דזה מה ש״קבעום ועשאום יו״ט בהלל והודאה״, הוא מצד הנס שהי׳ בשמן. ע"כ.

ובהמשך מבאר שם הטעם לחלוקה זו - בין יום שמחה , להלל והודאה.- שמפני ישועת ישראל והצלתם וכו׳ התקינו ״ימי שמחה״, ואילו מצד הנס דפך השמן באה התקנה ד״ימי הלל״, הוא מפני דשמחה ענינה בדברים השייכים להגוף [אין שמחה אלא בבשר ואין שמחה אלא ביין.. וכדו'] משא״כ ענין ההלל הוא שייך לעבודה שבלב - להנשמה, ולכן, ישועת ישראל והצלתם מידי היונים, ש״פשטו ידם בממונם כו' ולחצום לחץ גדול״, ועד״ז מה ״שחזרה מלכות לישראל״- ישועה והצלה הנוגעות (גם) לגוף, משו״ז גם התקנה היא בענין הנוגע לגוף ״ימי שמחה״, משא״כ הנס דפך השמן ש״הדליקו ממנו נרות המערכה״ כו'״ - מכיון שהיא ישועה רוחנית, התקינו ״בגללה ימי הלל" עכלה"ק.

ונמצא שהנס דנצחון המלחמה - ישועה גשמית - אינו טעם מספיק לאמירת הלל, שבא על ישועה רוחנית. ולכן שאלה הגמ' מאי חנוכה? פי' - מפני מה קבעום בהלל והודאה, אע"פ שוודאי כבר ידעה אודות הנס דנצחון המלחמה.

וקשה לי, דלכאו' אנו מוצאים מקורות מפורשים, שגם על ישועה גשמית יש לתקן אמירת הלל, ומהם:

בפסחים (דף קיז ע"א) והלל זה מי אמרו? נביאים שביניהן תקנו להן לישראל, שיהו אומרין אותו על כל פרק ופרק ועל כל צרה וצרה שלא תבא עליהן, ולכשנגאלין אומרים אותו על גאולתן. (וברש"י שם ד"ה ועל כל צרה שלא תבוא אליהם, מביא לדוגמא חנוכה).

אבל מכאן עדיין אין ראי' שאומרים הלל על ישועה גשמית דאפשר לומר, ששם מדבר רק אודות צרה רוחנית.

אבל בערכין (דף י' ע"ב): והא חנוכה דלא הכי ולא הכי וקאמר! משום ניסא. פורים דאיכא ניסא לימא!

הרי שבאמת על הישועה דפורים היו צריכים לומר הלל אף שזה ישועה גשמית[1] (ורק מפני שזה קרה בחו"ל או כשאר התירוצים שם אין אנו אומרים) וא"כ לאחר שאנו יודעים הנס דנצחון המלחמה הלא זו סיבה מספקת לאמירת הלל. וא"מ שאלת הגמ'.[2]

ואולי י"ל בד"א שיש ב' אופנים באמירת ההלל, א) אמירת הלל, ב) ימי הלל, דהיינו שההלל יקבע יום זה ליו"ט, וזהו פי' ימי הלל. ובחנוכה אופן אמירת ההלל, הוא באופן שנעשה חלק מהיו"ט. וכן ברמב"ם שם קוראו ימי הלל וכו'. ולפ"ז י"ל שבגמ' הנ"ל המדובר הוא שאמירת הלל היא על ישועה גשמית. אבל בחנוכה ישנו עוד עניין דלא רק שאומרים הלל, אלא ההלל נעשה חלק מהיו"ט. והם ימי הלל. ושיקבעו ימי הלל זהו רק על ישועה רוחנית כבשיחה שם. ולכן אע"פ שיודעים אודות הנס דנצחון המלחמה מ"מ צריכים לתת טעם למה קבעו ימי הלל. כנלע"ד לומר בד"א ועצ"ע.

בגליון הקודם הביא הרב מ.מ.ר. הקושיא שנשאל בגליון תתקפח (על השיחה בלקו"ש ח"ה עמ' 228 הע' 3) "למה פרץ וזרח בני יהודה בן יעקב לא נשאו ארונו של יעקב - הרי תמר אמם היתה בתו של שם ולא כנענית". ורצה לתרץ שמכיון שכל הדיון היא רק לדעת ר' נחמי' שהשבטים נשאו כנעניות ממש, י"ל שלדעתו תמר היתה כנענית כפשוטו. ומה שמביא רש"י שתמר בתו של שם היתה, זה לא כפשוטו ממש והוא רק לדעת ר' יהודה (שסובר שאחיות תאומות נולדו עם השבטים ונשאום).

וממשיך לבאר למה זה לא כפשוטו, מפני שדרך העולם שכשמחפשים שידוך לוקחים אשה שיש לה אפשרות להוליד, ואם תמר היתה בתו של שם הרי יוצא לפי פשוטו של מקרא שבזמן המעשה עם יהודה היא כבר הגיעה לגיל זקנה מופלגת מאד - למעלה מחמש מאות שנה, ויהודה לא הי' לוקח אותה לכלה בשביל בניו, וגם לא היתה מוליד! ומסיים "ולכן אי אפשר לומר שבתו של שם היתה".

הרב הנ"ל רצה להוכיח שמכיון שנולד ארפכשד בשנת א'תרנ"ח (שנתים אחר המבול), ומכירת יוסף התקיים בשנת ב'רט"ז, נמצא שבזמן מכירת יוסף, ארפכשד הי' בגיל חמש מאות וחמשים ושמונה. ואם נאמר שאחותו תמר נולדה פחות או יותר באותו זמן, היא גם היתה בגיל כזה כשנשאה ער, ועוד יותר מבוגרת כשילדה את פרץ וזרח.

אגב, לשונו צריך קצת שיפור. שבזמן מכירת יוסף ארפכשד כבר לא הי' בחיים, כי ארפכשד חי רק 438 שנים, שארפכשד מת בשנת ב'צ"ו וזה הי' לערך שתים עשרה שנה לפני לידת יעקב בשנת ב'ק"ח (ומאה ועשרים שנה לפני מכירת יוסף). אבל אפשר לתקן לשונו ולהגיד שרצונו בזה לומר, לו יצוייר שארפכשד עדיין הי' בחיים בזמן מכירת יוסף, הוא כבר יהי' בגיל 558.

(וגם מה שכתוב שם בהע' 2 בשוה"ג: "היו מקרים יוצאים מן הכלל. כי ארפכשד בנו של שם הוליד כשהי' בן חמש מאות שנה, ומקורו בראשית יא,יב". הרי זה טעות מפורשת ששם בפסוק כתוב שארפכשד הי' בגיל 35 כשהוליד ולא בגיל 500, וכל שנות חייו היו רק 438).

אבל כל סברתו שהיא היתה זקנה כל כך בגיל מופלגת כזה אינה מוכרחת כלל, ואפשר לומר שהיא היתה קרוב לשבעים שנה, ואבאר כמה פרטים בזה.

כל הסיפור - שיהודה התחתן והוליד בנים, והם גם נשאו אשה וראויים לייבם, ושוב הוליד את פרץ וזרח ושוב גידולו של פרץ עד שהוליד בניו חצרון וחמול - כל זה התקיים במשך כ"ב שנים, מהזמן של מכירת יוסף עד שיעקב ובניו ירדו למצרים (וזה כולל חצרון וחמול בני פרץ בן יהודה, שהם היו מיורדי מצרים). וכן כתוב בסדר עולם רבה פרק ב', וז"ל: "ובתוך אותן השנים נשא יהודה את בת שוע שנאמר ויהי בעת ההיא וירד יהודה וגו' וירא שם יהודה וגו', שנה אחת לעיבורו של ער, הגדיל ער ז' שנים ונשא אשה הרי ח'. שנה אחת לער, שנה אחת לאונן שייבם, שנה אחת לשבי אלמנה בית אביך, שנה אחת לוירבו הימים ותמת בת שוע, שנה אחת לעיבורו של פרץ, הגדיל פרץ ז' שנים ונשא אשה הרי כ', שנה אחת לחצרון, שנה אחת לחמול, וחצרון וחמול ירדו למצרים." עכ"ל הסדר עולם[3]. (מובא ג"כ בפי' מהרז"ו בבראשית רבה פפ"ה,ו).

היינו שמאז שיהודה לקח תמר לבנו ער, עד שהוא בעצמו בא על תמר, עבר משך זמן של לערך ארבע שנים.

ועתה, שם בן נח מת בשנת ב'קנ"ח כשיעקב הי' בן חמשים. מכירת יוסף התקיים כנ"ל בשנת ב'רט"ז, כשיעקב הי' בן מאה ושמונה. יהודה לקח תמר לבנו ער בשנת ב'רכ"ד לערך. נמצא שממיתת שם עד הנישואין של ער ותמר עבר לערך 66 שנה, ויכול להיות שקרוב לפטירתו של שם הוא הוליד את בתו תמר (וזה כבר הי' אחרי פטירת בנו ארפכשד). ולפי"ז אפשר לומר שתמר היתה קרוב לשבעים.

ואם תשאל, הרי רש"י כותב בפרשת לך לך (יז,יז) וז"ל: "ואע"פ שדורות הראשונים היו מולידין בני ת"ק שנה, בימי אברהם נתמעטו השנים כבר ובא תשות כח לעולם, צא ולמד מעשרה דורות שמנח ועד אברהם שמהרו תולדותיהן בני ס' ובני ע' ", וא"כ איך יכול להיות ששם הוליד סמוך לפטירתו כשכבר הי' קרוב לבן שש מאות שנה? הרי תשובתך בצדך, שרש"י אומר "בימי אברהם נתמעטו השנים" היינו שהתשות כח הגיע לאנשים בימי אברהם שאצלם הי' מיעוט השנים ולא חיו כל כך הרבה כמו בדורות הראשונים, ולכן גם מהרו תולדותיהן יותר מוקדם. משא"כ שם בן נח שכבר נולד קודם המבול י"ל שגופו הי' יותר חזק מהדורות שלאחריו, וכמו שמצינו לגבי נח שגם אחרי המבול כשהי' בן שש מאות שנה, עדיין הי' לו כח להוליד ורצה להוליד בן רביעי לולי זה שחם בנו סרסו, וכך אפשר לומר ג"כ בנוגע לשם בנו, שאצלו ג"כ הי' כח ההולדה כשהי' קרוב לגיל הזה.

וראי' לזה ששם בן נח לא נחלש מה"תשות כח" הזה שבא לעולם בדורות שלאחריו, ששם חי שש מאות שנה, ובמשך ימי חייו מתו הרבה מהדורות שנולדו אחריו, היינו מארפכשד בנו עד אברהם אבינו שזה תשע דורות, כולם (חוץ מעבר) מתו בחיי שם אביהם, וגם עבר שהאריך ימים קצת לא חי כ"כ כמו שם, שימי חיי עבר הי' רק 464 שנים, ולא 600 כמו שם. אבל שם בעצמו (למרות שהוא לא חי 900 שנים כמו בדורות שלפני המבול), לא הי' אצלו כזה מיעוט השנים כמו שהי' בדורות שנולדו לאחריו.

ומכיון שיש לנו ראי' מוכרחת שגופו של שם הי' הרבה יותר חזק מדורות שלאחריו, אפשר לומר שהי' לו ג"כ כח ההולדה סמוך למיתתו. ולפי"ז אם נגיד שתמר נולדה סמוך למיתתו של שם[4], נמצא שבזמן הסיפור עם ער היא היתה קרוב לשבעים, ולא חמש מאות! נמצא שגם כפשוטו יכול להיות שתמר היא בתו של שם.

שוב מצאתי בבאור והגהות היעב"ץ לסדר עולם הנ"ל (פ"ב) אות ד' וז"ל: "אם תמר בתו של שם, נמצאת קרוב לשבעים כשנשאה ער", עכ"ל.

ובאמת, אין אנו צריכים לראיות שזהו לפי פשוטו, שרש"י על אתר (וישב לח,כד) מביא מב"ר פפ"ה,י, שתמר היתה בתו של שם, ולא מביא דעה חולקת בזה, היינו שלפי פשוטו של מקרא, תמר היתה בתו של שם. (וכן כתוב במדרש רות רבה פ"ח,א). וכן הוא שיטת התוס' בכמה מקומות שתמר היתה בתו של שם. בסנהדרין (נו,א) תוס' ד"ה אינה וז"ל: "והא דכתיב גבי תמר הוציאוה ותשרף .. אוקמוה אמיתת בת כהן דבשריפה לפי שהיתה בתו של שם", וכן בסוכה (כד,ב) תוס' ד"ה על מנת, שהתוס' רוצה להוכיח שכל יוצאי חלציו של האב עדיין קרויין בית האב גם אחרי מיתת האב, ומביא ראי' מתמר, וז"ל: כדאשכחן גבי תמר שהיתה בתו של שם וכתיב שבי אלמנה בית אביך וכבר מת אביה כדמוכח קראי". הרי התוס' סוברים בפשטות שתמר היתה בתו של שם. וא"כ הקושיא במקומה עומדת. למה פרץ וזרח בני יהודה בן יעקב לא נשאו ארונו של יעקב?

ועוד יותר מזה, שגם לפי הדעות שתמר לא היתה בתו של שם, עדיין אפשר להקשות הקושיא הנ"ל. שבגמ' סוטה (י,א) מספרת שם הגמ' השקו"ט שהתקיים בין יהודה ותמר. ואחד השאלות שיהודה שאל לתמר היתה: "אמר לה .. שמא קיבל בך אביך קידושין, אמרה לי' יתומה אני". ורש"י ד"ה יתומה אני, פירש וז"ל: "והייתי קטנה והשיאוני אמי ואחיי ואין נישואין לער ואונן כלום לאסור עליו משום כלתו[5], ואין זכות לאם ולאחים להשיא קטנה אלא האב זוכה בה כדכתיב את בתי נתתי לאיש הזה, ולהך סברא לאו בתו של שם היתה, שמשנת חמשים ליעקב כלו שנותיו של שם ויעקב כבר הי' יותר מבן מאה ועשר". היינו שלפי הגמ' כאן היא לא היתה בתו של שם.

אבל מצאתי בספר הישר פרשת וישב (הובא בפי' מהרז"ו בבמדבר רבה יג,ד) וז"ל: "וילך יהודה בית שם ויקח את תמר בת עילם בן שם לער בכורו לאשה". ועד"ז כתוב בפי' מהרז"ו בבראשית רבה פפ"ה,י, וז"ל: "וצע"ג שהרי שם מת כשהי' יעקב בן נ' שנה .. הרי שבעים שנה מפטירת שם .. הרי שהיתה זקנה, ואיך ישיא יהודה לבנו בן ז' אשה זקנה כ"כ? ויתכן שהכוונה שהיתה מזרעו, ומ"ש .. הוא כהן ולא זרעו כהן פירושו על כהונה גדולה ולהקריב, אך לענין היחוס גם זרעו כהנים", עכ"ל.

ולפי"ז יש לומר שגם לפי הגמ' בסוטה שתמר לא היתה בתו של שם, עכ"פ היתה מזרעו. וא"כ הדרה קושיא לדוכתא: "למה פרץ וזרח בני יהודה בן יעקב לא נשאו ארונו של יעקב - הרי תמר אמם היתה מזרעו של שם, (ולא כנענית מזרעו של חם)"?

[3]וממשיך) שם בסדר עולם בנוגע להרן שהוא התחתן בגיל שש והוליד בגיל שבע, וראה גם סנהדרין סט,ב בנוגע לדורות הראשונים שהולידו בני שמונה, והגמ' פריך על הרן דאפשר לומר שהוא הי' גדול מאברהם, ומביא ראי' מבצלאל בן אורי בן חור בן כלב, שכלב ובנו חור ובן בנו אורי, כולם הולידו בני שמונה, (ועיי"ש עוד כמה שהולידו בגיל שמונה).

[4]וזה) יכול באחד משני אופנים: או שתמר נולד מאשתו של שם שכבר היתה אשתו מלפני המבול ולכן עדיין הי' לה כח ההולדה למרות גילה, או ששם התחתן עכשיו עם אשה צעירה שראוי' להוליד,עכ"פ אין מזה נפק"מ לענינינו.

[5]וראה) מהרש"א בח"א שם.

בגליון תתקפח עמ' 19 הערתי בענין דברי רש"י בפ' ויחי (נ, יג) שיעקב צוה שרק בניו ישאו ארונו ולא אחד מנכדיו "שהם מבנות כנען", והבאתי את שיטת כ"ק אדמו"ר בהבנת דברי רש"י - שכוונתו שאכן כל נכדי יעקב היו מבנות כנען (אליבא דר' נחמיה) [מלבד מנשה ואפרים שאכן כן השתתפו בנשיאת ארונו של יעקב כהמשך דברי רש"י שם], ולפי זה נמצא שכמה מפירושי רש"י במק"א הם לא לשיטת ר' נחמי' אלא לשיטת ר' יהודה בלבד, עיי"ש בארוכה (לקו"ש ח"ה ע' 228 בהערה 3, וש"נ).

וע"ז הקשיתי (והיא בעצם קושיא של הנחלת יעקב על אתר), איך אפשר לומר שאכן כל נכדי יעקב היו מבנות כנען וזהו הטעם שלא ישאו ארונו - בשעה שיש לנו את פרץ וזרח בני יהודה שאמם תמר איננה כנענית אלא היא בתו של שם, כמפורש ברש"י פ' וישב לח, כד.

ובגליון האחרון יישבו קושיא זו בב' אופנים, אמנם במחכ"ת דהמשיבים אין תשובתם מתקבלת על הדעת, ועל הסדר:

א) רצו לבאר, ששאני פרץ וזרח שעיבורם היה ללא קידושין כו', ולכן פשוט שאין מתאים שישאו את ארונו של יעקב, אף שאינם מבנות כנען.

וכנראה שהמשיב כן לא עיין בלקו"ש בפנים, ששם מפורש: "מפשטות לשון רש"י "ולא אחד מבניכם שהם מבנות כנען" משמע שהטעם על כל "אחד מבניכם" הוא "שהם מבנות כנען"". עכ"ל. הרי שלדעת כ"ק אדמו"ר בהבנת דברי רש"י - אין להוסיף טעם לאי נשיאת ארון יעקב, מלבד הטעם היחיד שרש"י מפרש: "שהם מבנות כנען".

נוסף על כך, גם מצד הסברא אין נראה לומר שנחשבים פרץ וזרח כאילו יש בהם איזה חסרון בגלל האופן שבו התעברה אמם כו', שהרי כמפורש בדברי רש"י כמ"פ כל הענין היה מסובב ישר מאת הקב"ה, וכפי שמבאר כ"ק אדמו"ר בארוכה (לקו"ש ח"ה ע' 185 ואילך. וש"נ) שיהודה ותמר לא נכשלו בשום איסור ערוה כו', והרי מהם יצאו דוד המלך כו' ועד מלך המשיח מהרה יגלה (אכי"ר).

וראה גם לקו"ש ח"ל עמ' 114, שמבאר שם דברי רש"י בפ' וישב שמדגיש שתמר לא הצטערה הרבה בצער העיבור, וז"ל: "כשלומדים בפ' וישב פרטי הסיפור אודות עיבורה של תמר - מתעוררת תמי' גדולה: העיבור דרבקה היה בתכלית הצניעות, ואילו עיבורה של תמר הי' באופן הפכי - וכיצד יתכן שרבקה סבלה בצער העיבור ימים מלאים, ותמר ילדתם "לחסרים", לז' חדשים?

ולכן הוצרך רש"י לחזור ולהדגיש בפ' וישב, שלמרות אופן עיבורה של תמר, הפירוש ד"ויהי בעת לדתה" הוא "לחסרים" - וטעם הדבר, שזהו מצד הנולדים, כהמשך הכתוב "והנה תאומים בבטנה - מלא ולהלן תומם חסר לפי שהאחד רשע אבל אלו שניהם צדיקים". עכ"ל.

הרי מובן מכאן, שאדרבה: לא זו בלבד שהנולדים לא נפגמו בגלל אופן העיבור, אלא להיפך - כיון שהנולדים עצמם הם צדיקים הרי זה השפיע גם על העיבור עצמו שיהיה באופן קל יותר. ולכאורה מפורש הדבר בפשוטו של מקרא בסוף מגילת רות - שבירכו את בועז "ויהי ביתך כבית פרץ אשר ילדה תמר ליהודה", הרי שזה נחשב ברכה ומעלה ולא גנאי וחסרון ח"ו.

ועכ"פ, ברור שאם ס"ל לרש"י שזה הטעם שפרץ וזרח לא נשאו את ארון יעקב, היה לו לפרש זאת, כיון שיש בזה חידוש.

ב) עוד רצו ליישב, שבאמת דברי רש"י בפ' וישב על זה שתמר היתה בתו של שם - הם רק אליבא דר' יהודה, שהשבטים נזהרו מלישא כנעניות; אך לדעת ר' נחמיה שכל השבטים נשאו כנעניות, שפיר אפשר לומר שגם תמר היתה בת כנען.

