מתי צריך להיות ביאת אליהו לפני ביאת משיח

ידועה קושיית המפרשים דלפי מה שנחלקו רבי יהושע ורבי אליעזר (ר"ה יא, א) דלר"י בניסן עתידין להגאל ולר"א בתשרי עתידין להגאל, א"כ למה מבואר בעירובין מג, א באומר הריני נזיר ביום שבן דוד בא אסור לשתות יין כל ימות החול שבכל השנה, הרי לפי ר"א לא יאסר אלא בחודש תשרי ולפי ר"י לא יאסר כי אם בחודש ניסן? (וראה אג"ק ח"א ע' קט"ז ולקו"ש ח"א ע' 235 הביאור בפלוגתתם).

והטורי אבן (ר"ה שם) תירץ עפ"י המבואר בסנהדרין (צח, א) דאם זכו אחישנה לא זכו בעתה, נמצא שישנם ב' קצין לביאת המשיח, במילא י"ל דהפלוגתא אם בניסן או בתשרי עתידין להגאל קאי על הזמן ד"בעתה", אבל הך דעירובין דאסור ביין בכל השנה הוא דילמא יום זה הוא יום שבן דוד בא מפני הגאולה ד"אחישנה" שזה אפשר בכל יום ויום, וכדאיתא בסנהדרין שם דרבי יהושע בן לוי שאל משיח לאימת אתי מר וענה לו משיח היום, אתא לגבי אליהו א"ל מאי אמר לך וכו' א"ל שקורי קא שקר בי דאמר לי היום אתינא ולא אתא, אמר ליה הכי אמר לך היום אם בקולו תשמעו, אלמא שזה אפשר להיות בכל יום ויום, ומחמת זה אסור לשתות יין בכל יום עיי"ש. ועי' גם בספרו גבורת ארי (תענית יז, א) שכתב עד"ז שהקשה בהא דאיתא שם לרבנן דכהנים בזמן הזה אסורין לשתות יין דמהרה יבנה ביהמ"ק ובעינן כהן הראוי לעבודה ושתויי יין פסולין לעבודה, והקשה כנ"ל שהרי פליגי אם בניסן או בתשרי עתידין להגאל וא"כ למה אסורין בכל השנה? ותירץ דהא דאסורין לשתות בכל השנה הוא משום שמא יהי' הקץ של אחישנה וזה אפשר להיות בכל יום, ופלוגתת ר"י ור"א הוא בהקץ ד"בעתה" עיי"ש, (וראה בזה בהערות וביאורים גליון תשע"א).

ולכאורה יש להקשות ע"ז, דהרי בהסוגיא דעירובין שקו"ט שם דלמה אסור ביין הלא אליהו הנביא צריך לבוא יום אחד לפני משיח וכיון שלא בא למה אסור לשתות, ומתרץ דילמא לבי"ד הגדול אתא מאתמול ועדיין אינו ידוע עיי"ש, ולפי הטורי אבן דהסוגיא שם איירי בהגאולה דאחישנה נמצא דגם אז מוכרח שאליהו הנביא יבוא מקודם, ולפי"ז קשה מהך דסנהדרין דאיך ענה לו משיח "היום" ופירש אליהו שזהו היום אם בקולו תשמעו, [שזהו הגאולה דאחישנה], הרי גם בזה אי אפשר לו לבוא היום, כיון דצריך שאליהו יבוא יום אחד קודם והרי לא בא?

ואפשר לומר דסב"ל להטורי אבן כמ"ש המהרש"א שם בחדא"ג (ד"ה היום) דצ"ל דהיום דקאמר לאו דוקא היום ממש, ומצד טעם הנ"ל דהא אליהו הנביא לא בא מאתמול עיי"ש.

יוצא מזה דדעת המהרש"א והטו"א הוא דגם בגאולת "אחישנה" צריך אליהו הנביא צריך לבוא מקודם.

וכבר הקשו ע"ז מהא דמבואר בגמ' שם שמשיח שרי חד ואסיר חד דילמא מבעינא דלא איעכב, ועי' ברש"י שם שצריך להיות מוכן מיד לגאול את ישראל, משמע דליכא שום עיכוב כלל, ואין צריך אפילו ביאת אליהו מקודם, וראה גם לקו"ש חכ"ב ע' 79 שכתב ד"היום" דקאמר כוונתו להיום ממש, וראה גם שו"ת כתב סופר או"ח סי' נג במה שהקשה על הטו"א.

דעת הפלתי דביאת אליהו הוא רק בגאולת "בעתה"

דעת הפלתי (יו"ד סי' ק"י סוף קונטרס בית הספק) דרק בגאולת "בעתה" צריך אליהו הנביא לבוא מקודם, משא"כ בגאולת "אחישנה" שהוא באופן דמהירות אי"צ שיבוא מקודם, ובזה תירץ דברי הרמב"ם שכתב (הל' מלכים פי"א) שאין הדבר מוחלט שיבוא אליהו לפני משיח, ותקשי עליו מסוגיית הגמ' דעירובין דמבואר שם דבודאי צריך לבוא לפני משיח, אלא דכוונת הרמב"ם הוא דאולי יהי' הגאולה באופן דאחישנה ובמילא לא יבוא מקודם.

דלפי"ז א"ש הך דסנהדרין דכוונת משיח הוא היום ממש דאם בקולו תשמעו ויהי' הגאולה באופן ד"אחישנה" אי"צ ביאת אליהו הנביא מקודם.