אך יישוב זה אינו מובן כלל:

זה שרש"י מזכיר את העובדה שתמר היתה בתו של שם – הוא כדי להסביר למה "ותשרף", שע"ז מפרש - "בתו של שם היתה שהוא כהן לפיכך דנוה בשריפה" (וראה לקו"ש שם בארוכה). אם כן, אם לפי ר' נחמי' לא היתה תמר בתו של שם, היה רש"י צריך לפרש טעם אחר על שריפתה!

אלא מאי, נאמר שלפי ר' נחמי' היא היתה בתו של כהן כנעני (?) - אם כן, למה בכלל הוצרך רש"י להזכיר שמו של שם, היה צריך לומר בקיצור: "בת כהן היתה לפיכך דנוה בשריפה", ולמה הוצרך להזכיר את שמו של הכהן שאז הדברים מתאימים רק לשיטה אחת?! [ובפרט לפמ"ש בקובץ הנ"ל שבתור בתו של שם הרי שהיא היתה מבוגרת מאוד בשנים כו' - שבוודאי היה לרש"י להשמיט את שמו של שם שיתאים יותר לפשש"מ].

ועכצ"ל שדברי רש"י על כך שתמר היתה בתו של שם מתאימים הם לכל השיטות, ודוקא לפיהם מובן למה "הוציאוה ותשרף". וא"כ שוב הדרא קושיא לדוכתא, שגם אליבא דר"נ הרי פרץ וזרח לא היו מבנות כנען, ולמה איפוא לא נשאו את ארון יעקב?

ומענין לענין באותו ענין:

בלקו"ש ח"ה ע' 268 מסביר כ"ק אדמו"ר את הטעם שרש"י לומד בפשטות (בפ' וישלח לה, יז), שעם השבטים נולדו תאומות, וכדעת ר"י;

ומבאר, שכיון ופשוט היה לרש"י שהשבטים לא נשאו מבנות כנען, ולא מצינו שילכו למקום אחר כדי לקחת נשים, הרי מזה מוכרח שנולדו עמהם תאומות ואותם נשאו לנשים.

ובהערה 33 שם: "ואין לומר שנשאו נשים שלא מז' האומות אלא מאלו שבאו לארץ כנען מארצות אחרות - כי ע"ד הפשט לא היו שם כאלו". עיי"ש בארוכה.

ולפום ריהטא לא זכיתי כ"כ להבין הכרח זה:

הרי ביהודה מוצאים אנו במפורש שהוא מצא אשה שאינה מבנות כנען (ראה רש"י וישב לח, ב שפירש "כנעני" - "תגרא", היינו שאשת יהודה לא היתה כנענית אלא רק בת סוחר); וכן מצא כלה לבניו - תמר - שגם היא היתה מבנות שם ולא מבנות כנען; אם כן, כיון שביהודה מפורש הדבר שהצליח למצוא שתי נשים שאינן מבנות כנען - מדוע אי אפשר לומר כן גם על אחיו השבטים, שגם הם מצאו נשים אחרות שאינן כנעניות?! ויל"ע בזה.

בב"ק (ד,ב) תני ר' חייא כ"ד אבות נזיקין כו' ועדים זוממין. ובתוד"ה ועדים זוממין: "פירש ריב"א דאפילו שילם על פי העדים זוממין חייבין דלא שייך בממון כאשר זמם ולא כאשר עשה דאפשר בחזרה ור"י מפרש דלא צריך להאי טעמא דגבי ממון מחייבינן להו בק"ו דגבי ממון עונשין מן הדין והא דאמרינן במכות (דף ה:) הרגו אין נהרגים היינו משום דהתם אין עונשין מן הדין".

ובביאור כוונת התוס' מצינו ב' דרכים במפרשים: המהר"ם פי' דהי' ק' להתוס' דאיך חשיב עדים זוממין מהאבות נזיקין, הרי בעדים זוממין הוא איפכא מכולם, דהיכא דלא עשה חייב והיכא דעשה פטור, ועד"ז כ' בתפא"ש, דהקושיא הוא דכיון דכשהזיקו פטורין א"כ אמאי הוו מהכ"ד אבות נזיקין, וכן מבואר בשיטה (בכוונת התוס') ועוד מפרשים.

וברש"ש ביאר דהי' ק' להתוס' דאיך שייך פלוגתא אי הוי ממונא או קנסא, והרי מאחר דהדין הוא דהרגו אין נהרגין, וחייבים רק על כאשר זמם ולא על כאשר עשה, א"כ עכצ"ל דהוי קנסא (ועי' בפנ"י).

ואף דלפי' צע"ק מה דביארו כן התוס' כאן על הברייתא דר' חייא ולא להלן, אבל כפירושו כן משמע מדברי הרשב"א להלן (ה, א ד"ה עדים זוממין), שהביא פי' התוס' בהמשך למ"ש בטעמא דחשיב עדים זוממין ממונא.

ולכ' צ"ע לב' הפירושים, דהרי מאחר שכל החיוב בממון לאחרי ששילם הוא משום דאפשר בחזרה, א"כ אין החיוב עבור ההיזק, אלא להיפך, החיוב הוא משום שלפי האמת אי"ז היזק, וכן אי"ז ממון, וא"כ מהו התי' של הריב"א?

דיוקים בפי' הר"י

הר"י תי' "דלא צריך להאי טעמא דגבי ממון מחייבינן להו בק"ו דגבי ממון עונשין מן הדין והא דאמרינן במכות (דף ה:) הרגו אין נהרגים היינו משום דהתם אין עונשין מן הדין", והיינו דיסוד הדין דכאשר זמם ולא כאשר עשה הוא משם דאין עונשין מן הדין, ולכן רק לענין עונשין נאמר הך דינא, ולא לענין ממון, דבממון שפיר עונשין ממון מן הדין.

והנה בהך דינא ד"כאשר זמם ולא כאשר עשה" הי' אפשר לפרש בב' אופנים: א) דזהו מיעוט, דכיון דנאמר "כאשר זמם", הנה יש בזה איזה מיעוט דממעטינן בהדיא היכא דעשה. ב) או אפ"ל דאי"ז מיעוט, אלא דכיון דכתי' כאשר זמם, ואין העשייה בכלל, לכן לא נתחייב בפסוק זה אלא היכא דזמם ולא היכא דעשה[1] [וכמו דמצינו ע"ד ב' אופנים אלו בכ"מ, וכמו גבי דינא ד"לך" גבי חמץ וגבי חלה וכו' ועי' בפסחים ה, ב ובתוס' שם וכו' ואכ"מ].

ולב' האופנים לכאו' צע"ג בפי' הר"י, דלאופן הא' דהוי מיעוט, א"כ אינו מובן מה מועיל מה דעונשין ממון מן הדין, הרי מאחר דממעטינן בהדיא היכא דעשה, שהתורה פוטרת אותו היכא דעשה מחיוב דעדים זוממין, א"כ מה שייך לחייבו מק"ו? ולאופן הב' צ"ע לאידך גיסא, דכיון דלא נאמרה מיעוט להדיא להיכא דעשה, א"כ מה בכך דאין עונשין מן הדין, הרי גם היכא דעשה שייך לחייב מכח החיוב דכאשר זמם גופא, דיש בכלל מאתים מנה, ויש בכלל העשייה הזמימה, דגם אם לבסוף עשה הרי הי' מתחלה כאשר זמם, ומה שייך פטור דאעמה"ד (וכמו דלא שייך לומר שמי שגנב מחבירו, ואח"כ גנב ממנו יותר יהי' פטור מטעם אעמה"ד)?

[והנה בגרנ"ט ביאר בזה דבר חדש דהגזה"כ דעדים זוממין הוא היכא שנמצאו שקרנים ע"י העדות של העדים אחרונים, ולכן היכא דבא הרוג ברגליו אין דנים בהם דין עדים זוממין, וע"כ כאשר עשה לא שייך הדין, כיון דשוב לא יקבלו עדים השניים (מאחרשכבר אי"ז נוגע לפס"ד) ובמילא שוב לא יתכן שיהיו נמצאים שקרנים ע"י עדים שניים, ודוקא בממון דאפשר בחזרה, א"כ שייך לקבל העדות של העדים שניים בנוגע להנידון גופא, ושוב שייך הדין דעדים זוממין אף היכא דכבר עשה, עכתו"ד וע"ש שהאריך.

אמנם אף שזהו יישוב נכון לסברת הריב"א, אבל אי"ז מעלה ארוכה לפי' הר"י, דלפ"ז הרי אין מקום להק"ו, ואכתי צ"ב בסברת הר"י[2]]?

ביאור א' בטעם הרשב"א למ"ד דעדים זוממין ממונא

הרשב"א (המובא לעיל) עמד בעיקר הקושיא דמהו הסברא דעדים זוממין הם ממונא, וכ' הרשב"א (בד"ה עדים זוממין דממונא): "דאפי' לא שלם קרינא לי' ממונא, משום דאתו לאפסודי ממונא", וצ"ב, דאיך הוי ממונא משום כך?

וידוע לבאר בזה ע"פ מה שכ' אחרונים (עי' בקוב"ש למס' כתובות אות ק"ח ועוד) דגדר החיוב דעדים זוממין הוא שמתחייבים באותו הפס"ד שהי' נפסק על השני, ומכיון שאם הי' השני מתחייב בזה הי' זה ממון לגבי', א"כ גם לגביהם ה"ז ממון, וזהו דכ' הרשב"א "דאתו לאפסודי ממונא", דכיון דאתו לאפסודי ממונא, וזה הוא החיוב עצמו שמטילים עליהם, א"כ הוי שפיר ממונא. ולפ"ז יומתק ג"כ הדין ד"כאשר זמם ולא כאשר עשה", דהיכא דעשה שוב לא שייך כל הך דינא.

ונראה לבאר באו"א בהקדם, דהנה יעויין בהמשך הגמ' דקאמר "בשלמא לתנא דידן תנא מניינא למעוטי דר' אושעיא ור' אושעיא תנא מניינא למעוטי דרבי חייא אלא מניינא דרבי חייא למעוטי מאי למעוטי מוסר ומפגל וליתני בשלמא מפגל בקדשים לא קמיירי אלא מוסר מאי טעמא לא תני שאני מוסר דדיבורא ובדיבורא לא קמיירי . . והא עדים זוממין דיבורא דלית ביה מעשה הוא וקתני התם אע"ג דלית ביה מעשה רחמנא קרייה מעשה דכתיב ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו"

ולכאו' צ"ע בפי' דברי הגמ' דקאמר "רחמנא קרייה מעשה דכתי' ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו", דאדרבא, הרי בפסוק זה לא קרייה מעשה אלא מחשבה (וכמו שהק' במפרשים)?

[ולפי דרכו הנ"ל של הקוב"ש אפשר לפרש קצת את דברי הגמ' דכיון דרואים שהתורה ענשם על המחשבה והזמם שלהם, אע"ג דלא עשו, א"כ ע"כ היינו דמטילים עליהם החיוב שהי' חל על השני, וא"כ חשיב לגביהם מעשה (כמו דחשיב לגביהם ממונא וכו')].

ביאור כ"ק אדמו"ר בלקו"ש בסברת ר"י דעקימת שפתיו הוי מעשה

ונראה לבאר זה בהקדם, הנה עי' בלקו"ש חי"א יתרו (ב) שמביא הגמ' בב"מ (צ, ב) "חסמה בקול והנהיגה בקול, רבי יוחנן אמר: חייב, ריש לקיש אמר: פטור. רבי יוחנן אמר: חייב, עקימת פיו הויא מעשה. ריש לקיש אמר: פטור, קלא לא הוי מעשה".

ובתוס' שם (ד"ה רבי יוחנן): "תימה דבפ' ג' דשבועות (דף כא,א) אמר רבי יוחנן אומר היה רבי יהודה משום ר' יוסי הגלילי כל לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו חוץ מנשבע וממיר ומקלל חבירו בשם והלא רבי יוחנן גופיה קאמר הכא דעקימת שפתיו הוי מעשה וא"כ נשבע ווכו' אמאי מחשיב אותן לאו שאין בו מעשה וי"ל דלא קאמר רבי יוחנן דעקימת פיו הוי מעשה אלא הכא משום דבדיבוריה קעביד מעשה שהולכת ודשה בלא אכילה וכו'".

ובשיחה שם שואל הרבי: "ולכ' הרי מפורש בגמ' טעמו של ר"י ד"עקימת פיו הוי מעשה", ולפי פי' התוס' החיוב לא מחמת עקימת השפתים שנחשבת מעשה, כ"א משום דבדבורו הבהמה עושה מעשה?"

בהמשך מביא התוס' קושיית הגמ' בסנהדרין (סה, ב) על רבי יוחנן דאיך קאמר דמגדף ועדים זוממין "אין בהם מעשה", והא חסמה בקול לר"י חייב, ומתרץ הגמ' שם "שאני עדים זוממין דישנם בראיה". ומבארים התוס': "וי"ל דלאו אמגדף פריך [- כי כיון דגבי מגדף לא עביד מעשה בדיבורייהו, אין בה דמיון לחסמה בקול לפי' התוס' הנ"ל -] אלא אעדים זוממין פריך . . דבדיבורייהו מתעביד מעשה שמתחייב הנדון".

ושואל ע"ז הרבי: "אבל לכאו' לפי סברת התוס' הנ"ל – שהטעם דחסמה בקול נחשב מעשה (אינו בשביל הדבור עצמו, אלא) שע"י דיבורי' קעביד מעשה (ועד"ז בעדים זוממין מתחייב הנידון), מה מתר. בגמ' שאני עדים זוממין דישנם בראי' . . סו"ס עי"ז מתעביד מעשה – שמתחייב הנידון, ומ"ש מחסמה בקול . ."

ומבאר רבינו [ע"פ ההקדמה, שיש חילוק בין ג' כחות הנפש מחשבה דבור ומעשה, שאותיות המחשבה הם רוחניות ואין להם שייכות למעשה, אותיות הדבור הן אותיות גשמיות (הבל גשמי שנצטייר לאותיות ע"י ה' מוצאות הפה, עקימת שפתם וכו'), ונפרדות מהאדם, ויש להן שייכות וקירוב למעשה, ואילו כח המעשה עצמה כל ענינה הוא פעולה בדבר שחוץ ממנו, דהיינו שהיא נפרדת לגמרי מהאדם ומתלבשת בדבר שחוץ ממנו. וע"פ הקדמה זו מבאר סברת רבי יוחנן שעקימת שפתיו הוי מעשה ופי' התוס' הנ"ל]: "כשהאדם פועל מעשה בדבורו, הרי מכיון שהמעשה בא רק ע"י דבורו של האדם . . אי"ז דבור לבד, אלא "יש בו (- בהדבור עצמו) מעשה" – מעין דוגמא לזה מעשה שלוחו של אדם . .

וזהו גם תוכן דברי ר"י "עקימת פיו הוי מעשה": זה שהבהמה נחסמת ע"י קול האדם ה"ז עשיית האדם, כי מכיון שקולו בא ע"י "עקימת פיו" – פעולה גשמית הקרובה ושייכת למעשה, הרי הפעולה דהבהמה שבאה עי"ז ה"ז המשך העקימה.

ולכן שייך זה רק בדבור, אבל מעשה שנגרם ע"י מחשבה שהיא רוחנית אין המעשה המשך דהמחשבה ושייך אליה כי הוא נפרד לגמרי ממנה, כנ"ל. – דוגמא לדבר בשליחות שצ"ל השליח דומה להמשלח . .

ולכן בעדים זוממין "שישנם בראי'" – אף שעי"ז אתעבידא מעשה, א"א לה להצטרף להראי' שתחשב ישבה מעשה". עכתו"ד הרבי בהשיחה שם, וע"ש עוד.

ביאור סברת הגמ' בסוגיין עפ"ז

וע"פ ביאור זה נראה לבאר עיקר סברת הגמ' שר' חייא לא חשיב מוסר (ולכמה מפרשים למסקנא קאי תי' זה גם על מפגל) משום דבדיבורא לא קמיירי, דלכ' מה בכך שהוא דבור, הרי הוא מזיק, ולמה לא יהי' נמנה בשאר המזיקין? אך להנ"ל מובן, דהרי חלוק הוא היזק (מעשה) שנגרם ע"י דבור להיזק שנגרם ע"י מעשה, שלכן במעשה שנגרמה ע"י דבורו של האדם רק ר"י חידש וסב"ל דחשיב כהמשך של פעולת האדם המדבר מכיון דעקימת שפתיו הוי מעשה, וכמשנ"ת. והיינו דהיזק שבאה ע"י דבור, אף שלפועל הרי הוא בגדר מזיק וחייב על ההיזק (ואולי זהו מתאים לשיטת ר"י – וההלכה – הנ"ל), מ"מ הרי חסר בהשם מזיק (לגבי שאר המזיקין במעשה ממש), והיינו דחסר בהשייכות והיחס בין הפעולה והתוצאה להאדם שגרם אותה, ולכן בזה – אף שלהלכה הוי שפיר בגדר מזיק – אין בו אותו הגדר והתוקף דשם מזיק כמו שאר המזיקין, ולכן לא חשיב אותה ר' חייא.

ועפ"ז נראה לבאר התי' של הגמ' בעדים זוממין דרחמנא קרייה מעשה (ולכן לא שייך בהו הך סברא דבדבורא לא קא מיירי), דהנה בעדים זוממין שחייבין אע"פ שלא עשו אפשר לבאר בב' אופנים: א) שהם חייבים על ההיזק והרע שעשו להשני, וכאן חידוש התורה הוא שחייבין אע"פ שעדיין לא יצאה כוונתם לפועל. ב) או אפ"ל דבעדים זוממים חייבים על המחשבה הרעה גופא (ולא על התוצאה הרעה שהי' נגרם עי"ז). והנה לאופן הא' הרי מובן דגדר המזיק דעדים זוממין הוי בגדר דבורא, דהרי יסוד חיובם הוא על המעשה שנגרם ע"י דבורם (וחידוש התורה הוא רק שחייבים על מה שעדיין לא נעשה כאילו כבר נעשה, וע"ד החיוב ברודף (שחייב מיתה על מעשה הרציחה אף שעדיין לא התבצע) ובן סורר ומורה וכיו"ב (ועי' בלקו"ש ח"ח שיחהב' לפר' בלק בתחלתו ומה שש"נ). משא"כ לאופן הב', הרי אין חיובם בגדר דבורא – שהחיוב על מעשה שנגרם ע"י דבור, שאינה מתייחסת כ"כ להאדם המדבר – כ"א שהחיוב על מחשבתם גופא, דחשיב כמו מעשה, ובזה ליכא החיסרון שיש בהיזק דדבור, כ"א זה בגדר מעשה.

ועפ"ז מתיישב ראיית הגמ' "רחמנא קרייה מעשה דכתי' ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו", דכיון דכתי' "ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו", שהחיוב מתייחס למה שזמם ולא למה שדיבר, והרי מחשבה אין לה שום שייכות למעשה הנגרם על ידה, א"כ ע"כ אין החיוב משום שהתורה מחייבת אותו על המעשה שהיתה נגרמת ע"י הדבור שלו – דאי"ז שייך גבי מחשבה, וכמשנ"ת – כ"א דהחיוב על המחשבה גופא דרחמנא קרייה מעשה, וא"כ לענין נזיקין אינו בגדר "דבורא" כ"א בגדר מעשה. [וראיתי בתו"ת עה"פ (אות ע"ד) שהק' על המבואר בגמ' מכות דעדים זוממין הוי לאו שאין בו מעשה, דהרי מבואר כאן דרחמנא קרייה מעשה, ע"ש, ולמשנ"ת א"ש].

ולפ"ז יתבאר היטב הסברא דכאשר זמם ולא כאשר עשה, דעצם חיוב זו, שהוא על המחשבה רעה גופא, שייך רק כשלא באה לידי מעשה, אבל כשהיתה תוצאה במעשה, הרי מובן שאז: א) אין סבה שהתורה תחדש חידוש וגזה"כ מיוחד דהוי כאילו עשה אם בפועל עשה, ב) ועוד דלגבי מעשה אין ערך למחשבה (וכמבואר לענין מעשה מבטל מחשבה ולא להיפך וכו'), ולכן אפשר להבין בפשטות, מסברא, דחידוש זו שאמרה התורה בכאשר זמם, שהזמם והמחשבה גופא נחשבת למעשה, הוא רק כשלא הי' לאח"כ מעשה בפועל. ולכן אף שהפסוק ד"כאשר זמם" אינה ממעטת כאשר עשה, מ"מ מהך דין דכאשר זמם אפשר ללמוד רק לענין היכא דלא עשה, וכמשנ"ת.

ולפ"ז מובנות הן הסברא דהריב"א, דסב"ל דכיון דממון אפשר בחזרה לכן אינה בגדר מעשה ואכתי חשיב כאשר זמם בלבד, וכן מובנת סברת הר"י, דאף דהא דרחמנא קרייה מעשה, שמטעם זה חייבי' התורה על המחשבה גופא, הוא רק בכאשר זמם ולא בכאשר עשה, מ"מ אפשר ללמוד מזה בק"ו להיכא דעשה, דכיון דגרם היזק בפועל ע"י דבורו ה"ז חמור יותר מהמחשבה שנחשבת למעשה, ורק דבעונשין אעמה"ד, ובממון דעונשין ממון מן הדין שפיר מחייבים גם על כאשר עשה, וכמ"ש הר"י.

וא"ש דכיון דרחמנא קרייה מעשה, א"כ מועיל זה הן שיהי' בגדר היזק, והן לענין ממונא שיהי' בגדר ממונא, ורק שהי' ק' להו להתוס' דבעינן שיהי' הפסד ממון גם בפועל, וע"ז הם ב' התי' של הריב"א והר"י, וכמשנ"ת.

המגן אברהם בסי' רכה סק"ד מביא דברי הים של שלמה (ב"ק פ' מרובה סל"ז) דיש מצוה לאדם לעשות סעודה ביום שעושה בנו בר מצוה. והיש"ש מוכיח זאת מהגמ' בקידושין (לא, א) שרב יוסף שהי' סומא אמר "השתא דשמעיתא להא דא"ר חנינא גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה מאן דאמר לי דאין הלכה כר' יהודה (הסובר שסומא פטור מכל המצוות) עבדינא יומא טבא לרבנן" (וכ"ה גם בפרק החובל (פז,ב) בשינויים קלים), ומכאן יש להוכיח לגבי בר מצוה, שאם רב יוסף רצה לעשות סעודה רק על הבשורה שנודע לו שהוא מחוייב במצוות אע"פ שהי' כבר חייב לפנ"ז, (אם ההלכה היא דלא כר' יהודה) כל שכן כשנעשה הבן גדול שזהו הגעת העת והזמן שנעשה מצווה ועושה דודאי צריך לעשות יו"ט וסעודה ע"כ דברי היש"ש.

ובקובץ מבקשי תורה (גליון מ"ח) הקשה ע"ז הגרש"ז אויערבאך ז"ל דהרי רב יוסף כבר קיים מצוות באותו זמן במשך כו"כ שנים, וממילא מובן שאם יבשרוהו שדינו כמצווה ועושה ושכרו גדול טפי, שפיר יעשה יו"ט, אבל קטן שהגדיל עדיין אין אנו יודעים איך יקיים המצוות מכאן ולהבא, האם יקיים כראוי וכו' וא"כ איזה קל וחומר יש כאן מרב יוסף לכל קטן שהגדיל, דלכאו' רק לאחר שיזכה לקיים את המצוות בפועל, בדין הוא שיעשה יו"ט? ומנין ליש"ש שרב יוסף התכוון רק על המצוות שיעשה מכאן ולהבא, דהרי בפשטות יש לומר שהשמחה על מה שיתברר לו למפרע שכל המצוות שעשה בעבר הי' בתורת מצווה ועושה וא"כ מה הראי' מזה לקטן שהגדיל ועדיין לא קיים מצוות (וראה שם מה שפירש את הק"ו שביש"ש בע"א)

ואוי"ל בפשטות, דלפי מה שפירשו התוס' ועוד ראשונים בהטעם שגדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה, א"ש מדוע נקט היש"ש שטעם השמחה אצל רב יוסף אינו שייך למה שעשה בעבר אלא רק על מה שיעשה מכאן ולהבא דהתוס' שם בד"ה גדול המצווה ועושה כתבו "נראה דהיינו טעמא דמי שמצווה ועושה עדיף לפי שדואג ומצטער יותר פן יעבור ממי שאין מצוה שיש לו פת בסלו שאם ירצה יניח"

וא"כ מבואר מזה שמעלת ה"מצווה ועושה" הוא מצד שבעשייתו את המצווה בשעה שהוא יודע שהוא מחויב בהם יש לו צער יותר ודאגה שמא לא יקיים את חיובו, ולכן "לפום צערא אגרא" אבל אם אנו דנים במי שעשה מצוות אבל לא ידע שהוא מחויב בהם וממילא לא הי' לו סיבה לאותה דאגה וצער הרי שאף שבאמת הי' מחויב במצות אבל אין כאן את המעלה המיוחדת של "מצווה ועושה".

ולכן למד היש"ש שהביאור בדברי רב יוסף שאם יתברר לו שהוא מחויב במצוות יעשה "יומא טבא" לא קאי על מה שעשה בעבר, כי בזה אין שייך לומר למפרע שיהי' "מצטער ודואג יותר" אלא רק על מכאן ולהבא, ולכן שפיר יש ללמוד מזה בק"ו לקטן שהגדיל שאז מגיע הזמן שבו מתחייב במצוות שיש ענין לעשות סעודה וחשיב סעודת מצוה

אלא שלכאו' הא גופא צ"ב מדוע פירשו התוס' את מעלת המצווה ועושה שזהו מצד ה"מצטער ודואג יותר" ולא פי' בפשטות שבמצווה ועושה יש כאן ענין של קיום מצוה של הקב"ה ויש כאן "חפצא של מצוה" משא"כ באינו מצווה ועושה שאין כאן כלל לכאו' ענין של מעשה מצוה, וע"ד המבואר בנוגע למצוות שקיימו האבות לפני מ"ת כשעדיין לא הי' הציווי ע"ז והי' זה בבחינת אינו מצווה ועושה שלא הי' ביכולת הנבראים מצ"ע לפעול בהחפצא שבו קיימו המצוה, שייעשה לחפצא של מצוה וכו' משא"כ לאחרי מ"ת לאחרי שנצטוו ע"ז (וכמבואר בלקו"ש חט"ז יתרו ג' בארוכה), ומאיזה טעם פי' התוס' דהמעלה דהמצווה ועושה היא מצד הגברא דוקא שהוא מצטער ודואג יותר?

וי"ל בפשטות דהביאור בזה הוא על יסוד מה שכתבו התוס' בקדושין שם בד"ה שלאח"ז "דלא מפקידנא ועבדינא" שר"ת מדייק מזה שלפני ששמע רב יוסף את דברי ר' חנינא שגדול המצווה ועושה הי' רב יוסף סבור להיפך שמי שיפסוק לו שהלכה כן כר' יהודה שסומא פטור מכל המצוות, אזי יעשה ע"ז יומא טבא לרבנן שאף שאינו מצווה ומ"מ הוא עושה – דנשים מברכות על מ"ע שהז"ג אף שפטורות לגמרי, "דאי לאו הכי היכי שמח רב יוסף והלא מפסיד כל הברכות כולן" והיינו דבאמת יש כאן מעשה של מצוה ולכן יכולים לברך ע"ז אף כשאינו מצווה. וכמבואר בלקו"ש שם שלאחרי מ"ת יכול גם האינו מצווה ועושה לפעול בהחפץ שיהי' נעשה חפצא של מצוה. ולכן א"ש שהוצרכו התוס' לבאר דגדול המצווה ועושה הוא מצד המעלה בגברא שהוא מצטער ודואג יותר, ולא מצד עצם החפצא של המצווה דזה באמת ישנו גם ב"אינו מצווה ועושה" ורק שחסר לו את המעלה דמצטער ודואג יותר, אבל לאידך יש גם סברא שיש מעלה מצד הגברא דוקא באינו מצווה ועושה שאף שאינו מחוייב מ"מ לבו נדבו לעשות את המצוות ולכן מתחלה הי' סבור רב יוסף שגדול מי שאינו מצווה ועושה ממי שמצווה ועושה, עד ששמע להא דרב חנינא, אבל אילו הי' מעלת המצווה ועושה קשורה גם לעצם המעשה שדוקא אז נחשבת כעשייה של מצוה, הרי לא הי' שום מקום לקס"ד לומר להיפך שגדול האינו מצווה ממי שמצווה.

והנה במה שנת' לעיל שלאחרי מ"ת הרי גם מי שאינו מצווה לפועל שעושה את המצוה, הרי"ז נחשב ל"מעשה מצוה" ולכן גם נשים וגם סומא להצד שהוא פטור מכל המצוות כשעושים מצוה נחשב למעשה של מצוה ויכולים לברך ע"ז וכו', הנה יש לחקור בנוגע לעבדים שכידוע מחוייבים רק במ"ע שהז"ג כמו נשים האם גם בהם נאמר שאם ירצו לעשות איזה מצוה שלא נצטוו עליה יהי' בזה ענין של קיום מצוה וכו' או לא.

דהרי זה לכאו' פשוט שגוי שיבוא לעשות מצוה כתפילין וציצית, הרי לא נאמר בזה שיש כאן גדר של מעשה מצוה כמו מי שאינו מצווה ועושה[3] כיון שרק לישראל בכלל ניתנה התורה ובבנ"י שייך לומר דגם מי שלפועל לא נצטווה ע"ז, מ"מ גם לו שייכת כל התורה וכו' משא"כ בגוי אין שייך לומר כן.

אמנם בנוגע לעבדים הנה בתוס' בגיטין (מ, א) על מאמר הגמ' שעבד יוצא לחירות כשרבו מניח לו תפלין כתבו התוס' בד"ה "כשרבו הניח לו תפלין. ולא משום דלא מיעביד לי' איסורא דמברך עליהן ואיכא ברכה לבטלה דהא סוכה לולב ושופר וכמה מצוות עשה שהנשים מברכות אלא משום דאין עבדים רגילים בתפלין ואי לאו דשחררי' לא הוה מנח לי'" ומבואר מדבריהם דעבדים שוים בזה לנשים שאם רוצה יכול לקיים מצות שהז"ג ולברך עליהם וכו'.

אבל לכאו' יש הרי הבדל גדול בין נשים לעבדים, שהרי עבדים בלשון הרמב"ם פי"ב מהל' איסו"ב הי"א "יצאו מכלל הגויים ולכלל ישראל לא באו" הרי שאינם בכלל ישראל, אלא שיש גזיה"כ דילפינן לה שמחויבים במצוות שאין הז"ג בנשים, אבל בנוגע למה שלא נתחייבו, לכאו' אינם שוים בזה לנשים שהרי נשים הן חלק מכלל ישראל לכל דבר ושייך לומר כדברי הראב"ד הידועים בביאורו לתו"כ בתחילת ויקרא "שכך נתנה התורה לאנשים חובה ולנשים רשות, והנשים דומיא דאנשים לכל מצוות עשה שהזמן גרמא, אע"פ שיש בה איסור תורה כגון ציצית של תכלת לנשים" ע"ש (וראה עד"ז ברמב"ן ובריטב"א בקדושין שם).

ולפי"ז הרי בעבדים שאינו מכלל ישראל לכאו' אין שייך לומר שגם הוא שייך בעצם לכל המצוות שנצטוו בהם ישראל ואם רוצה יכול לחייב עצמו לעשות כל מצוה ולברך עלי', ונראה יותר לדמותו לגוי בענין זה שגם אם ירצה אין כאן חפצא של מצוה וגם בזה שייך לכאו' לטעון כהאגרו"מ הנ"ל שהייתכן שהי' הו"א שקיום מצוה של עבד שירצה לעשות מצוה יהי' בזה מעלה על המצוות שישראל מקיימים. אבל התוס' נראה ברור שלא חילקו בין נשים לעבדים, ומדברי התוס' הנ"ל אכן נראה לכאו', דס"ל דהג"ש דלה לה מאשה באה לפטור את העבד מהמ"ע שהז"ג. דלולא הג"ש היינו מחייבים אותו מסברא בכל המצוות והוא דלא כמו שנקטו בפשיטות כו"כ מגדולי האחרונים להיפך ראה נו"ד (מהד"ת חו"מ סיא) "כל התורה כולה לישראל ניתנה ולא שייך לחייב מי שהוא מעם אחר בשום מצות עשה..ובא הג"ז לה לה לחייבו במה שהאשה חייבת ומה שאין האשה חייבת אין אנו פוטרין אותו מג"ש לה לה אלא שממילא הוא פטור דמהיכי תיתי יתחייב" ועד"ז גם כתב בטורי אבן (חגיגה ד,א) "דודאי אי לא רבי רחמנא לחייב לעבד ולשפחה מסתמא הוו פטורין דמהיכי תיתי לחיובנהו הא לאו בכלל ישראל הנהו" אמנם מהתוס' הנ"ל נראה לכאו' להיפך דהג"ז כלה לה בא לפטרו ומצד הסברא היינו מחייבים דאל"כ מה הדמיון לנשים שאם הם יכולות לברך על מ"ע שהז"ג גם עבדים יכולים לברך?! וראה גם בתוס' רעק"א על המשניות ברכות פ"ג מ"ג שבתחילה כתב בפשיטות כהנו"ד והטו"א הנ"ל, ולאח"ז מעיר "ואולם מדברי הרמב"ם פרק י"ב מהל' ע"ז לא משמע כן מדפסק דעבדים חייבים בהקפה ולפי דברינו הא לא מצינו חיוב מצוות בעבדים רק במה דמצינו בנשים" ע"ש[4].

ולהעיר מדברי רש"י ביבמות (מז,ב) בד"ה "אבל עבד אינו צריך לקבל, דמשעה שטובל לשם עבדות שייך במצוות דכתיב למען ינוח עבדך ואמתך "ועוד דגמרינן לה לה" הרי דגם מצד הסברא כיון שטבל שייך העבד במצוות. וגם להעיר ממחלוקת הראשונים שהביא הרשב"א ביבמות שם האם לאחר שישתחרר העבד האם טבילתו בפני שלשה מעכבת לענין שלא יהי' קידושיו קידושין בלא טבילה ודעת רבותיו הצרפתים שאינה מעכבת ומשמע דיש לו שייכות לקדושת ישראל גם מעת טבילתו שטבל לשם עבדות (ואכמ"ל בכ"ז, אבל בכל אופן מהתוס' בעירובין הנ"ל נראה ג"כ דישנו בכל המצוות ולא ראיתי שהעירו מזה).

אבל לכאו' אפ"ל שאותם ראשונים הנ"ל שפירשו שמה שנשים מברכות "וצונו" במ"ע שהז"ג הוא מצד שהריהם בכלל ישראל שמצווים לעשות יפרשו שבאמת כוונת הגמ' בגיטין שם היא לא רק מצד שאין עבדים רגילים בתפלין, אלא משום שאין בזה ענין של עשיית מצוה וממילא הוי גם ברכה לבטלה. [ויש להעיר בזה מהשקו"ט בנוגע למילת עבדים עצמם האם הוא דין על ההעבד והאם יש בזה גדר של כניסה בברית במילת העבד, ואכמ"ל].

[3]) ראה גם באגרות משה יו"ד ח"ב ס"ז בארוכה בזה וא' מראיותיו שם הוא "וגם הגע עצמך לרב יוסף למאי דהי' סבור מתחלה בב"ק דף פ"ז דאינו מצווה ועושה עדיף, היתכן שהי' סובר שבן נח יש לו עוד יותר שכר מישראל כשמקיים מצוה".

[4]) ולהעיר ממה שהביאו התוס' בשם הירושלמי דעבד חייב בפ"ו אף שנשים פטורות אבל שם יש שפירשו שזהו שמצד שיש סברא שבני נח מחוייבים בפ"ו ואכ"מ

ביאור פלוגתת רב ושמואל

א. ידועה פלוגתת רב ושמואל (ב"ק ג,ב) בפירוש 'מבעה' במתניתין ד'ארבעה אבות נזיקין'; רב סב"ל דפירושו 'אדם', ואילו שמואל סב"ל דפירושו 'שן'. ובהמשך הגמרא מבואר, דשמואל סב"ל דמשנה זו "בנזקי ממון קמיירי בנזקי גופו לא קמיירי". ואילו רב לא סב"ל כן אלא דהמשנה איירי בשניהם. וצלה"ב מהו יסוד פלוגתתם באם התנא מנה נזקי גופו עם ממונו ביחד או לא.

וראיתי ב'רשימת שיעורים' (עמ"ס ב"ק ח"ב סי' א', מהרב קלמנסון שי') דתלה פלוגתתם בחקירה הידועה ביסוד חיוב ממון המזיק בכלל, אי הוה משום 'ממונו' או משום שלא שמרו; דרב סב"ל דהחיוב הוא משום דהוי ממונו, אשר לפ"ז הוי יסוד החיוב בכל הנזיקין משום דמעשה ההיזק עצמו מתייחס להאדם, אלא דיש חילוקים באופן ההתייחסות לו, אי הוה בידיו ממש או ע"י ממונו דהו"ל כידא אריכתא שלו וכו' (וכמו שמדוייק בדברי רבינו בענין זה - לקו"ש ח"ו 329-330 עיי"ש). ולכן תנא התנא בהדי האבות נזיקין גם האדם, משום דכולם הם באותה 'גדר'.

ואילו שמואל סב"ל דהחיוב תשלומין בממון המזיק הוה משום שלא שמרו כראוי, ואשר לפ"ז נמצא דאין זה באותה 'גדר' בכלל כמו החיוב של אדם המזיק, דאדם המזיק ה"ה חייב מחמת עצם זה שעשה את ההיזק, ולא מחמת חיסרון ב'שמירת' עצמו כמובן, ולכן סב"ל לשמואל שאין מקום במשנתינו לסוג היזק וחיוב זה של ממון המזיק. עכת"ד בקיצור נמרץ, ועיי"ש שהאריך בזה כהנה וכהנה כדרכו.

(ואף שלכאורה יש מקום לבעל דין לחלוק ולומר, דגם לרב המחשיב 'אדם' כאחד מה'אבות' של המשנה, הרי המדובר הוא רק באדם ש'ישן' (כמבואר בגמרא שלכן יוכל להחשב 'דרכו להזיק'), ואשר "שמירת גופו עליו" (כמבואר בגמרא), וא"כ אפ"ל דלא מדובר כאן בהחיוב הרגיל של אדם המזיק מחמת זה שהמעשה עצמה מתייחס אליו, אלא בחיוב שמירה שעליו לשמור את עצמו שלא יבוא על ידו היזק (אפילו) בשעת השינה, ואשר לפ"ז הי' נסתר לכאורה כל הביאור הנ"ל בשיטת רב בזה!?

אמנם מרהיטת דברי הגמרא לא משמע לכאורה דכוונת רב היא ש'אדם' דמתניתין מוכרח להיות דוקא אדם שישן, אלא דבכדי לתרץ קושיא ב'סגנון' המשנה - "דרכו להזיק" - הביא ציור זה של 'ישן', אמנם מצד תוכן הענין יכול להיות בכל אופן של אדם המזיק (וכן מפורש בדברי מהר"י כץ בשטמ"ק. וזהו דלא כדרכם של הנצי"ב וחידושי ר"נ בסוגיין, ואכמ"ל)).

האם ההלכה הוה כרב או שמואל

ב. והנה רבינו חננאל בסוגיין כתב "וקיימא לן כרב דסוגיין דשמעתין כוותיה. ולא עוד אלא אמוראי קיימי כוותיה, ואליבא דידיה שקלי וטרו". וכבר שקו"ט אחרונים בדבריו, דלכאורה מדובר כאן בפלוגתא בפירוש המלים של המשנה אבל לית ביה נפק"מ לדינא, וא"כ מהו פירוש דבריו דקיי"ל כרב וכו'!?

אמנם לפי ההסברה דלעיל יומתקו הדברים. דהנה בגליון דש"פ נח כתבתי לבאר דפלוגתת הראשונים באם כח אחר מעורב בו יש בו גם 'חומרא' או רק 'קולא', תלוי' באם חייבים בתשלומין מחמת 'ממונו' או חיוב שמירה (עיי"ש לאריכות הדברים), והסקתי שם דהתוספות ור"ח סב"ל דהחיוב הוא מחמת ממונו, לעומת רש"י ודעימיה דסב"ל שהוא מחמת חיוב שמירה.

ואשר לפ"ז נמצא דר"ח אזיל לשיטתיה כאן במה שפסק כרב בענין אדם במשנתינו, אשר תוכן שיטתו הוא מה שסב"ל שכל המזיקין חייבין מחמת היותם ממונו כנ"ל.

ויש להוסיף בזה עוד: על דברי הגמרא לעיל דאולי הוה 'אב' באדם 'ער', ותולדה 'ישן', כתבו התוספות, ד"הוה מצי למיפרך דלקמן מוקי מתניתין בישן שדרכו להזיק וקרי ליה אב". ולכאורה הרי זה הי' רק אליבא דרב, ואיך היו יכולים להקשות מרב אסתמא דהגמרא, והלא אפשר דגמרא זה היא אליבא דשמואל? אלא דאולי יש לדייק מזה דגם התוספות סב"ל - כר"ח - דבאמת קיי"ל כרב דעיקר הסוגיא היא כוותיה, ולכן נוקטים כשיטתו בפשיטות. ואשר לפ"ז נמצא דגם התוספות אזלי בזה לשיטתייהו במה שפסקו כרב.

ועוד אחת: בסוף המשנה לקמן בדף ט איתא "כשהזיק חב המזיק לשלם וכו'", וכתב ע"ז רש"י (שם) "הא דרשינן ליה בריש פירקין לאתויי קרן וכו'". ולכאורה הרי זה היתה רק אליבא דשמואל בפירוש המשנה (דאליביה הרי שור פירושו רגל, ומבעה שן, ואילו קרן נלמד ממילים אלו), משא"כ לרב (דאליביה גם קרן נלמד מ'שור' במשנה קמא), וכמו שמפורש בהמשך הגמרא (יג,ב) דלרב דרשינן דין אחר ממלים אלו של המשנה! וא"כ מדוע בחר רש"י לפרש המשנה אליבא דשמואל דוקא?

ואולי יש לדייק מכאן דרש"י חולק על הר"ח (והתוספות) דלעיל וסב"ל שלהלכה נקטינן כשמואל בפלוגתא זו (וכמו שנקט גם הרמב"ם בפירושו להמשנה). ואם כנים הדברים נמצא דגם רש"י אזיל בזה לשיטתיה כפי אשר ביארנוה לעיל, דסב"ל שיסוד החיוב בממון המזיק הוא זה שלא שמרו כראוי, ואשר זהו גם עומק שיטת שמואל לפמשנ"ת.

מה עם הכלל דהלכתא כרב באיסורא וכשמואל בממונא

ג. אלא דלכאורה יש להקשות קושיא פשוטה על כל הנ"ל; דאיך אפשר שראשונים הללו חולקים בענין זה, והלא ידוע הכלל בפלוגתות רב ושמואל, דבממונא הלכה כשמואל ואילו באיסורא הלכתא כרב!?

ואכן יעויין במאירי (על המשנה) שגם הוא כתב שלענין ביאור הסוגיא מוכח דהעיקר הוא כרב, וממשיך "ואין לפקפק מדין הלכתא כשמואל בדיני שהרי לענין הלכה אין לנו בה דין ודברים כמו שכתבנו" (והיינו מש"כ לעיל מיניה "שלענין פסק אין לנו במחלוקת זו דין ודברים ודברי שניהם אמיתיים הם מצד עצמן וכו'").

והיוצא מדבריו, דזה שיכולים לפסוק כאן כרב (לעומת שמואל) הוא רק מחמת זה שאין ביניהם נפק"מ לדינא. אמנם פשטות דברי הר"ח שכתב בסתמא דקיי"ל כרב, לכאורה לא משמע כן, אלא דפסקינן כוותיה כמו שפוסקים כחד מהשיטות בכל פלוגתא בש"ס.

ובפרט עם נקבל הסברה הנ"ל בפלוגתא זו, דתליא בב' האופנים להבין חיוב תשלומין בממון המזיק, הרי כמה נפק"מ לדינא הובאו באחרונים שתלויים בצדדי שאלה זו (וגם רבינו בדברו על חקירה זו הביא נפקותא בין הצדדים, יעויין שם)!?

אמנם אולי י"ל בזה תירוץ מעניין; דהנה ידועים דברי הרשב"א על הגמרא לעיל (ב,ב) "דאדרבה בנזיקין ספיקי דידהו להחמיר כאיסורין". וידוע מה שמבארים בזה (יעויין בברכ"ש שם, ועוד), דע"כ סב"ל דתשלומי נזיקין תלויים ונלמדים מהאיסור והחיוב שמירה שבהם, ולכן הרי הספק בהם הוה במקורו ספק באיסור ולא בממון, ושלכן יש מקום להחמיר בהם כבכל דיני איסור.

ובפשטות הרי סברא זו יתכן רק להשיטה שהחיוב תשלומין הוא מחמת החיוב שמירה שרמיא עליה, דאז אפ"ל שהחיוב ממון באה מהאיסור שעליו, משא"כ באם החיוב לשלם אינה קשורה בהחיוב שמירה, אז איך אפ"ל דהוה במקורו ענין של איסור!?

ונמצא א"כ, דהשאלה באם נזיקין הוה ענין של איסור או ממון תלוי בשאלה זו גופא - אם חיוב התשלומין הוה מחמת ממונו שהזיק או מחמת פשיעה בשמירה. ומובן א"כ שבאם נחלקו בזה רב ושמואל, לא יכולים להשתמש עם הכלל הרגיל להכריע בפלוגתתם, דהא ה'כלל' גופא עומד בספק ובפלוגתא - האם באמת מדובר כאן באיסור או בממון, וא"כ אין כלל זה יכול לשמש כהכרעה בפלוגתתם במקרה זה.

רש"י ותוספות בביאור הסברות לחיוב ולפטור בכוונה והנאה

ד. והנה בגמרא הובא סברא בדעת שמואל, ד'שור' בהמשנה היא 'קרן' ו'מבעה' היא 'שן', ועפ"ז פירש הגמרא ה'לא ראי זה כראי זה' של המשנה, שלא היו יכולים ללמוד קרן משן משום דשן יש לה הנאה בהזיקה משא"כ קרן, ולא היו יכולים ללמוד שן מקרן משום דקרן כוונתו להזיק משא"כ שן. והקשה ע"ז הגמרא דאדרבה מצד סברות אלו בודאי כן יש ללמוד אחד מהשני באופן של ק"ו? ותירץ שצריכים להפך הסברות (דלא היו לומדים קרן משן משום שקרן כוונתו להזיק, ולא היו לומדים שן מקרן משום דשן יש הנאה להזיקה). וידוע השקו"ט להבין ההו"א והמסקנא של הגמרא בכ"ז.

ומה שצ"ע ביותר הוא, מה שרש"י לא פירש שום דבר לא בההו"א ולא בהמסקנא, ומאידך התוספות פירשו ההו"א ולא המסקנא!?

והנה התוספות פירשו ההו"א; שהי' סברא לומר שכל שקשה יותר לשמור השור, הר"ז סיבה לפטור הבעלים מהחיוב שהוא כמו 'אנוס', ולכן הוה כוונת השור להזיק (בקרן) והנאת השור (בשן) סיבה לקולא ולפטור.

ובביאור המסקנא, שהוא להיפך, הובא בשטמ"ק שני אופנים: או שבשעה שיש יותר סיבה לחשוש שהשור יזיק (כמו כשיש לו הנאה מההיזק או כוונה מיוחדת לזה), הר"ז מחייב יותר בשמירה, ושוב כשלא שמר הוה פושע יותר. או שאינו קשור עם שמירת הבעל, אלא שמעשה ההיזק הוא גדול וחמור יותר עם נעשה בכוונה או הנאה (כך רגילים לפרש דברי השטמ"ק בזה).

והיוצא מזה, שבהבנת ההו"א נאמרה סברא אחת (בראשונים עכ"פ), והוא מיוסד על החיוב שמירה (כדברי התוספות הנ"ל). ובהבנת המסקנא נאמרו שני אופנים, אחד שמיוסד (ג"כ) על החיוב שמירה, ואחד שקשור עם החיוב מחמת ממון המזיק בלי קשר להחיוב שמירה.

ולכאורה יוצא לפ"ז הסברה מרווח בשיטת רש"י ותוספות בסוגיא זו, על יסוד המבואר לעיל (ובכו"כ מקומות) דרש"י סב"ל שיסוד החיוב בממון המזיק הוה הפשיעה בשמירה, לעומת התוספות דסב"ל שהוא מחמת ממונו שהזיק;

דלרש"י מכיון שהאמת היא שחייבים לשלם מחמת העדר השמירה, והרי הוזכרו כאן ב' סברות הפכיות ונגדיות הבנויים שניהם על יסוד זה של חיוב שמירה (היינו האם מחמת חיוב שמירה צ"ל שכוונה והנאה הוו סיבות לחיוב או לפטור), לכן לא הוצרך רש"י לפרש משהו, הואיל וב' הסברות מתאימות לאמיתית היסוד והדין כאן.

משא"כ לתספות שנוקט בכלל כהצד שהמחייב הוא ממונו שהזיק, הרי זהו צד וביאור רק להמסקנא, אבל אינו מסביר כלל את ההו"א, ולכן הוצרכו לכתוב ולחדש שבההו"א כאן משתמשת הגמרא עם סברא - שאינה נכונה למסקנא - והוא באמת מיוסד על החיוב שמירה.

(ובמלים פשוטות: מה שצריכים לכתוב הוא רק דבר של חידוש הנוגד להבנה הפשוטה, וא"כ לרש"י אין כאן סברא של חידוש לא בההו"א ולא במסקנא, משא"כ לתוספות שהסברא של ההו"א היא באמת ענין של חידוש והוא היפך איך שלומדים בד"כ, לכן הוצרכו לבארו).

ה. אמנם לכאורה כל זה נכון רק באם לא נקבל ההסברה בראש דברינו דרב ושמואל גופא פליגי בשאלה זו באם יסוד החיוב הוה מחמת ממונו שהזיק או פשיעה בשמירה (וכמו שצריכים לפרש לדעת המאירי הנ"ל עכ"פ, שכתב דבאמת אין נפקותא לדינא בין רב ושמואל). אבל באם נקבל סברא הנ"ל בביאור פלוגתתם, אז לא יכולים לבאר כך פלוגתת רש"י ותוספות, דהא כל אותה שקו"ט היא הכל בדעת שמואל, וא"כ הרי לכו"ע צ"ל המסקנא (עכ"פ) תלוי בהחיוב שמירה, שזהו יסוד שיטת שמואל כנ"ל באורך!?

אלא דלפי הסברה זו יש לבאר דברי רש"י ותוספות בזה בשינוי קצת מהנ"ל; לרש"י מובן מדוע לא הי' צריך לפרש שום דבר לא בהו"א ולא במסקנא, הואיל ובשיטת שמואל עסקינן - דהוא שיטת ההלכה לדעתו כנ"ל - דהמחייב הוא החיוב שמירה, וא"כ שני הסברות מובנות לפי יסוד זה (הכל כמשנת"ל).

אמנם להתוספות הרי כל הדיון כאן הוא לא ע"ד הרגיל ולא אליבא דהלכתא, דהא שמואל באמת סובר שהוא הכל מדין חיוב שמירה כנ"ל (דלא כהלכה - לדעת התוספות), ולכן הוצרכו התוספות לפרש מיד בההו"א שהסברות בשקו"ט זו שונים מהסברא הרגילה והמקובלת, דכאן בשיטה זו צריכים להסתכל על החיוב שמירה כיסוד המחייב, ולכן פירש לנו התוספות ההו"א על יסוד סברא זו. אבל אח"כ במסקנא שוב לא פירשו לנו הסברא, מאחר שכבר יודעים מההו"א שצריכים - בשיטה זו - למצוא הסברות המיוסדות על הנחה זו שהמחייב הוא החיוב שמירה כמשנ"ת.

*) לזכות דודי הרב שלום מרדכי הלוי בן רבקה שיצא מן המיצר אל המרחב בקרוב ממש

מחדשים התוס' (בבא קמא כט, א ד"ה פליגי) שלדעת ר' יהודה במשנה (שם כח, א) ורבנן דברייתא (שם כח, ב), אליבא דאביי, לא חייבה תורה אלא בור דאית לי' בעלים, ואם הפקיר בורו, אפי' אחר נפילת פשיעה, פטור.

ומוכיחים התוס', מהא דנדחק רב יוסף[5] לפרש את דברי רב יהודה שאמר, אליבא דאביי, שדוקא במתכוין חייב, בין בשעת נפילה (ולא כשנתקל) ובין לאחר נפילה, (ומפרש רב יוסף) שהכוונה "במתכוין" ביחס לאחר נפילה, היינו במתכוין "לזכות" בחרסים ולא כשהפקירן אחר הנפילה,

דלכאורה דוחק הוא לפרש כן, דהרי לפירוש זה הי' מתאים יותר לר' יהודה לומר, ביחס לאחר נפילה, שרק אם אחר הנפילה עדיין מחזיק בעלותו על החרסים ו"לא הפקיר" אז חייב (ולא הול"ל ש"מתכוין" לזכות בהם), ולמה לא פירש רב יוסף כוונת ר' יהודה "במתכוין חייב", באופן פשוט מאוד, והיינו שר' יהודה מחלק בין "מתכוין" לשבר להיכא דנתקל, ושדוקא בפושע להזיק, אז חייב בין בשעת נפילה ובין לאחר נפילה, גם כשהפקירן אחר הנפילה, אבל לא כשנתקל, דלר' יהודה הוה נתקל אנוס (ואז פטור בין בשעת נפילה, ובין לאחר נפילה אם הפקירן, דחשבינן לי' כהפקיר לאחר נפילת אונס שפטור לכו"ע).

אלא על כרחין שלאביי (ורב יוסף), אפי אם מתכוין לשבר, סובר ר' יהודה (ורבנן), שאינו חייב עד אחר הנפילה אלא כשמתכוין לזכות ולא כשהפקירן, אף שהנפילה הי' בפשיעה, והיינו שר' יהודה (ורבנן) מחלק, ביחס לאחר הנפילה, בין הפקיר ללא הפקיר, ולא שמחלק בין איך היה הנפילה ודוק.

(למרות שלגישה זו הי' מתאים יותר שר' יהודה יאמר ביחס לאחר נפילה: "ולא הפקיר חייב", משיאמר "במתכוין חייב").

כן נראה בבאור דברי התוס'.

איברא שאף להאוקימתא דאביי ורב יוסף מתאים מאוד הלשון "במתכוין" גם ביחס לאחר הנפילה, בגוונא דשיבר בכוונה, והיינו שר' יהודה אומר שרק "במתכוין" לשבר ו"מתכוין" עדיין להחזיק בחרסים, אז חייב על אחר הנפילה.

ומה שהתוס' מרמזים שהלשון דחוק קצת להאוקימתא דאביי ורב יוסף, הוא משום דהרי דברי ר' יהודה צריכים לאיתוקם גם בגוונא דנתקל, דגם אז אומר ר' יהודה שפטור (בין בשעת נפילה, דהרי נתקל אנוס הוא, לדידי', ובין) לאחר נפילה היכא דהפקירן, וא"כ בגוונא זו הי' מתאים יותר הלשון (ביחס לאחר נפילה): ר' יהודה אומר "כשלא הפקירן חייב" ודוק.

[5]) לכאורה פלא הוא שיפרש הרב (רב יוסף) את דברי התלמיד (אביי) ולא ראיתי שיעמדו ע"ז.

בשו"ת יהודה יעלה למהר"י אסאד (או"ח סי' ט) תמה למה השמיט הרמב"ם הא דאיתא בגמרא (מגילה ג, סע"א) "אסור לאדם שיתן שלום לחבירו בלילה, חיישינן שמא שד הוא", ע"ש מה שתירץ.

ונראה לתרץ עפמ"ש הרמב"ם בפיהמ"ש על מס' עבודה זרה (פ"ד מ"ז): "העמים אשר יצא אברהם אבינו מכללם וחלק על דעותיהם הנפסדות .. הם אשר יסדו את .. שיחות הכוכבים והשדים והקסם והניחוש לכל ריבוי מיניהם .. והרבה מאלה הענינים אשר שלפה התורה האמיתית חרבה עליהם וכרתה אותם" (וראה גם רמב"ם הל' ע"ז פי"א הט"ז[1] ובמפרשיו שם[2]; מורה נבוכים ח"ג פל"ז ופמ"ז. ואכ"מ).

וראה גם: (א)פי' האברבנאל עה"ת (דברים יח, ט):"כי הוא [הרמב"ם] לא יסבור במציאות השדים"[3]; (ב) שומר אמונים (להר"י אירגאס, ויכוח ראשון סי' יג) ש"הרמב"ם החליט שהם דברי הבל ותהו ואין בהם ממש"; (ג) ביאור הגר"א (יו"ד סקע"ט ס"ו סקי"ג[4]) שהרמב"ם בפירוש המשנה (ע"ז שם) "נמשך אחר הפלוסופיא[5] ולכן כתב שכשפים ושמות ולחשים ושדים וקמיעות, הכל הוא שקר"[6];(ד) שו"ת שואל ומשיב (מהדורא תניינא, ח"ד, סי' פז):"האמת יורה דרכו שהרמב"ם הלך לשיטתו דלא האמין בשדים, ובכל אלה אמנם יראתו קודמת לחכמתו, ולא רצה לומר שאינו מאמין בזה"; (ה) מ"ש המהרש"ם (הו"ד בספר סגולות ישראל מערכת ר' אות ג): "אני הייתי הולך רכיל מגלה סוד דהרמב"ם ז"ל במורה לא רצה לקבל אמונות מציאת השדים ובכ"מ שנוגע לענין זה השמיטו גם ביד החזקה והאמת עד לעצמו והראיתי במקומות הרבה ברמב"ם שכן האמת"; (ו) חידושי רבי אליעזר שמחה (ח"ב, סי' יא, סוף עמוד לט ואילך):"ידוע דלא ס"ל מציאות השדים לגמרי, ולא כתב כלל הדין בשום מקום בהנוגע לשדים ולמזיקים בלילה, כמבואר בפירוש המשניות להרמב"ם בפ"ד מע"ז הלכ"ז"[7].

ומה שלכאורה קשה על הנ"ל איך הכחיש הרמב"ם מה שמפורש בחז"ל בכו"כ מקומות מענין השדים והרוחות וכל כיו"ב, אולי יש לומר שהקדים הרמב"ם תשובה לקושיא זו במ"ש על דבר איצטגנינות ו'גזירת הכוכבים', דהנה כו"כ ראשונים[8] סברו, על יסוד כו"כ מאמרי חז"ל[9], שהמזלות וכוכבי השמים פועלות לטובה ולרעה וכו', והרמב"ם (פיהמ"ש עמ"ס ע"ז שם) חלק עליהם בתוקף, וגם פסק (הל' ע"ז שם ה"ט) ש"העושה מפני האצטגנינות וכיון מלאכתו או הליכתו באותו העת שקבעו הוברי שמים הרי זה לוקה" משום איסור מעונן. ובאגרת אל חכמי מונטפשליר (איגרות הרמב"ם – מהדורת שילת - עמוד תפח) כתב בזה"ל:"אני יודע שאפשר שתחפשו ותמצאו דברי יחידים מן החכמים בתלמוד ובמדרשות שדבריהם מראין שבעת תולדתו של אדם יגרמו לו הכוכבים כך וכך, אל יקשה זה בעיניכם, ש .. אין ראוי לאדם להניח דברים של דעת, ושכבר נתאמתו בראיות, וינער כפיו מהן, ויתלה בדברי יחיד מן החכמים שאפשר שנתעלם ממנו דבר, או שיש באותן הדברים רמז, או אמרן לפי שעה[10] ומעשה שהי' לפניו. הלא תדעו, שהרי כמה פסוקים מן התורה הקדושה אינן כפשטן, ולפי שנודע בראיות של דעת שאי אפשר שיהי' הדבר כפשוטו תרגמו המתרגם תרגום שהדעת סובלת (ראה מורה נבוכים ח"א פכ"ז ופכ"ח. ובכ"מ), ולעולם אל ישליך אדם דעתו אחריו, שהעינים לפנים הן ולא לאחור, עכ"ל. ודון מיני' ומיני'.

הגבהת כוס של ברכה זרת

ב'קובץ מכתבים' הנספח לתהלים 'אהל יוסף יצחק' (עמ' 210) ישנה הערה מכ"ק אדמו"ר זי"ע על הגבהת כוס של ברכה. שבטוש"ע (או"ח סי' קפג ס"ד) איתא להגביה הכוס טפח. "ומנהגנו – הובא בלקוטי מנהגים שבהגדה . . שיהיה גבוה מן השלחן ג' טפחים. ואולי הוא לכתחלה ולהידור. ועפ"ז מתיישב בפשיטות מה שכתוב בזהר ח"ב (קפט, ב) שצ"ל גבוה זרת (שפי[רושו] גם כאן ג' טפחים – וכמו שכתב בס' אור החמה. ודלא כמש"כ ב'עיטור סופרים'), אם שבכמה מקומות, וגם בזהר גופא . . איתא שמסלקו טפח. ומה שמיישב באור החמה דוחק, כמובן. – ובפרט שהכוס דרז"ל גבוה לערך ג' אצבעות (פסחים קט, א) ולא טפח. ואכ"מ".

ההסברים שהרבי דוחה הם: א) סברת העיטור סופרים, שכוונת 'זרת' המוזכר בזהר כאן היינו 'טפח'; ב) סברת האור החמה, שעובי השלחן טפח, וגובה הכוס טפח, ומרימו טפח מן השלחן, הרי בסך-הכל ג' טפחים.

ולאחרונה אינה ה' לידי לראות בס' 'שער מאמרי רשב"י', והוא כולל ביאורים בספר הזהר הק' שכתבם האר"י הקדוש בעצמו, ושם (בהוצאת אשלג: ע' כט ואילך) נחית לבאר ההבדל בכוס של ברכה בין הגבהתו טפח הנזכר בגמרא לבין הגבהתו זרת הנאמר בזהר, שהטפח רומז לה' גבורות, שהם נעלים מאלה שלמטה מהן, "וצריך להפרידה מן האחרים שהם חול". ואילו הזרת רומז על ג' ספירן עליאין, ולכל אחת מהן ה' גבורות, הרי ט"ו, ע"ש.

ועכ"פ מצאנו מקור נאמן בדברי האריז"ל לפרש הגבהת הכוס זרת הנאמר בזהר, דהיינו כפשוטו.

[ורק, שלאחרונה כתבתי להסביר (הופיע ב'הערות וביאורים' גליון תתקפא עמ' 105 ואילך) שהגבהת הכוס ג' טפחים הוא בליל שבת, ועניינו שלילת החול, "לאפוקי מידי לבוד", ואילו הגבהת הכוס טפח הוא ביום השבת – העלאה בקדושה עצמה, ע"ש. אכן מביאור האריז"ל הנ"ל מפורש יוצא שהגבהת הכוס זרת נעלית הרבה יותר מהגבהת הכוס טפח. וילע"ע].

שיעור פרסומי ניסא לבני הבית

שאלני א' התמימים שי': אני נוסע בלילי חנוכה ל'מבצע חנוכה' למקום רחוק יחסית, והברירות שבידי הן, או להדליק לאחר פלג המנחה ולעזוב תיכף, או להדליק כשאחזור בלילה, ויתכן שזה יהי' גם לאחר חצות. אז מה עדיף?

תשובה: דעת השו"ע (סי' תערב ס"ב) שכל הלילה מדליק בברכה, אך המגן אברהם (שם סק"ו) הביא ממהרש"ל שאין לברך אחר חצות, ובשם הגהות מיימוניות לתלות הדבר באם בני ביתו נעורים. וראה נטעי גבריאל (פ"ג הע' ל"ג ול"ה, בשם כמה אחרונים) שגם המגן אברהם סובר שעד חצות מדליק בברכה אף כשאין שם בני בית. ורק שהוא בא להוסיף שגם לאחר חצות רשאי לברך בתנאי שבני הבית נעורים.

ועלה בדעתי לומר שהדברים אמורים בבני ביתו דוקא, דהיינו שהם המתינו עד בואו, והעיקר שעדיין לא נכחו בהדלקת הנרות בליל זה, ואם כן יש בהדלקתו זו המאוחרת משום פרסומי ניסא ביחס אליהם. משא"כ כאשר בני הבית כבר ראו הדלקת נרות של בעה"ב וכיו"ב, אם כן מה מוסיף ה'פרסומי ניסא' בהדלקת האורח שהגיע זה עתה.

ולפי זה, הרי הבחור השואל, כשיחזור לאחר חצות, גם אם הוא בצוותא עם עוד בחורים, וכל אחד מהם ידליק המנורה שלו, הרי על כל אחד מהם יש לשאול: מי הם 'בני הבית' שעבורם הוא מדליק, ושבשבילם הוצדקה ברכתו בגלל שהוא מפרסם הנס אליהם?

ברם חידוש הנ"ל – דמיירי המג"א דוקא בבני בית שלא היו נוכחים בהדלקת נרות מוקדמת - לא מצאתי בשום ספרי המלקטים וכו', ואכן שוב נמלכתי, וכי מהו השיעור של פרסומי ניסא? והאם אכן כל אחד מאתנו היושב על יד הנרות לחצי שעה כהלכה וכמנהג האם תמיד הוא מעכל המסר של הנרות? ואם כן, גם אחרי שבני הבית נוכחו בהדלקת בעה"ב, אולי יימשך ויתוסף להם פרסומי ניסא בהדלקת האורח המדליק בביתם לאחר חצות. ודיברתי בזה עם שני מורים מובהקים והסכימו שאין קצבה לפרסומי ניסא. ואחד מהם אף הוסיף, דומיא דעל פתח ביתו מבחוץ, והתם הרי אף שהעוברים ושבים כבר ראו נרות חנוכה של זולתו, עדיין החובה על כל אחד להדליק על פתח ביתו מבחוץ, לפרסם הנס שנית ושלישית עד אין שיעור.

ולפי זה גם בנדון הבחורים התמימים שיחיו החוזרים ממבצעים לאחר חצות לילה יוכלו להדליק בברכה, בהסתמך על הפרסומי ניסא כלפי חביריהם.

השוהה כדי דבור בין הברכה למעשה המצוה

בס' המבצעים כהלכתם (ח"ב ע' 84 סכ"ו) כתב שלא להפסיק בין הברכה לההדלקה שיעור כדי דבור, ואם הפסיק בכך צריך לחזור ולברך. אך ראה שוע"ר (סי' רו ס"ג – לענין ברכת הנהנין) שלכתחלה אין להפסיק כשיעור הנ"ל בין הברכה להאכילה, אך אם הפסיק בכך אינו צריך לברך שנית. ולענ"ד אין כל הבדל בזה בין ברכות הנהנין לברכות המצוות.

וכן יש לציין הא דבלקו"ש חכ"ה עמ' 160 מופיע ציטוט בזה הלשון: "יש לא-ל ידי .. " (בראשית לא, כט). אמנם בכל המקורות שחיפשתי - 'לא-ל' הכתוב כאן הוא לשון כח ותוקף, ואינו משמות הקדושים כלל.

לגבי האיסור של ממצוא חפצך ודבר דבר דרשו חז"ל (שבת קי"ג., ק"נ.) שדווקא דבור הוא זה שאסור אבל הרהור מותר. וזהו היסוד לנפסק בש"ע (ש"ז סעיף ז') שמותר לומר לחבירו "הנראה בעיניך שתוכל לעמוד עמי לערב", אע"פ שמתוך כך מבין חברו שצריך לו לערב לשוכרו. ובלשון אדה"ז (שם סעיף י"ד): "מותר לומר לפועל הנראה בעיניך שתוכל לעמוד עמי לערב אע"פ שמתוך כך מבין שצריך לו לערב לשוכרו למלאכה לפי שלא נאסר אלא דבור מפורש שנאמר ודבר דבר דבור אסור הרהור דהיינו מה שמבין מתוך דבריו הרי זה מותר". היינו שאם יהודי מדבר ברמז ללא הזכרת המעשה האסור, ורק שחברו או הנכרי מבין מתוך דבריו שכוונתו ורצונו שייעשה מעשה איסור – אינו עובר בממצוא חפצך ודבר דבר, כי לא נאסר אלא דבור מפורש בלבד[1].

אולם, כאשר מתוך הקשר הדברים שהאדם אומר נוצרת הבנה חד משמעית למה כוונתו, אפילו שהוא לא מזכיר בפירוש את מעשה איסור עצמו – הדבר נחשב כדיבור מפורש ואסור, כש"כ באותו סעיף בהמשך: "אבל לא יאמר היה נכון עמי לערב שזהו כמדבר בפירוש שרוצה לשכרו". וכן הוא גם בסי' ש"ו (שעה"ר סעיף ו'): "ויכול לומר [לצורך מצוה] לך למקום פלוני למחר ואם לא תמצא במקום פלוני לך למקום פלוני אע"פ שלדבר הרשות אסור לומר לו בלשון זה מפני שלשון זה מוכיח שמשלחו לקנות איזה חפץ שהוא דבר האסור בשבת". היינו כאשר מהקשר הדברים מוכח שכוונתו למעשה איסור – אין זה נחשב להרהור בלבד, אלא כדיבר מפורש ואסור. והוא ממש ע"ד איסור של ממצוא חפצך שאוסר לעשות הכנת והזמנת עצמו למעשה איסור שייעשה בחול, וזאת רק בתנאי שכוונתו ניכרת מתוך מעשיו בצורה ברורה וחד משמעית. אך אם הכנתו יכולה להתפרש לשני פנים הדבר מותר, כמבואר בתחילת סימן ש"ו[2].

[ואין זה דומה להיתר של דיבור בעניני טלטול ברה"ר או הליכה וטלטול מחוץ לתחום, ששם מבואר כטעם להיתר (שעה"ר כאן סעיף ט"ו) שהם דברים המותרים בשבת בעצם ורק סיבה חיצונית גורמת להם איסור, ואילו המעשה מצד עצמו מותר כשאין סיבה חיצונית האוסרת. וא"כ זה מותר גם כשברור ומוכח מהקשר הדברים שמדבר בטלטול, אף שהוא אסור בנסיבות הקיימות. ורק שעל אדם להימנע מלהזכיר את הנסיבות האסורות בצורה מפורשת, כמבואר שם.[3]]

ועל פי כל זה צריך להבין את ההלכה הבאה:

"מותר לומר לנכרי אחר השבת מדוע לא עשית דבר פלוני בשבת שעברה אע"פ שמבין מתוך דבריו שרצונו שיעשנו בשבת הבאה, אין בכך כלום כיון שאומר לו כן בחול ואין באמירתו זו שום (רמז) ציווי לעשותה בשבת הבאה אלא שהנכרי מבין כן מעצמו" (שיה"ר ש"ז ח').

ולפי האמור לעיל אינו מובן, מדוע היתר זה מוגבל דוקא לימות החול, ולמה אסור לומר כן בשבת עצמה, דהרי הנכרי רק מבין מדבריו, ואין כאן שום הכרח ומשמעות ברורה כדי שזה ייחשב כדיבור מפורש? (כך מובן בשכל הישר שאין זה כדיבור מפורש, וגם אם זה היה אחרת הוי ליה לאדה"ז לפרש, כמו שפירש במקומות הנזכרים לעיל. ויתירה מזאת, אדה"ז השתמש בלשון "מבין מתוך דבריו" ו"מבין מעצמו", בדיוק כמו בסעיף י"ד הנ"ל, וכמו בסעיף ז' הקודם, שאם "אינו אומר שום ציווי אלא שאומר לפניו איזה דבר שמבין ממנו לעשות מלאכה בשבת הרי זה מותר. .. שהרי אינו אומר לו שום ציווי אפילו ברמז אלא שהנכרי מבין מעצמו שצריך לעשות כן", והתיר לומר כן אפילו בשבת עצמה, וא"כ מאי שנא הכא מהתם?)

ובספר "ביאורי השולחן" בעמוד ק"ה (אות ט', והרחיב ביאורו בעמוד רנ"ז אות כ"ג) התייחס לשאלה זו בשיטת אדה"ז[4], ופירש בדבריו שאם אומר לו בשבת אמאי לא עשית בשבת שעברה, והעניין כעת גם נוגע למדבר, דבריו מתפרשים כציווי ממש. אבל כאשר אומר כך באחד מימי חול בזמן שהמלאכה לא נוגעת לו בשעת האמירה, הוי דומה לרמז שלא בדרך ציווי ומותר.

ופירושו קודם כל דחוק בסברה. וכי בגלל שהדבר נוגע ויש לו בזה צורך כעת, משתנה המשמעות של המילים? הרי רק השומע, שיודע שזקוקים לו, מסיק בעצמו שלהבא יש לעשות כן, ואם כן הוי בגדר הרהור ולא דבור מפורש. דהרי גם בסעיף ז' גבי "נכרי שהביא אגרת חתומה או קשורה שאין הישראל יכול לפותחה ולקוראה, יכול לומר להנכרי [בשבת עצמה] איני יכול לקרותה כל זמן שאינה פתוחה והנכרי פותחה מעצמו שהרי אינו אומר לו שום ציווי אפילו ברמז אלא שהנכרי מבין מעצמו שצריך לעשות כן" לפי "ביאורי שולחן", היות ויש ליהודי כעת בזה צורך, היתה צריכה האמירה לנכרי להיחשב כציווי מפורש.

ועוד שדין הנידון הובא כבר בשעה"ר בסעיף ג' של סימן זה בציור קצת שונה: "אסור לעכב הנכרי בשבת בשביל החוב אבל יכול לומר בחול לשופט מדוע לא עכבת הנכרי בשבת שעברה אע"פ שמבין מתוך דבריו שיעכבנו בשבתות הבאות אם יזדמן אז לעיר". והרי שם יתכן שגוי בשבת זו ג"כ כבר הלך ואז אין כבר צורך לשום מעשה לכעת אלא רק לשבת הבאה במידה והגוי יזדמן לעיר (וצורך להבא הרי יש גם באמצע שבוע), ומכך שלא חילק בכך אלא התיר לומר רק בימות החול בלבד מובן שלא בצורך שיש כעת תליה מילתא, כי לפי ביאורו של "ביאורי השולחן" העיקר חסר מן הספר, דלפיו מה שקובע הוא האם ישנו צורך עכשווי או איננו.

ואחר העיון נראה לומר בזה כדלקמן:

האיסור של "דבר דבר" מפורש בשו"ע כדבור של האדם על עצמו שיעשה דבר איסור לאחר שבת. ובלשון אדה"ז: "שלא יאמר דבר פלוני אעשה למחר והוא אסור לעשותו בשבת עצמה אפילו מדברי סופרים" (ש"ז א'). בנוסף לכך קיים איסור של "ממצוא חפצך" - לומר לחברו לעשות אחר שבת דבר האסור, כי, כדברי אדמוה"ז, "מוצא חפציו בשבת ע"י אמירה זו שאומר לחבירו ואסור משום ממצוא חפצך (ודבר דבר)". ונראה שאיסור של "דבר דבר" כולל לא רק את הדיבור על עצמו, כמפורש בתחילת הסימן, אלא גם דיבור על חברו [או על אדם שלישי או השימוש בשם הפועל, בין בעתיד ובין בעבר] כשמזכיר בפירוש את הפעולה שבאמת יש בה צורך למדבר עצמו. ודבר זה אסור לא מצד ה"ממצוא חפצך" הרגיל, שחברו ישמע ויעשה את ציוויו ויש בזה הכנה והזמנה לדבר האסור (כי הציווי או הבקשה יכולים להאמר באופן שלא תהיה לו משמעות ברורה, אלא ברמז שאינו חד משמעי, שזה מותר), אלא הדבר אסור מצד "דבר דבר" בגלל ההזכרה של הפעולה האסורה כשיש למדבר בה צורך. במקרה זה, לא משנה אם המדבר מייחס את הפעולה האסורה לעצמו – "דבר פלוני אעשה מחר", או כאשר מזכירה ביחס לאחרים. בשבת מותר רק לרמוז לפעולה כזאת, אך לא לאומרה בפירוש. למעשה, אדמוה"ז נותן הגדרה זאת במפורש כבר בסעיף ז':

"מותר לומר לנכרי איזה ציווי שיבין ממנו לעשות מלאכה אחר השבת או לרמוז לו מלאכה [היינו ששם מלאכה חייב להיות ברמז] לעשותה אחר השבת שלא נאסר אלא דיבור בלבד שנאמר ודבר דבר". משמע שההיתר לרמוז בשבת קיים רק כשלא מזכיר בפירוש את שם המלאכה, ורק רומז לה במילים אחרות. משא"כ באומרו "מדוע לא עשית דבר פלוני בשבת שעברה?" הרי מזכיר את שם המלאכה האסורה בפירוש. ואף כי לא מדבר על עצמו, וגם לא מכין חפציו בצורה ניכרת ומפורשת, הרי נוקב בצורה מפורשת במלאכה הנחוצה לו והאסורה בשבת, וזה הוא עצם האיסור של "דבר דבר".

ויש להביא עוד דוגמא להלכה זו: במקרה של פתיחת האיגרת דקדק אדה"ז בלשונו לכתוב "איני יכול לקרותה כל זמן שאינה פתוחה", ולא כתב פשוט יותר ש"אינני יכול לפותחה". והטעם כנ"ל, שמילה "לפותחה" היא שם הפעולה האסורה – היינו הפועל, ויכול רק לרמוז עליה אבל לא להזכירה. לעומת זאת, המילה "פתוחה" היא רק שם התואר, ואין בה הזכרה של המלאכה עצמה.

עוד דוגמא לדיבור האסור אף שאינו מדבר על עצמו ולא מצווה לחברו אפשר למצא בסי' זה סעיף ל"ג, שבשעת שריפה או הפסד פתאומי אחר התירו להכריז "כל המכבה אינו מפסיד", אף שלא התירו שום ציווי או רמז ציווי לכנרי, כמפורש שם. וא"כ אמירה "כל המכבה" ע"כ אסורה לא מטעם ציווי או רמז ציווי, ובפשטות היא כלולה באסור של "דבר דבר", והוי עוד דוגמא לדיבור בלשון סתמי - "מכבה" - שג"כ בכלל איסור. אלא שמסתבר שדיבור זה אסור גם מצד מו"מ, אבל שאין כאן המקום להעריך בזה.

ואם כן מובן שפיר וזה הטעם מדוע אסור לומר בשבת "מדוע לא עשית דבר פלוני בשבת שעברה", - כי מזכיר כאן בפירוש את פעולה האסורה שעוד נחוצה לו להבא.

אולם כשאין לו צורך להבא במלאכה שמדבר עליה, מותר להזכירה גם בפירוש. וכך מפורש בסעיף י"ג, שמותר לומר "כמה דינרים הוצאתי בחתונת בני וכד", אף כי הוצאת דינרים הוא דבר האסור. וכן לומר לאדם אחר לעשות דבר אם אין למדבר בזה צורך – מותר לכתחילה, כמפורש בסעיף ל"ה: "לא אסרו אמירה לנכרי אלא לעשות בשביל ישראל אבל מותר לומר לו שיעשה מלאכה לצורך עצמו או לצורך נכרי אחר", וק"ל.

לאחרונה י"ל באה"ק הספר "דיני איטר – לאור פסקי רבותינו נשיאי חב"ד" ואבוא בזה בכמה פרטים נוספים על הנכתב שם בנושא רחב זה:

מבנה הגוף באיטר

בכללים בסעיף ז' הביא מכמה ספרים בעניין מיקום האיברים הפנימיים באיטר. ויש להוסיף מ"ש בשו"ת משנה הלכות מהדו"ת ח"ג סי' ז בנוגע למציאות האיטר:

"וזה כבר אשר אמרתי בס"ד דמה שמצינו הרבה פעמים בבנ"א שהם איטרי יד הרבה פעמים הוא מחמת ההרגל כידוע דהאמהות כשנוטלות התנוקות ע"פ רוב הם נושאות אותן בידיהם השמאלית כי בידם הימנית צריכות לעסוק במלאכתם והתנוק שהוא בצד שמאל ביד האם הרי יד הימנית מכוסה ע"פ רוב ואינו יכול להשתמש בידו הימנית רק בידו השמאלית ולפי שבקטנותו הוא מתרגל כן להשתמש בידו השמאלית ושוב נעשה איטר יד מכח ההרגל .. כידוע מפי דבר מפי הרופאים וחכמי הטבע .. וקצת ראי' לזה מגמ' נדה מח .." עיי"ש באורך[1].

בתורת החסידות

בכללים בס"ו נכתב: "בעניינים שהעדפת ימין על שמאל היא על פי קבלה לרמז לבחינת חסד אין חילוק בין ימני לאיטר".

ובשוה"ג הביא (לאחר שדייק מדברי אדה"ז בנט"י - וראה בזה לקמן) מס' הליקוטים דא"ח צמח צדק גבי שולט בב' ידיו ש"יד שמאל אינה כהה אלא כימין כו' אבל עם כל זה היא מדת הגבורה".

אך במחכ"ת באור התורה שלח עמ' תעג גבי איטר (ההתייחסות היחידה שמצאתי לע"ע בחסידות לאיטר) כותב כ"ק אדמו"ר הצ"צ: "ובאיטר הכח בשמאלו אור החסד בכלי הגבורה".

ואמנם מי מאתנו יכול להכריע בדברים כאלו אך וודאי הוא שאין לקבוע ככלל שאין חילוק בין ימני לאיטר. ואולי יש לקשר זה עם פסק הצ"צ בנט"י לאיטר (ודלא כרוב הפוסקים - ראה בס' ימין משה סי' ט). וראה לקמן בעניין רכיסת הכפתורים.

ודאייתינן להכי, התייחסויות נוספות בעניין זה:

באור התורה[2] מביא משל: "דהנה באדם התחתון יד השמאל הכח שבה חלש מאד. וכישגבי' משא קטן יוכל תגבורת הכח שביד לסובלו. אמנם כשיגביהו אבן גדול מאד לא יהי' בכח היד לסובלו שלא יפול מידו מפני שיגביר כבדות האבן על כח היד המצומצם. אמנם הכח יד ימין יוכל לסבול אבן גדול ולא ירגיש הכבדות כלל. והטעם לפי שבשמאל הכח שבה נתפשט נמשך ונתצמצם מכח יד ימין .. אבל כח הימין שאינו כח מתפשט אלא הוא כח העצמי לא ירגיש בכבדות האבן בין רב למעט כ"כ כמו שירגיש השמאל".

אמנם כ"ז הוא באדם, אבל למעלה אינו כן[3]: "כנודע דלית שמאלא בהאי עתיקא וב' הידים חשובות יד א' היינו הכל בחי' ימין"[4]. ועוד בעניין זה[5]: "השולט בב' ידיו זהו הגבורה להיות גם ביחו"ת הביטול כמו ביחו"ע.."

ולע"ל יהי' זה ג"כ באדם[6]: "ולע"ל יתעלו הבכורות .. שלע"ל לא יהי' השמאל יד כהה כ"א ע"ד השולט בשתי ידיו.."

אלא שהוא ע"י העבודה בזה"ז[7]: "וכ"ז יהי' ע"י העבודה דעכשיו בקיום מצות התפילין שמניחין על יד שמאל ועי"ז גורמים לאכללא שמאלא בימינא, ועי"ז יומשך לע"ל שיהי' גם למטה כולא ימין כמו שלמעלה לית שמאלא בהאי עתיקא כמו"כ למטה יהי' ג"כ כולא ימין".

במשפחת בית הרב

כ"ק הרב ברוך שלום נ"ע בנו בכורו של כ"ק אדמו"ר הצ"צ[8] הי' גידם בידו הימנית.

על סי' ה' בשו"ת צ"צ או"ח הדן ב"מי שחסר מלידה פס ידו הימנית רק יש לו זרוע וקנה וכפתור קטן.." העיר כ"ק אדמו"ר: "שאלה זו היתה ע"ד בנו הבכור של הצ"צ כ"ק הרב ברוך שלום נ"ע".

וברשימות הר"ר ברוך שניאור ז"ל שניאורסאהן[9] (זקנו של כ"ק אדמו"ר) כתב על מה שדיבר עם כ"ק אדמו"ר מהורש"ב נ"ע אודות זקנו כ"ק הרב ברוך שלום נ"ע: "ואיך שהיתה לו יד אחת, ואחת קצרה בלי אצבעות ופיסת היד כלל. ואמר כ"ק שהי' זה יד הימנית. ולענין הנחת תפילין יש מזה בה"צמח צדק" נ"ע.."

ובשמו של המשפיע הרש"ג אסתרמן מסופר[10]:

באותו מוצאי שבת בו נפטר אדה"ז הוא פנה לנכדו הצמח צדק ואמר "מענדל פרעג". אח"כ הסביר הצמח צדק שכוונתו היתה שישאל את פסק ההלכה לגבי הנחת התפילין של רבי ברוך שלום.

ברשימות כ"ק אדמו"ר מהוריי"צ נ"ע כתב מה שסיפרה לו זקנתו הרבנית הצדקנית מרת רבקה נ"ע אשת כ"ק אדמו"ר מהר"ש נ"ע[11]:

"שמעתי ממנה כמה פעמים שהיא מלידתה היתה אַ געלינקטע, היינו שהיתה עושה כל מלאכה בידה השמאלית (שאצלה השמאלית היתה כמו הימין של כל אדם), ומילדותה היתה אוכלת ג"כ בידה השמאלית. כשבאתה לבית כ"ק רבינו, והיתה סמוכה על שולחנם, ומנהגם הי' כי היא היתה אוכלת עם כבוד חמותה הרבנית מרת חי' מוסיא ע"ה (וכ"ק אאזמו"ר מוהר"ש הי' אוכל עם כ"ק אאזמו"ר אביו) והיתה מקום מושבה אצל השולחן בשעה שהי' סועדת מימין כבוד חמותה, ואם-כן כפי ריגולה היתה צריכה לאכול בהיד שהיתה לצד כבוד חמותה, ואין זה דרך ארץ כל-כך, הרגילה את-עצמה לאכול ביד ימינה, ככל אדם, אף שהי' זה כבד במאד (וכמובן שלהרגיל את-עצמה באופן אחר מכמו שהורגלה במשך שנים רבות, ועוד בימי הילדות, ומה בדבר טבעי שהוא מן הלידה, לזה צריכים תוספת כח ודעת חזק להרגיל כן ועד היום (כן היתה [..] יותר ומכל מקום לפי שהרגלתי את-עצמי אז, נשאר כן) וכהיום הנני אוכלת ושאר מלאכות בידי הימנית".

שיטת אדה"ז והצ"צ

את דיני איטר הביא אדה"ז בשו"ע שלו רק בשמונה מקומות[12], ויש לעיין מה יסבור באלו מהדינים (כנעילת המנעלים, חליצתן, רחיצה, סיכה ונט"י) שלא כתב בהם דין איטר.

יש שדייקו מכך[13], שכשלא כתב את דינו של האיטר משמע דדעתו שאף איטר נוהג ככל אדם. ובנעילת המנעלים למשל, ינעל של ימין תחילה כדעת הבכור שור (שבת שם): "דודאי ינעל בימין כל אדם תחילה"[14]. וכן פסק במשנ"ב סי' ב' סק"ו. וכן יהיה ג"כ בחליצת המנעלים, רחיצה וסיכה די"ל שבכל זה ס"ל להבכ"ש דאזלינן בתר עלמא דהובאו בגמ' שם בחדא מחתא עם נעילת המנעלים.

דוגמא נוספת: אף בנטילת ידים לא כתב רבינו דין מיוחד בזה ועל כן י"ל שס"ל שאף כאן נוהג האיטר ככל אדם ונוטל יד ימינו תחילה. והרי זה כדעת הפרמ"ג (סי' קנח א"א סקי"ט) [15].

וביארו החילוק בזה מסברא:

לגבי נעילת המנעלים למשל, כתב רבנו[16]: "לעולם יקדים אדם ימינו על שמאלו בכל דבר לפי שהימין היא חשובה בכל התורה כולה לעניין עבודה ובהן יד ובהן רגל במלואים ובמצורע וכן בחליצה לכן יש לאדם גם כן לחלוק כבוד לימינו לעולם. ולכן כשינעול מנעליו ינעול של ימין תחילה.."

משא"כ לגבי כוס של ברכה כתב[17]: "מקבלו בשתי ידיו להראות חביבות הכוס שהוא חושק לקבלו בכל כוחו וכשיתחיל לברך נוטלו בימינו לבדו ולא בב' ידיו כדי שלא יהא נראה כמשאוי עליו והימין היא חשובה יותר לכבוד הכוס". שלכן "אם המברך איטר אוחז הכוס בימין שלו שהוא שמאל כל אדם שהיא חשובה אצלו".

והחילוק הוא דלפעמים ניתנה החשיבות לימין מצד חשיבותה בתורה וכל' אדה"ז - "לפי שהימין חשובה בתורה", ולפעמים צריך שייעשה הדבר ביד החשובה באדם (ובאיטר היא ימינו - שמאל כ"א). ומדבריו בכוס של ברכה משמע שהאדם צריך להראות "חביבות הכוס שהוא חושק לקבלו בכל כחו". היינו שזהו דבר התלוי באדם שלכן שונה בזה האיטר דכדי להראות חביבות הכוס צריך לאוחזה בימין דידי'. משא"כ בנעילת המנעלים שאין שייך שם עניין הכבוד להדבר שנועל נמדד ע"פ מה שחשוב בכל התורה. היינו שאינו תלוי בגוף האדם הנועל (אם אטר או לא) ולכן ינעול בימין דעלמא (החשובה בתורה). וכן הוא בנטילת ידיים שיקדים ימין דעלמא תחילה כנ"ל.

אמנם הדוחק לומר כן הוא דמדברי כ"ק אדמו"ר הצ"צ בשו"ת שלו (או"ח סי' ה' סוף אות ח') משמע דלא כהבכ"ש וכן לגבי נט"י כתב הצ"צ (סי' ד' אות ו' בסופו) "דדברי הפמ"ג אינם נכונים כלל" ולפי הביאור הנ"ל בדעת אדה"ז נוצרת מחלוקת בין אדה"ז להצ"צ: לאדה"ז אזלינן בתר עלמא משא"כ להצ"צ דבתר דידי'[18]. וכן ב'דיני איטר' הנ"ל בשוה"ג לכלל ה' דחה זה עיי"ש.

אך אפ"ל באופן אחר וכמ"ש שם בעמ' 53-54:

הא דלא הביא אדה"ז דין נט"י באיטר הוא משום שאינו מביא דינים שלא נתפרשו בס' שלפניו[19] והפמ"ג שכתב דין האיטר בנט"י נדפס רק בשנת תקמ"ה ואכן הובא בשוע"ר אך רק בחלקים שנכתבו בשנים היותר מאוחרות (תקמ"ד ואילך), כמו ד' סימנים הראשונים, ובסי' קנה-קנו, ובהל' ת"ת, משא"כ בשאר החלקים שנכתבו בשנים תקל-א.

ולגבי דיני נעילת המנעלים וכו' שכתב הבכור שור (שנדפס כבר בשנת תצ"ג) אף שהובא בשוע"ר בקו"א א' בהל' שחיטה ובשו"ת סי' ג אבל סו"ס אינו ספר פסקי הלכות אלא חידושים על הש"ס.

וא"כ לכאורה למעשה אין לדייק ממה שלא הביא אדה"ז דינים אלו ואין להכריח דעתו בזה.

ובפרט אחר מה שכתב הצ"צ דלא כהבכ"ש והפמ"ג דס"ל דאזלינן בתר עלמא ומפורשת דעתו דאזלינן בתר דידי' דצריך האדם להחשיב את ימינו שלו (ודלא כהמשנ"ב שפסק כהבכ"ש והפמ"ג).

ובאמת אף בדברי אדה"ז יש לדייק כהצ"צ (בלבישת הבגדים וכו' ראה בדיני איטר עמ' 56 ובנט"י עמ' 51).

פרטי הדינים:

נעילת הנעלים: בעמ' 61 שאיטר רגל נועל ימין דידי'.

ויש להדגיש שדין זה שייך רק באיטר רגל (וכ"ש איטר יד ורגל אבל לא באיטר יד גרידא).

דדברי הבכ"ש שם: "ומינה שאם הוא איטר רגל וכ"ש איטר יד ורגל ינעול תחילה ימין כל אדם.." היינו שזהו דווקא באיטר רגל. ובמשנ"ב כתב (סי' ב' סק"ו): "ואיטר יד יקדים ימין אף לקשירה" אף שמקורו הוא מהבכ"ש שכתב שהוא דווקא באיטר רגל. וראה בשו"ת מנח"י (ח"י סי' א' אות ב') שהגיה בדברי המשנ"ב כמו הבכ"ש.

ובס' שמירת הגוף והנפש[20] כתב שכן הורה לו הגרש"ז אוירבאך שאיטר יד (בלבד) יעשה כמו כל אדם ודלא כהמשנ"ב.

וא"כ אף שהצ"צ לא ניחא לי' בדברי הבכ"ש ה"ז לכאו' רק לסדר הנעילה אך לא על כך שהוא רק באיטר רגל.

במי שאינו איטר ונועל לאיטר וכן איפכא: בשו"ת שבט הקהתי ח"ד סי' א' מסיק גבי קשירה דאזלינן בתר הנקשר, וכ"כ בהליכות שלמה פ"ב. ובפשטות כ"ה בנעילה.

נשים: בעמ' 65 שנוהגות כאנשים.

ויש שחלקו בזה וראה בזה בבן איש ימיני (מהדורה ב') עמ' מו. ימין משה עמ' ז. קובץ אור ישראל (מאנסי) גליון ט עמ' רכ וגליון יא עמ' קצח.

לבישת הבגדים: בעמ' 56 דמכך שהשמיט במהדו"ב דברי שער הכוונות משמע שהוא מצד חשיבות בלבד.

ואף שגם שם ציין למ"א (אך לא ציין ל'כתבים' כמו במהדו"ק) אפשר שזהו רק מקור על קדימת הימין דאל"כ מדוע שינה? ויש להוסיף ע"פ מה שנכתב בשער הכולל (פ"א ס"א) - הובא בתורת חב"ד שם עמ' יד: "וזהו טעמו שחיבר אדמו"ר מהדורה תנינא על השו"ע להכריע כהמקובלים. רק אנחנו לא זכינו לראות מן המהדורה תנינא רק הארבעה סימנים הראשונים.." ולפי הסבר זה (משא"כ להמובא שם בהע' 2) אכן יש לדייק במה שינה אדה"ז בדין המלבושים ובמקום להדגיש העניין ע"פ קבלה (כמו שעשה במהדו"ק) שינה ובמהדו"ב השמיט את הציטוט משער הכוונות וכלל הכל מדין 'חשיבות'.

רכיסת הכפתורים: בעמ' 68 מביא מהרה"ק הרמ"מ מרימנוב שיש לסגור באופן שצד הימין מונח על צד השמאל.[21]

שמעתי מהרה"ח ר' יצחק שי' קליין שאחיו הרה"ח ר' שנ"ז שי' קליין בשעת לימודו בישיבת תת"ל מונטריאל, הורה לו (בלי ציון למקור) הגה"ח הרב יצחק הענדל ע"ה לסגור החליפה שיהי' שמאל על הימין. ואולי סמך גם על המובא לעיל מאוה"ת לצ"צ שבאיטר אחליפו דוכתייהו אור החסד בכלי הגבורה.

ועוד יש להעיר על כו"כ מהדינים בס' הנ"ל ומקוצר היריעה יבואו בהזדמנות אחרת בל"נ.

בהמשך למה שכתבתי בגליון תתקפ"ח בשו"ע אדה"ז הל' שבת סי' שכ"ד ס"ז "נותנין מזונות לפני כלב שמזונותיו עליו"[22], והערתי שי"ל שכן הוא גם ב"כלב רע" ("אפילו אינו נושך אלא שמנבח", שו"ע אדה"ז הל' שמירת גו"נ ס"ג) שבביתו אף שארור המגדלו, ושונה בזה מ"חזיר" ש"אין נותנין מזונות לפני חזיר מפני שאין מזונותיו עליו שהרי ארור האיש שמגדל חזירים", ע"פ דברי אדה"ז שם לענין כלב של הפקר, "ואפילו בכלב של הפקר שאינו מגדלו בביתו מ"מ קצת מצוה יש ליתן לו מעט מזונות שהרי הקב"ה חס עליו על שמזונותיו מועטים ומשהה אכילתו במעיו ג' ימים"[23], א"כ י"ל, בכלב, המצוה ליתן כו' עומד בניגוד ומפקיע מזה ש"המגדל כלב רע ה"ה עומד בארור כמו המגדל חזירים", ונשאר דינו ככלב שמזונותיו עליו שנותנין לפניו מזונות בשבת. ע"ש.

דנתי שם רק בכלב שמגדלו בביתו שמזונותיו עליו, ולא לענין כלב של הפקר, והדיון שם סובב הולך על דברי העולת שבת שכ' לאסור כלב רע בדברי המחבר בשו"ע שמיירי בכלב שמגדלו בביתו (ודין כלב שאינו מגדלו בביתו נתוסף במג"א) כמובן וברור למעיין שם. ואחר העיון נ"ל שי"ל כן גם בכלב של הפקר, "וקצת מצוה יש ליתן לו מעט מזונות שהרי הקב"ה חס עליו" נאמר גם בכלב רע של הפקר (וזיל בתר טעמא), והוא בין בחול ובין בשבת, כמ"ש אדה"ז כאן ובהל' צער בעלי חיים ס"ג, ופשוט שאין במה שנותן לו "מעט מזונות" או במה שמשליך לו "חתיכה קטנה", בכלל "מגדל" כלב רע שעומד בארור.[24]

אלא, בכלב שמגדלו בביתו שדינו ש"נותנין מזונות לפני כלב שמזונותיו עליך" ה"ה בכלב רע שמגדלו בביתו, ובכלב של הפקר איכא הגבלה "ליתן לו מעט מזונות", א"כ ה"ה בכלב רע של הפקר.[25]

(ולצד אחר בהערתי שם שאדה"ז ס"ל כהעולת שבת ואסור בכלב רע (ואין הקצת מצוה כו' עומד בניגוד לאיסור המגדל כו'. ועי'), הנה עפמ"ש כאן עדיין י"ל שגם בכלב רע שמגדלו בביתו עכ"פ "קצת מצוה יש ליתן לו מעט מזונות", ולא גרע בזה מכלב רע של הפקר).[26]

מובן ופשוט ולא קיימא לשאלה, כלב כזה שהוא בכלל המבואר בשו"ע אדה"ז סי' שט"ז סכ"ב והל' צעב"ח ס"ד (שמותר להורגם [לא רק שארור המגדלם] עי' עו"ש סי' שכ"ד שם), אינו בכלל כהנ"ל ואין צריך לאמרו. וכ"ז הוא דלא כמ"ש הרב ש.פ.ר בגליון הקודם. (וכבר ציינתי לשאילת יעבץ ח"א סי' י"ז ע"ש).

[22]בשו"ע) אדה"ז חו"מ הל' צעב"ח ס"ג קו"א סק"ג: "והא דאמרינן בשבת דמזונותם עליך, הוא מדרבנן. וקרא דואכלת כו' היא אסמכתא בעלמא, דלא כט"ז באו"ח סי' קס"ז". ע"כ. וראה שאילת יעבץ ח"א סי' י"ז. ואולי יש בזה גם כדי להכריע בנדו"ד. ועי'.

[23]ראה עטרת צבי (תלמידו של הב"ח) לשו"ע שם שכ' "כלב מזונותיו עליך מדקפיד הקב"ה על מזונות שלו כו'", נראה קצת שכ"כ על גוף הדין דכלב שמגדלו בביתו (בניגוד לחזיר שאסור לגדלו). ואולי כוונתו (גם) לכלב שאינו שלו (כבמג"א). ועי'.

[24]אולי) יומתק זה גם בדברי אדה"ז, דלשון המג"א סי' שכ"ד סק"ז הוא "כלב שאינו מגדלו בביתו" (ועד"ז בחדא"ג מהרש"א שבת קנה, ב ע"פ פרש"י שם. ועוד), ואדה"ז מפרש "כלב של הפקר", ונתבאר בתהלה לדוד הל' שבת שם. ע"ש. ובשו"ע אדה"ז חו"מ הל' צעב"ח סוס"ג "בהמת חבירו או של הפקר". ע"ש. וראה מנחת שבת לקצשו"ע סי' פ"ז ס"ק י"ד.

[25]ע"ע) לענין כלב רע, ע"פ שו"ע אדה"ז סי' שכ"ה ס"א: "ומותר אפילו ליתן מזונות [בשבת] לפני נכרי בלבדו ואע"פ שאין מזונותיו עליך מכל מקום כיון שמפרנסים עניי נכרים מפני דרכי שלום חשוב כמזונותיו עליך". וראה ערוך השלחן סי' שכ"ד ס"ב "וכל שכן הכלב כשהוא רעב". ע"ש. ובעטרת צבי לשו"ע סי' שכ"ה שם: "ואינו דומה לחזיר כו'". וד"ל.

[26]לרווחא) דמילתא (לענין כלב של הפקר הנובח וצועק, ובדרכו וטבעו) ראה גם קצות השלחן סי' קל"א (בדי השלחן סק"ב) שכ' "עוד יש סברא להתיר לתת מזונות לכלב של הפקר ע"פ פסחים (קיג, א) דא"ל רב לר"א לא תדור במתא דלא צניף בה סוסיא ולא נבח בה כלבא, ופרש"י משום דהוי נטירותא בקרתא מאויבים ומגנבים, וכיון דהכלב נצרך ומביא לנו תועלת להישוב כו' מסתבר דמותר לתת לו מזונות בשבת כדי שיחי' ולא ימות שהטורח בנתינת המזונות הוא לתועלת אנשי העיר, ועוד דבגמ' ברכות (ג, א) משמרה ראשונה חמור נוער שני' כלבים צועקים ועי"ז יודעים זמן המשמרה ובשביל התועלת הזאת שמקבלים מהכלב מותר לתת לו מזונות בשבת". ע"ש שקו"ט בזה לענין איסור להאכיל איסורי הנאה לכלב של הפקר. ועי' מ"ש בנמוקי או"ח (מונקטש) הל' שבת סי' שכ"ד.

וראה תורת האשם (מיוחס להתוי"ט) על תורת חטאת כלל וסי' פ"ה (בב"ח שאסור בהנאה אסור אפי' ליתנו לגוי או לכלב דעלמא שאינו נהנה ממנו כלל) שכ': "ובשלמא בגוי י"ל שהוא בר דעת ויהנהו ג"כ בעבור זה בלא דעתו ונמצא דמ"מ נהנה מבב"ח, אבל בכלב מאי איכא למימר . . נראה לי דאפשר שהכלב יעשה לו ג"כ אח"כ הנאה שכן דרכן של הכלבים לשמור בעליהן ומכיון שקיבל אכילה מבן אדם הוא מכירו ויחשב לו לאדון, כי הא עובדא דבירושלמי פ"ח דתרומות שהכלב הציל אשה שלא נשבית, ואף שי"ל שבעל האשה הי' אדונו מ"מ מצינו שטבע הכלב הוא לגמול טוב ומטיב עמו". ע"ש. ועוד.

בהמשך למ"ש הרב ש.ב. בגליון הקודם בנוגע לברכת כהנים, וכפי לשונו שם "ולא באתי אלא להעיר ולהאיר על מנת שנדע כיצד לנהוג על פי ההלכה", ראיתי נכון לכתוב על עוד כמה ענינים המובאים בהלכה לגבי ברכת כהנים, וכפי הנראה, שמפני חסרון ידיעה כמה וכמה לא נוהגים ככה.

אמירת "עם קדושך כאמור" ע"י הש"ץ, ולא ע"י הכהנים

בשו"ע אדה"ז או"ח סי' קכח סעי' טז כתוב וז"ל: "אבל במדינות אלו נוהגין שהש"ץ אומר או"א כו' בלחש עד מלת כהנים שאומרה בקול רם והיא קריאה לכהנים, וחוזר ואומר עם קדושיך כאמור בלחש", וכן בסידור כתוב: "המקרא אומר אלוקינו.. ואומר בקול רם כהנים ואח"כ מסיים ואומר עם קדושך כאמור".

ולפי"ז מעניין לדעת המקור להמנהג בכמה מקומות ובפרט בביהכ"נ של כ"ק אדמו"ר, שכשהש"ץ אומר "כהנים", הרבה כהנים אומרים "עם קדושך כאמור" בקול רם, ורק אח"כ מתחילים לומר הברכה "ברוך אתה.. בקדושתו של אהרן וכו'". הרי בשו"ע ובסידור כתוב שהש"ץ הוא זה שאומר "עם קדושך כאמור" ובלחש, ולא הכהנים! והכהנים - כששומעים המלה "כהנים" מהש"ץ הם צריכים (להחזיר פניהם ו)להתחיל הברכה (כמ"ש בשו"ע שם סעי' טו, ובסידור) ולא לומר "עם קדושך כאמור"!

ואם מישהו יודע מקור למנהג הזה, שיאיר עיני בזה.

הרבש"ע שהכהנים אומרים אחר הדוכן

בנוגע להרבש"ע שהכהנים אומרים אחר הדוכן, נדפס בסידור תהלת ה' החדש שיצא לאור על ידי קה"ת בארה"ק, בשולי הגליון, שהכהנים אומרים אותו "כשעדיין הטלית על פני הכהנים", והמקור לזה הוא "התקשרות" גליון ח, עמ' 29.

הנה גליון ההתקשרות הנ"ל אינו תח"י. אבל מה שהדפיסו אותו דבר ג"כ בהמחזור החדש שיצא לאור על ידם במוסף של ר"ה ויו"כ, הרי זה לכאורה נגד הלכה מפורשת בשו"ע אדה"ז, ומה שכן כתוב בשו"ע לא מוזכר לא בסידור החדש ולא במחזור החדש.

שבשו"ע אדה"ז או"ח סי' קכח סעי' כד כתוב וז"ל: ".. ואח"כ מתחיל הש"ץ שים שלום ואז הכהנים מחזירים פניהם להיכל ואומרים רבון העולמים עשינו מה שגזרת עלינו .. ונוהגים להאריך בתפלה זו עד שיסיים הש"ץ ברכת שים שלום כדי שיענו הציבור אמן על שתיהן .. ויכוונו לגמור עם הש"ץ, ובר"ה ויו"כ שמאריכים בניגונים היום תאמצנו יש מי שאומר שלא יתחילו רבון עד לבסוף שיגמרו עם הש"ץ", עכלה"ק.

ולפי"ז האם הכהנים צריכים להישאר עם הטלית על פניהם עד אחרי שהש"ץ אומר שים שלום, ובספר, והיום תאמצנו? אף פעם לא ראינו הכהנים נוהגים ככה! וא"כ שבר"ה ויו"כ הכהנים אומרים הרבש"ע כשהטלית כבר אינה על פניהם, אולי גם בשאר הפעמים שנושאים כפיים ג"כ לא צריכים שהטלית יהי' על פניהם בעת אמירת הרבש"ע.

ובנוסף לזה, במחזור החדש הנ"ל, הדפיסו את הרבש"ע הזה לפני הפיוט "היום תאמצנו", הן בר"ה והן ביו"כ, לא כמ"ש בשו"ע.

וגם ההלכה שכתוב בשו"ע "ונוהגים להאריך בתפלה זו עד שיסיים הש"ץ ברכת שים שלום כדי שיענו הציבור אמן על שתיהן.. ויכוונו לגמור עם הש"ץ", לא מופיע לא בסידור החדש ולא במחזור החדש.

עכ"פ, במחזורים החדשים (של קה"ת בארה"ק) צריכים לתקן במוסף של ר"ה ויו"כ שהכהנים יאמרו הרבש"ע אחרי הקטע שאומרים (אחרי היום תאמצנו) "כהיום הזה תביאנו וכו' .. " (כדלקמן במחזורים החדשים של קה"ת בנ.י.), וגם לתקן הן בסידורים החדשים והן במחזורים החדשים, שהכהנים יכוונו לגמור הרבש"ע עם הש"ץ כדי שיענו הציבור אמן על שתיהם (והדין הזה שייך גם לה"יהי רצון" שהכהנים אומרים לפני ברכת כהנים, "ויאריכו בה עד שיסיים הש"ץ ברכת הודאה כדי שיענו הקהל אמן על שתיהם", (לשון אדה"ז בשו"ע שם סעי' יד), וגם זה לא מוזכר בסידור החדש ובמחזור החדש).

והנני מקווה שעי"ז ינהגו כהלכה. ואולי יש למישהו מקוראי גליון איזה הערה על זה.

ובמחזור החדש שיצא לאור על ידי קה"ת (עם תרגום אנגלי), הדפיסו הרבש"ע הזה במקומו הנכון (גם במוסף של ר"ה וגם במוסף של יוה"כ) אחרי הקטע שאומרים כנ"ל - אחרי היום תאמצנו - "כהיום הזה תביאנו וכו' .. " ולפני סיום הברכה "ברוך .. המברך את עמו ישראל ..". וגם כתבו שם (ובסידור החדש שיצא לאור על ידם) שהכהנים יסיימו ה"יהי רצון" וה"רבש"ע" ביחד עם הש"ץ, כדי שהקהל יענו אמן על שתיהם.

בפירוש רש"י פרשת מקץ (מא, נו) כותב רש"י "שבר לשון מכר ולשון קנין הוא .. ואל תאמר אינו כי אם בתבואה, שאף ביין וחלב מצינו ולכו שברו בלוא כסף ובלוא מחיר יין וחלב (ישעיה נה, י)".

והנה בתורת מנחם התוועדויות תשמ"ב (פרשת מקץ) שואל הרבי: למה הוצרך רש"י להביא שגם ביין וחלב מצינו לשון "שבר" במשמעות קנין? ומתרץ שרש"י רוצה לשלול בזה שלא נאמר שפירוש "שבר" הוא מלשון שבירת רעב, ושלכן משתמשים בלשון זה רק בלחם שהוא משביע, ולכן מביא הוכחה שלא כן הוא, שהרי משתמשים בלשון זה גם בחלב ויין, וממשיך הרבי ואומר, שאין לומר שגם בחלב ויין ניתן לפרש ששוברים בזה את הצימאון, כי החלב ויין לא באים לשבירת צימאון, כי מים בלבד נועדו לשבירת צימאון, ומכאן מוכח שלשון "שבר" משמעו רק מלשון מכר וקנין. עכת"ד.

והנה יש להעיר שבספר החקירה להצ"צ (צח, ב) כותב, וז"ל: "פרש"י, שבר לשון מכר ולשון קנין הוא .. ואל תאמר אינו כי אם בתבואה, שאף ביין וחלב מצינו, ולכו שברו בלא כסף", וממשיך הצ"צ : "ועכ"ז אפ"ל, דלא שייך זה רק גבי קנין אוכל או משקה, לפי ששובר את הרעב או את הצמאון".

הרי שהצ"צ לומד שלא כבשיחה הנ"ל. ולכאורה כן הוא בפשטות שגם יין וחלב מרוים את האדם הצמא, ועכ"פ שוברים את צימאונו. כמו שמצינו גבי מלכי צדק (בראשית יד, ח) "והוא הוציא לחם ויין", וברש"י שם "כך עושים ליגיעי מלחמה", הרי מפורש שהיין נועד גם עבור "יגיעי מלחמה" שצמאים מאד. וכן גבי חלב, מצינו בספר שופטים (ד, יט) שיעל נתנה לסיסרא חלב בשביל להעביר צמאונו, ואף שבקש מים, הוא הסכים לקבל חלב, כי גם זה שובר צימאון, אלא שהיא נתנה לו חלב כיון שהוא מכביד את הגוף ומרדימו, כמו שכתב רש"י שם.

ולפי כל זה צ"ע בהבנת השיחה הנ"ל.

בגמ' בחגיגה (ט,ב): "אמר ליה בר הי הי להלל: מאי דכתיב: מלאכי ג' ושבתם וראיתם בין צדיק לרשע בין עבד אלהים לאשר לא עבדו, היינו צדיק היינו עובד אלהים, היינו רשע היינו אשר לא עבדו! - אמר ליה: עבדו ולא עבדו - תרוייהו צדיקי גמורי נינהו. ואינו דומה שונה פרקו מאה פעמים לשונה פרקו מאה ואחד. - אמר ליה: ומשום חד זימנא קרי ליה לא עבדו? אמר ליה: אין, צא ולמד משוק של חמרין: עשרה פרסי - בזוזא, חד עשר פרסי - בתרי זוזי".

ומבאר אדה"ז בלקו"א פט"ו: "ובזה יובן מ"ש בגמרא דעובד אלהים היינו מי ששונה פרקו מאה פעמים ואחד ולא עבדו היינו מי ששונה פרקו מאה פעמים לבד והיינו משום שבימיהם היה הרגילות לשנות כל פרק מאה פעמים כדאיתא התם בגמרא משל משוק של חמרים שנשכרים לעשר פרסי בזוזא ולאחד עשר פרסי בתרי זוזי מפני שהוא יותר מרגילותם. ולכן זאת הפעם המאה ואחת היתרה על הרגילות שהורגל מנעוריו שקולה כנגד כולן ועולה על גביהן".

והנה בפשטות הרגילות ללמוד כל דבר מאה פעמים הי' משום שעי"ז היו זוכרים לימודם, ושיערו שבחזרה מאה פעמים - בדרך הרגיל - יזכרו בטוב, או עכ"פ לא ישכחו במהרה (עד שיחזרו עוד פעם וכיו"ב). ומיד אחרי החזרה המשיכו ללמוד בדברים חדשים.

וא"כ לכאורה צע"ק כי יוצא מזה שחזרתו בפעם המאה ואחת הוא על חשבון הזמן שבו שאר הבהמ"ד לומדים דברים חדשים וא"כ צ"ב מאי אולמי' החזרה המאה ואחת, שלכאורה לזכור טוב יותר - גם אינו מועיל דא"כ היו כולם חוזרים.

ולכאורה הי' נ"ל שהביאור בהנ"ל מובן מהמשל, כמבואר במהרש"א שם: "ומייתי בזה למשל י' פרסי בזוזא כו' ר"ל שהוא מהלך אדם ליום א' ההולך אחר חמורו עם סחורות השוכר נוטל זוזא ליו"ד פרסאות ואם הוא משכירו למהר הליכתו אחר חמורו פרסה א' יותר דהיינו י"א פרסאות ביום א' אותה פרסה קשה עליו ונוטל עליו עוד זוז א'", דהיינו שהלך הפרסא הי"א לא ע"י שעבד יותר זמן כ"א ע"י שהתאמץ יותר "למהר הליכתו".

ועפ"ז י"ל שה"ה כאן שהתאמץ יותר ושנה פרקו מאה פעמים ואחד באותו הזמן שבו שנו כולם מאה פעמים.

(וי"ל שבפשטות הי' זמן שהי' השיעור (והי' הכל בע"פ) ואח"כ הי' זמן לכאורה ונתנו זמן לחזור מאה פעמים ואח"כ המשיכו בהשיעור וזה ששנה פרקו מאה פעמים ואחד הי' כנ"ל בהזמן שכולם חזרו מאה פעמים)*.

אבל ראה הל' ת"ת לאדה"ז פ"ב ה"ג שמבאר שם ההכרח על חזרה "לדברי הכל בתחלת למודו של אדם בין במקרא בין במשנה בין בתלמוד בכל יום לא די לו בלימוד פעם ושתים ושלשאלא צריך לחזורעל כל אחד פעמים רבות מאד הכל לפי כח זכרונו של אדם כדי שיזכור היטב .. ואף שעל ידי זה לא יוכל ללמוד הלכות הרבה לא יחוש כמו שאמרו חכמיםלא עליך המלאכה לגמור ולא אתה בן חורין ליבטל ממנה וכן היו עושים בימיהם שהיו לומדים בעל פה היו לומדים בתחלת לימודם רק ב' או ג' פרקים משניות או ברייתות בשבועוהיו חוזרים עליהם מאה פעמים ויותר ואמרו חכמים אינו דומה השונה פרקו מאה פעמים לשונה מאה פעמים ואחת שזה נקרא עובד אלהים וזה נקרא לא עבדו כראוי".

שמפשטות הענין משמע שאדה"ז מביא הא דשנה פרקו מאה פעמים אף שעי"ז לא למד כ"כ דברים חדשים ובהמשך לזה "אמרו חכמים אינו דומה השונה פרקו מאה פעמים לשונה לשונה פרקו מאה פעמים ואחד" והיינו שע"י מאה פעמים ואחד זה יהי' עובד אלקים כי הוא יותר מרגילותו

וא"כ הדרא השאלה הנ"ל לדוכתא דאם שיערו שמספיק חזרה על מאה פעמים ובגלל זה היו חוזרים רק מאה פעמים, מהו המעלה בחזרה עוד פעם על חשבון לימוד דברים חדשים**.

ידוע שבעל המשנה ברורה מביא בספרו הרבה פעמים את פסקי אדה"ז, לפעמים מסכים עמו ולפעמים חולק עליו. ובדרך כלל מציינו בשם "הגר"ז", ולפעמים בשם "אחרונים", ולפעמים בשם "אחד מן האחרונים".

מה שפחות ידוע הוא, שכנראה המשנ"ב השתמש הרבה בלשונו הזהב של אדה"ז, וזאת מבלי לציין כלל שלשונות אלו נלקחו משו"ע אדה"ז.

אני מדגיש "כנראה" (בלשון מסוייגת), כי לא בדקתי את הנושא כל צרכו, אבל ממה שיצא לי לראות באקראי ראיתי שאכן כך הדבר. ורק מחמת שאין עיתותיי בידיי, לא יכלתי לבדוק את הענין כראוי, כי זהו דבר שמצריך זמן רב לעמוד על טיבם של לשונות ומקורותיהם, הן בשוע"ר והן במשנ"ב. ועוד חזון למועד, אי"ה.

אך לעת עתה אביא כאן מספר דוגמאות (שנתקלתי בהם באקראי) שאכן מוכיחות את הקביעה הנ"ל:

א) בסי' עד ס"א כותב אדה"ז: "כי ה' אלהיך מתהלך בקרב מחניך וגו' והיה מחניך קדוש ולא יראה בך ערות דבר וגו', מכאן למדו חכמים שבכל מקום שה' אלהינו מתהלך עמנו, דהיינו כשאנו עוסקים בקריאת שמע ובתפלה או בדברי תורה .. ושלא יראה ה' בנו ערות דבר, דהיינו שלא יהיה דבר ערוה כנגד פניו של אדם הקורא או מתפלל כמלא עיניו".

והמשנ"ב מעתיק את הקטע הזה בסי' עה סקי"ט מילה במילה מבלי לציין לשו"ע אדה"ז כלל: "כתיב כי ד' אלהיך מתהלך בקרב מחניך והיה מחניך קדוש ולא יראה בך ערות דבר וגו', מכאן למדו חכמים שבכל מקום שד' אלקינו מתהלך עמנו, דהיינו כשאנו עוסקים בק"ש ותפלה או בד"ת, צריך ליזהר שלא יראה ד' בנו ערות דבר, דהיינו שלא יהיה דבר ערוה כנגד פניו של אדם הקורא או המתפלל כמלא עיניו".

ב) בסי' קי ס"ט כותב אדה"ז: "ויצא בכי טוב, שמא יפול באחת הפחתים, אבל סמוך לעירו שהוא יודע להזהר שם מהפחתים, יכול לילך שם בלילה, אם אינו הולך יחידי, שאין לחוש למזיקים".

והמשנ"ב שם סקכ"ח מעתיקו כמעט מילה במילה: "דשמא יפול באחת הפחתים, ועל כן כשהוא סמוך לעירו שהוא יודע להזהר שם מהפחתים, יכול לילך שם בלילה, אם אינו הולך יחידי, שאין לחוש למזיקים". וכאן אינו מציין לאדה"ז אלא למג"א למקור הדין, אף ששם מובא בלשון אחר.

ג) בשו"ע אדה"ז סי' רמב ס"א כותב: "שהשבת הוא בכלל מקראי קדש, שנאמר וביום השביעי שבת שבתון מקרא קדש וגו', ומקרא קדש פירשו חכמים לקדשו ולכבדו בכסות נקיה ולענגו בענג אכילה ושתיה".

וכן מעתיק המשנ"ב שם סק"א: "שהשבת הוא בכלל מקראי קודש, שנאמר וביום השביעי שבת שבתון מקרא קודש וגו'. ומקרא קודש פירשו חז"ל בספרא דהיינו לקדשו ולכבדו בכסות נקיה ולענגו בעונג אכילה ושתיה". כאן אינו מציין מקור כלל מלבד הספרא, ושם מובא בלשון אחר.

ד) שם ס"ב כותב אדה"ז: "וכל מקום ומקום לפי מנהגו יענגוהו במאכלים ומשקים החשובים להם ענג".

וכן מעתיק המשנ"ב שם סק"א: "וכן בכל מקום ומקום לפי מנהגו יענגוהו במאכלים ומשקים החשובים להם עונג". גם כאן אינו מציין לאדה"ד אלא ללבוש שמובא בלשון אחר.

מכל הנ"ל מוכח שבעת חיבורו של המשנ"ב, השתמש בעל המשנ"ב הרבה בלשונו הזהב של אדה"ז ובהגדרותיו הבהירות, אף שאינו מציינו בשמו. יתכן שהסיבה שאינו מציינו, מפני שאין אלו פסקי הלכות אלא רק ניסוח הלכה בלשון בהירה, אבל כבר ידוע הכלל שמלשונו הזהב של אדה"ז וניסוחו המדוייק ניתן ללמוד הרבה פרטי הלכות שאינם מפורשים בפוסקים, וכנראה שבעל המשנה ברורה בהעתיקו לשונות אלו לא התכוין לדייק עד כדי כך.

בקשר להשקו"ט בשנים האחרונות ע"ד תוקף מנהג ארץ ישראל לאנשי שלומנו ההולכים לאור תורת רבותינו נשיאנו נבג"מ זי"ע, איקלע לידי עדותו של הרב טובי' משה ויסברגר שהדפיס ב'קובץ אורייתא' (נתני', כסלו ה'תשנ"א) עמוד קלט, וז"ל: שמעתי מפ"ק של מו"ר כ"ק מרן אדמו"ר הגה"ק אבדק"ק צאנז קלויזנבורג שליט"א לגבי הרבה ענינים שנשתרשו בא"י והפכו להיות מנהג א"י והסיבה לכך דהישוב הי' ברובו מאחינו בני הספרדים או מתלמידי הגר"א זי"ע או מתלמידי התניא זי"ע ופסקו של מרן הב"י או הגר"א או התניא ובמיוחד בדבר שהם כולם בדיעה א' במשך הזמן נהי' זה למנהג אר"י אך עכשיו שעלו לארה"ק קהלות שלמות שנהגו מדורי דורות לפי פסקו של רמ"א צריכים להחזיק במנהגיהם כמקדם כמנהגי הרמ"א ואינם צריכים ליגרר בזה אחר מנהגי אר"י, עכדבה"ק, עכ"ל הרב ויסברגר. ולא באתי אלא לציין, והבוחר יבחר.

בס' 'שערי המועדים' בהוצאת 'היכל מנחם' הופיעו כרכים מתורתו של כ"ק אדמו"ר, בכותרות 'חג הפורים' ו'חג החנוכה'. וצריך בירור אם ראוי להשתמש בשם זה עכ"פ בחומר תורני.

סיבת השימוש הנפוץ בתיבה זו, מכיון שבעברית של ימינו משמש התואר 'חג' כשם-נרדף לתואר 'יום-טוב'. במילון 'אבן שושן' יש לתיבה זו ג' משמעויות: א) יום-טוב, יום שמחה שנקבע לזכר מאורע חשוב.. ב) כינוי רווח במקרא ובתלמוד לימי חג הסוכות. ג) קרבן שהיו מקריבים לפנים על המזבח ביום חג.

במובן התורני, חג הוא הקרבת קרבן חגיגה ("שיקריב שלמים ביום-טוב הראשון של חג כשבא להיראות" - רמב"ם חגיגה פ"א ה"א). וגם על-דרך הפשט, מפרש ראב"ע כך במקומות רבים שנזכר חג, כמו: "ויחוגו לי במדבר" (שמות ה,א. וראה שם כג,יד), "ליום חגנו" (תהלים פא,ה). וכן ברד"ק (ישעיה כט,א) ועוד.

מאידך, בלשון חז"ל שם זה משמש לפעמים גם במובן 'יום-טוב': "איזהו חג שהחודש מתכסה בו - זה ראש-השנה" (ר"ה ח סע"א, ואולי רק ביו"ט שמקריבים בו קרבנות? ראה ראב"ע דלעיל עה"פ). וגם "חוגו חגא" (בארמית) משמעותו: "להרבות שמחה" (רש"י חגיגה י ע"ב), או לרקוד (תוס' שם, מהפסוק "יחוגו וינועו כשיכור").

המלבי"ם ריש ס' ויקרא, בכלליו 'אילת השחר' סי' תקמה, כתב: "ושם חג חל על החגיגה שהיו מקריבים בימי מועד, ר"ל שלמי שמחה, וע"כ ר"ה ויוה"כ לא נקראו בשם חג בשום מקום" עכ"ל. ובשולי דבריו: א) הלשון "שלמי שמחה" צ"ע, ודאי כוונתו לשלמי חגיגה. ב) בקשר לר"ה - ראה לעיל, ואולי כוונתו שלא נקראו כך בתנ"ך.

והנה ימי החנוכה והפורים נקראו "יום טוב". חנוכה - במגילת תענית (פ"ט. שבת כא,ב), פורים - במגילת אסתר (ט,יט). אבל בגמרא (מגילה ה,ב) אמרו שלבסוף לא נזכר שם 'יום טוב', כי איסור מלאכה לא קיבלו עליהם. מאידך, במגילת תענית מופיע הביטוי 'ימים טובים' הן על חנוכה והן על פורים (אבל - גם על תאריכים נוספים). ואולי לשון תורה לחוד ולשון חכמים לחוד*.

*) ויש להעיר, אשר בתורת רבותינו נשיאינו נמצא לשון זה, פעמים ספורות, ראה: ספה"מ תרפ"ו עמ' קסד: "ולהבין ענין חג החנוכה בכלל", ואג"ק כ"ק אדמו"ר חלק כח עמ' פא "לדעת שחג החנוכה אינה רק לזכר דברים..", ושיחת מוצש"ק ח"ש תשל"ח אות לד (לה"ק -הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר) "בענין חג החנוכה . .".המערכת

איתא ב'תורת מנחם' כרך ז' (התוועדות כ"ג טבת) תשי"ג ח"א (ע' 276): "כ"ק מו"ח אדמו"ר כותב במכתבו הידוע [אגרות קודש שלו ח"ד ע' רסא]: ש"ספר התניא הוא ספר התורה שבכתב בתורת חסידות חב"ד". כלומר: כשם שבגליא דתורה יש תורה שבכתב ותורה שבעל-פה, כך יש גם בתורת החסידות תורה שבכתב ותורה שבעל-פה, וה'תורה שבכתב' דתורת החסידות הוא ספר התניא.

"ובתושב"כ - הן בתושב"כ כפשוטו, חומש, והן בתושב"כ דתורת החסידות, ספר התניא - מודגש ביותר שההבנה שלנו אינה אלא לפי השגתנו בלבד, כפי שממשיך כ"ק מו"ח אדמו"ר במכתב הנ"ל [שם ס"ע רסז]: "התניא הוא כחומש. כל ישראל, מגדול שבגאונים עד הקטן שבקטנים, לומדים חומש, וכל אחד לפי ערכו יודע מה שיודע, ואין שום אחד יודע מאומה, וכל הגדול יותר יודע יותר הפלאת המושג".

"ובכן: אע"פ שהלימוד שלנו בספר התניא אינו אלא לפי השגתנו בלבד, מ"מ, ע"י לימוד התניא בכל יום - ע"פ ה"מורה שיעור" שסידר כ"ק מו"ח אדמו"ר ללמוד תניא בכל יום (שורות אחדות עכ"פ) - נעשה צוותא וחיבור עם נשיאינו הגדול, אדמו"ר הזקן (שהי' נשמה חדשה [שם ס"ע רסז]), שהכניס את עצמותו בספר התניא", עכ"ל.

ועי' בקונטרס עץ חיים (ע' 87) שכותב כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע: "ידוע ומפורסם הוא שאין לך תיבה ואות בתניא שאין בהם תילי תילים של כוונות בעמקי סתרי התורה", עכ"ל.

להעיר שעד"ז מצאתי בס' שובע שמחות להרה"ק רבי מנחם מענדיל מסטריזוב נ"ע [מגדולי תלמידי הרה"ק רבי מנחם מענדל מרימנוב והרה"ק החוזה מלובלין זי"ע] שכתב בסיום הש"ס (ע' צג): "והנה התלמוד הוא בבחינת תורה שבעל פה ומשנה אפשר נגד התלמוד בבחינת תורה שבכתב אף על גב שגם המשנה תורה שבעל פה מכל מקום נגד התלמוד לתורה שבכתב יחשב כמו שהתורה שבכתב כוללת כל התורה שבעל פה כן המשנה כוללת דברי האמוראים" וכו', עיי"ש עוד. - הרי שגם ספר של תורה שבעל פה נקרא תורה שבכתב.

ידוע הג' מדריגות בשליחות (ראה לקח טוב למהר"י ענגיל כלל א') ומבאר כ"ק אדמו"ר בליקוטי שיחות ח"ט ע' 324 שיש בפנימיות התורה ג"כ ג' מדריגות אלו בעבודת האדם לקונו.

א) שיש עבד שכל מציאותו הוא רק מציאות האדון ואין לו מציאות כלל כמו הרשב"י (כמו שנמצא בתלמוד ירושלמי "מאן פני האדון הוי' - דא רשב"י).

ב) הוא אינו בטל במציאות לגמרי - "יש מי שאוהב" - אבל בשעת עשיית השליחות הוא בטל לגמרי וכלשון כ"ק אדמו"ר שם "הגם אז ער איז טאקע א מציאות לעצמו אבער בנוגע זיין מעשה עכ"פ איז ער אויס מציאות, ניט ער איז דער מעשה נאר דער משלח טוט.

ג) שהוא מציאות בפני עצמו, אפילו בשעת עשיית מעשה השליחות (הפעולה עצמה). אבל הוא מוציא את המשלח כיון שהוא עושה על דעת המשלח בכל הפרטים.

ומבאר כ"ק אדמו"ר (ראה תורת מנחם תשנ"ב חלק ראשון ש"פ חיי שרה ע' 296) שכל יהודי הוא שליח של הקב"ה "לשמש את קונו" וכללות שליחותו מתבטאת בלהאיר על הארץ (וזהו הענין דוישלח יעקב מלאכים לפניו אל עשו אחיו, עשו הוא עולם הזה הגשמי והחומרי לבררו, ולתקנו) ובשליחות צריכים שני ענינים:

א) ביטול השליח אל המשלח (על דרך הלבנה - שכל אורו הוא מקבל מהשמש תמיד).

ב) מציאות בפני עצמו, בר-דעת (ע' מע' גיטין ע' כ"ג ע' א') שחושב ומבין בעצמו (הענין דשמש, להאיר על הארץ).

ואולי אפשר לומר דב' ענינים אלו (משפיע - שמש, מקבל - לבנה) בשליחות מתבטאת בהב' ימים טובים דחודש כסלו, י"ט כסלו, וחנוכה.

(ואפשר שזהו הטעם מה שקוראים פ' וישלח ענין השליחות לעשו לשמש את קונו לעשות לו ית' דירה בתחתונים בתחילת חודש כסלו לפני הימים הטובים די"ט כסלו, וחנוכה והוא: ענינו של י"ט כסלו (חב"ד ולא חג"ת) שאע"פ שהנשיא הוא הכל וכלשון כ"ק אדמו"ר זי"ע בליקוטי שיחות ח' כ"ט ע' 358 "דארף עס ניט בלייבען בא צדיק באמונתו יחי' אפילו ניט באם התחלת וכללות א"ת יחי' אלא יחי' נאר פון דעם אראפקומען פון דעם נשיא הדור אין צדיק באמונתו יחי' דארף דעם יחי' (בפתח) דורכנעמען כל מציאותו פון דעם וועמען מען "באלעבט" און בפנימיות דורך דעם וואס יעדערער פון זיי טוט בעצמו עבודתו מיט זיינע כחות.

וממשיך שם וז"ל "ויש לומר אז דער ענין דריקט זיך אויס אין דעם וואס ווי ס'ברענגט זיך בספרי החשבון אז "שליח" בצירוף עשר איז בגימטריא "משיח" וואס דאס איז מרמז ווי דורך דער עבודת השליחות[1] איז מען מקרב ביאת המשיח.

ובלשון השיחה שם (בתורת מנחם תשנ"ב ע' 295) שכן שלימות גילוי המשיח הוא עי"ז שהוא מבצע את עבודתו כשליח עם כל עשר כוחות נפשו מחכמה עד מלכות.

שזהו ענין של "שמש" להאיר, מציאות בפני עצמו, בר-דעת עם כוחות שלו דוקא.

ענינו של חנוכה הוא להיות בטל תמיד להמשלח (ענין של לבנה - שזהו כענין של מעיין כיון שהוא דבוק תמיד אל המקור מטהר בכל שהוא ולא כמו המקוה שהוא נפרד ממקורו שהוא צריך שיעור של מ' סאה לטהר - שהוא מקבל תמיד את אורו מהשמש).

וזהו מה שרצו היונים להשכיחם תורתך ולהעבירם מחוקי רצונך לעשות פירוד בין היהודים (השלוחים) לאביהם שבשמים (המשלח) וזהו הטעם מה שטמאו כל השמנים, שמן הוא ענין החכמה (כמבואר בכמה מקומות) חכמה הוא ענין הביטול "כח מה" ולפיכך אוא"ס שורה בחכמה דוקא (כמבואר בתניא) והם (היונים) רצו לטמא את החכמה ולסלק הביטול מהנברא (השליח) אל הבורא (המשלח).

(לפיכך שמן צף על פני כל המשקים ולא עירוב עמהם כיון שיש לו הביטול (הענין של "לבנה" מקבל).

[1]) עם עשר כוחות שלו.

ב"היום יום" - כא כסלו:

"מען זאל זיך אויסלערנען משניות בעל פה כל חד לפום שיעורי' דילי', און געהן אין גאס און חזר'ן משניות, דערמיט וועט מען זוכה זיין צו מקבל זיין פני המשיח. חסידים דארפען לערנען חסידות: סתם חסידים - יום שני, יום חמישי ויום השבת, תמימים - שעה אחת בכל יום".

ולכבוד כניסה לס"ח שנה [בגימט' "חיים"] מכתיבת והדפסת הלוח, יש להעיר בזה בדא"פ לקשר ישיר לזהר הקדוש של פרשת השבוע שבו ערך כ"ק אדמו"ר ובנידון דידן הוא הזהר דפרשת וישב [קפב, א], שבו חל הפתגם כא כסלו.

"לעת צאת השואבות דההוא זמנא זמינין למיקםלאחייא בקדמיתא מכל שאר בני עלמא אינון דשאבי מימוי דאורייתא (ושאבין) בגין דאתעסקו לשאבא ממימי דאורייתא ואתתקפו באילנא דחיי ואינון יפקון בקדמיתא דאילנא דחיי גרמא לון דיקומון בקדמיתא כמה דאתמר".

והיינו דבזהר מדבר ע"ד תחה"מ שאלו ש"שאבו ממימי דאורייתא ואתתקפו באילנא דחיי" יזכו לקום מקודם.

הנה ב"היום יום"- מבהיר זה רבינו באופן חיובי, ב' ענינים אלו:

1) "מען זאל זיך אויסלערנען משניות בעל פה. . . געהן אין גאס און חזר'ן משניות, דערמיט וועט מען זוכה זיין צו מקבל זיין פני המשיח" – מתאים לדברי הזהר- "לשאבא מימי דאורייתא". וכפי שנתבאר [השייכות של חזרת משניות להגאולה] באג"ק של כ"ק אדמו"ר ח"א מכתב קלב בארוכה.

2) חסידים דארפען לערנען חסידות: סתם חסידים - יום שני, יום חמישי ויום השבת, תמימים - שעה אחת בכל יום" – מתאים לדברי הזהר "אתתקפו באילנא דחיי", והיינו פנימי' התורה וכמבואר בקונט' עה"ח לכ"ק אדמו"ר מהורש"ב נ"ע ובכ"מ.

* * *

ליום ג' טבת [שהוא יום ששי דפ' מקץ] מעתיק כ"ק אדמו"ר:

"בתו"א ד"ה ת"ר מצות נר חנוכה "כי אין כדאי כל הדינים" צ"ל "כי כדאי כל הדינים". שם ביאור לדיבור המתחיל רני ושמחי סעיף המתחיל ועתה נבוא "שהוא פנימית א"א" צריך להיות "שהוא פנימית א"ס".

היינו שהתוכן של הפתגם מוסב על הגהות בספר תורה אור דרושי חנוכה שלומדים בימים אלו. ובפרטיות הוא בנוגע אם כדאי כל הדינים עבור הנשמה לעבור לעולם העליון ולקבל שכר.

והנה בזהר פרשת מקץ דף רא, א נאמר:

"ר' שמעון אמר בזמנא דנשמתא נפקת מהאי עלמא בכמה דינין אתדנת עד לא תיעול לאתרה לבתר כל אינון נשמתין אית לון למעבר בהך נהר דינור דנגיד ונפיק ולאסתחאה תמן, ומאן איהו דיקום תמן ויעבר בלא דחילו כמה דאת אמר (תהלים כ"ד) מי יעלה בהר יי' וגו' ונשמתא דזכאה אעבר בלא דחילו ויקום במקום קדשו".

* * *

ליום ד' טבת [יום שביעי דפ' מקץ] מעתיק הרבי:

"החלומות הטובים בעניני תורה שמודיעים בחלום, בא ע"פ הרוב ע"י שקידה גדולה בתורה ביום, דכאשר עוסק בתורה בשקידה גדולה, או עוסק בעבודה שבלב ביגיעה עצומה, הנה כאשר בלילה נשמתו עולה למעלה ושואבת לה חייםמחיי דלעילא כמבואר בזהר, הנה אז מודיעים לו חדושי תורה בגליא שבתורה או בפנימיות התורה, איש איש כפי שקידת עבודתו בעבודת היום".

והנה בזהר פ' מקץ דף קצד, א:

"הא תנינן דהא כמה דאיהו בר נש הכי אחזיו ליה בחלמיה והכי חמי ונשמתא הכי סלקת לאשתמודעא כל חד וחד כפום דרגיה כדקא חזי ליה".

היינו שמראים לו לאדם כמה דאיהו בר נש, לפי דרגתו. וכן הוא עליית נשמתו למעלה, לפי ערך עבודתו.

וכן במשך הזהר בפ' מקץ [דף ר עמוד א]:

"ובגין כך קודשא בריך הוא אודע ליה לבר נש כל חד וחד בההוא דרגא דיליה כמה דאיהו ובההוא גוונא דכל חד וחד כמה דאיהו, אמר ההוא יודאי ודאי דחלמא לאו איהו אלא לבר נש זכאה דאיהו חמא חלמא כדקא חזי, ות"ח דכד בר נש נאים על ערסיה נשמתיה נפקא ושטיא בעלמא לעילא ועאלת באתרא דעאלת .. אי זכאה היא סלקא לעילא וחמאת מה דחמאת".

והיינו שמודיעים כל א' לפי ערך דרגתו. ובסגנון הפתגם: "החלומות הטובים בעניני תורה שמודיעים בחלום, בא ע"פ הרוב ע"י שקידה גדולה בתורה ביום.. או עוסק בעבודה שבלב ביגיעה עצומה".

ועפ"ז יומתק גם מקור הזהר שהרבי מזכיר בפתגם שכנראה הוא מה שנסמן כאן.

ומכאן אנו למדים עד כמה מדוייקים עריכת הפתגמים שע"י כ"ק אדמו"ר בלוח היום יום.

ב"היום יום"- כט כסלו: "דורך תשובה און מסירת נפש איז געקומען די גרויסע ג-טליכע וואונדער-ישועה, דער נס חנוכה".

ויובן דיוק ב' הביטויים "תשובה ומסירת נפש" בהקדם מ"ש בסהמ"צ להצ"צ מצות וידוי ותשובה [לח, א-ב]: שמבאר שבתיקון עבירה ישנם ב' ענינים: "למלאות הפגמים והחסרונות במיעוט המשכות אא"ס ב"ה בי' ספירות .. ב' להעביר יניקת החיצונים".

"תשובה"

"הנה ענין מלוי הפגמי' הנ"ל ע"י המשכת א"ס ב"ה הוא ע"פ מ"ש אנכי אנכי מוחה פשעיך כו' (ישעי' מ"ג כ"ה) וי"ל מ"ש ב"פ אנכי".

והרי זה תוכן ענין ה"תשובה" מל' השבה, שממשיך אורות חדשים בחזרה אל הכלים.

"מסירת נפש"

"אך העברת יניקת החיצונים גופא הם ב' ענינים א' שלא ינקו עוד ביותר ב' להעביר מה שעשה כבר .. הנה לזה צריך וידוי דברים עם החרטה.. כי הנה ע"י החרטה שהוא עקירת הרצון מן החטא בזה מוציא הנפש מן הקליפה שתולדתה הי' מן התאוה שבלב ועתה בעקירת רצונו ותאותו הרי מוציא נפשה כנ"ל אך כדי למחות גופה הוא ע"י וידוי דברים דעקימת שפתיו הוי מעשה ובזה הוא ממחה גופה והי' כלא הי'".

ויש לומר שזהו מתאים לתוכן "מסירת נפש", הן מצד פירושו מסירת הרצון [כמובא ומצויין בכ"מ[1] בחסידות מל' הכתוב "אין[2] נפשי אל העם הזה"], ובל' הש"ס "מה[3] לי קטלא פלגא מה לי קטלא כולה". והרי כאן נעשה [בנוסף לעקירת הרצון, גם] גם עקירת ומחיית גוף העבירה. בדוגמת לבו חלל בקרבו.

*

והנה בענין הנ"ל שמסירת נפש הוא מסירת הרצון, יש לבאר עוד בענין נס דחנוכה כפי שנתבאר במאמרו הידוע של אדה"ז ד"ה ברוך שעשה נסים תק"ס [נדפס באוה"ת[4]), והיאך שנתבאר בסה"מ עת"ר ע' קד.

הנס דחנוכה ע"י השמן

במאמר ד"ה ברוך שעשה ניסים, מבאר אדה"ז: "וזה הי' הנס דחנוכה שניצלו משכחת הדת שהוא החכמה, להשכיחם תורתך כו' שטמאו כל השמנים שבהיכל פי' שנתפשט אז חכמת יונית שהיא הפלסופיא שמטמא חכמת הקבלה האלקית. וכשמצאו פך של שמן טהור בחותמו של כהן גדול, דהיינו שהי' הנס בתוספת הארת החכמה דקדושה ולכן הי' הנס ע"י שמן שהוא מקור חכמה עילאה.

ועפ"ז נמצא ששרש הנס הי' ענין השמן בחותמו של כהן גדול שפעל גם נצחון המלחמה, וכפי שנת' במאמר ד"ה בכ"ה בכסלו תשל"ו.

הנס דחנוכה ע"י המסירת נפש

בסה"מ עת"ר מבאר: "הנה[5] ידוע דמלחמת יון הי' מלחמה רוחנית שרצו להשכיחם תורתיך ולהעבירם מחוקי רצונך והיינו שאז הי' התגברות החכמות חיצוניות ביותר עד שהחשיכו מאד את אור הקדושה. שזהו"ע מה שטימאו את כל השמנים דהיינו בחי' אור החכ' דקדושה. וכשגברו מלכות בית חשמונאי בכח מסירת נפש שלהם שעמדו בנסיון גדול ועי"ז נצחום [דהיינו דחיית הרע כו']". –

ועפ"ז נמצא שזה הי' ע"י מסירת נפש של ישראל.

ויש לומר בזה ע"פ המבואר לעיל שחותמו של כהן גדול הוא כתר. ועפ"ז יומתק מ"ש שזה הי' ע"י מסירת נפש. וכמבואר בכמה דוכתי בחסידות שעבודת מסירת נפש הוא בפשטות למעלה מכל כחות הנפש שראשיתם הוא חכמה, וכן למעלה מכל העשר ספירות, ובמילא מגיע בספי' הכתר. והרי זהו שרשו דהשמן בחותמו של כה"ג. אלא שאוה"ת מבאר זה מלמעלה למטה, פעולת הנס ע"י השמן, ואילו בסה"מ עת"ר, מדגיש גם העבודה מצד בני ישראל, להיות כלים להמשכה זו.

ויש להעיר אודות המצב דשנת עת"ר, שאז הי' כ"ק אדמו"ר מהורש"ב בפטרבורג, חלק חשוב של השנה, בעסקו באסיפות עם גדולי ישראל בעניני מצב היהודים והידות במדינת רוסיא, ולכן כנראה נדרש אז עבודה דמסירת נפש. [ואגב, עפ"ז יומתק החידוש במ"ש במאמר זה, בנוגע בירור גקה"ט שנפעל ע"י נרות חנוכה, כיון שאז עסק בבירור זה].

מסירת נפש על טהרת המשפחה

ועפ"ז יובן גם מ"ש בשיחת נר חמישי דחנוכה תשי"ב[6]. שהרבי מבאר[7] שבזכות המסירת נפש של נשי ישראל על טהרת משפחה, הנה מדה כנגד מדה, שילם להם הקב"ה, במציאת שמן טהור [אף שטומאה הותרה בצבור, והרי היו יכולים להדליק בשמן טמא], הנה אעפ"כ בתור תשלום למסירת נפש שלהם, זכו למציאת השמן.

והיינו כאמור לעיל, שע"י המסירת נפש שלהם, שמגיע למעלה מכחות הנפש ועשר הספירות, הגיעו עד שרש ענין השמן בחותמו של כהן גדול, שהוא ענין כתר.

ויש להמתיק ג"כ שזה הי' ע"י נשי ישראל דוקא, במיוחד כפי שמבואר בחסידות שענינן הוא ספירת המלכות, והרי שרש המלכות הוא בכתר דוקא.