ועי' בפי' אוצר בלום בעין יעקב שם (צויין גם בלקו"ש שם) שפי' דזה גופא הוא כוונת הגמ', דטענת רבי יהושע בן לוי לאליהו הוא דאיך יבוא היום הלא צריך ביאת אליהו יום אחד קודם, וענה לו אליהו דכוונת משיח הוא דבגאולת "אחישנה" כשבקולו תשמעו אי"צ ביאת אליהו ואפשר להיות היום ממש עיי"ש.

אם הרמב"ם בספר היד איירי בגאולת אחישנה

וראה גם בלקו"ש ח"ח ע' 323 וחכ"ז ע' 204 ובס' שערי גאולה ימות המשיח סי' י"ג ועוד בכ"מ שכן סב"ל להרבי דבגאולה ד"אחישנה" אי"צ שאליהו הנביא יבוא מקודם.

אמנם בזה שביאר הפלתי דזה גופא הוא כוונת הרמב"ם בסוף הל' מלכים דאין הכרח שיבוא מקודם משום דאפשר שתהי' הגאולה באופן של "זכו", הנה ממה שמבואר בלקו"ש בכ"מ משמע דאינו כן, ולדוגמא ראה לקו"ש חכ"ז פ' בחוקותי (א) שם, שביאר דמ"ש הרמב"ם בס' היד דעולם כמנהגו נוהג ושבנין ביהמ"ק תהי' בידי אדם דוקא, ה"ז משום דבס' היד איירי הרמב"ם רק כפי מה שמוכרח מצד עצם גדרו של משיח כשהוא באופן ד"בעתה", משא"כ כשהוא באופן ד"זכו" אז ירד המקדש מלמעלה ויהי' הנהגה נסית וכו', וביאר דזהו כוונת הרמב"ם באגרת תחיית המתים שלו, שכתב, דמה שכתב בס' היד דכל היעודים דלעתיד הם בדרך משל וחידה אין זה החלטי שהם משל וכו', דכוונתו דאם יהי' הגאולה באופן של זכו אפשר שיתקיימו כפשוטן עיי"ש, וראה גם לקו"ש חי"ג עמ' 84 הערה 36, וחכ"ב עמ' 35 הערה 52.

ולפי"ז הרי אי אפשר לבאר טעמו של הרמב"ם שם במ"ש דאפשר שאליהו לא יבוא לפני משיח הוא משום "זכו", כיון שבס' היד איירי רק מצד מצב המוכרח דבעתה, ועוד דהרי דיעה הראשונה בהרמב"ם הוא שאליהו יבוא אחר ביאת משיח לפני מלחמת גוג ומגוג [מיד אחר שהביא דאין בין עוה"ז לימוה"מ אלא שעבוד מלכיות בלבד] ואיך נימא שמקדים הסדר דזכו לפני "בעתה", וגם מלשון הרמב"ם משמע שיש כאן פלוגתא ויש בזה ב' דעות, וכלשונו: "ויש מן החכמים שאומרים וכו'" ואיך נימא דכוונתו שזה תלוי באיזה אופן תהי' הגאולה?

ביאור ב' הדעות שברמב"ם בנוגע לביאת אליהו

וי"ל שלכן מבאר הרבי בלקו"ש ח"ה ע' 419 דב' הדעות בהרמב"ם פליגי בפירוש הפסוק הנני שולח לכם את אליהו הנביא לפני יום הגדול והנורא, דדיעה הא' סב"ל דקאי על מלחמת גוג ומגוג, אבל לא לפני ביאת משיח, ודיעה הב' סב"ל דקאי על יום הגאולה, ולכן סב"ל שאליהו בא לפני משיח עיי"ש, ותירץ בזה מה שמקשים על הרמב"ם במה שפסק בהל' נזירות (פ"ד הי"א) באומר הריני נזיר ביום שבן דוד בא שאסור לשתות יין מיד, וזה סותר לסוגיית הגמ' בעירובין שם והא לא אתי אליהו מאתמול, ולהנ"ל לא קשה דבהל' נזירות סב"ל כדעה הראשונה שבהל' מלכים, משא"כ הסוגיא דעירובין סב"ל כדעה הב' עיי"ש, ועי' גם בס' שערי גאולה שם משיחת תשמ"ג.

גם החת"ס בשו"ת (ח"ו סי' צ"ח) פי' ב' דעות בהרמב"ם ע"ד הנ"ל, אלא כתב דלכו"ע יום הגדול והנורא קאי על מלחמת גוג ומגוג (עיי"ש בראייתו), אלא דפליגי אם מלחמת גוג ומגוג יהי' באותו יום עצמו שיבוא משיח דאי נימא כן ודאי צ"ל שיבוא יום לפני ביאת משיח, או שיהי' משך זמן אחר ביאת משיח, דאי נימא כן אין הכרח שיבוא לפני משיח עיי"ש.

נוסף לכל זה ידוע שהרבי פירש ג"כ דברי הרמב"ם במ"א באופן אחר מהנ"ל, דלכו"ע יבוא אליהו הנביא לפני ביאת משיח, אלא דלדיעה הראשונה בא לפני מלחמת גוג ומגוג שהוא משך זמן לפני ביאת המשיח, ולדיעה הב' יבוא ממש בסמיכות לפני ביאת המשיח עיי"ש, כמבואר בס' הדרנים על הרמב"ם וש"ס הדרן ה' ובכ"מ, דלפי"ז ודאי לא קשה מהסוגיא דעירובין כיון דלכו"ע יבוא לפני משיח, וראה בס' תורת המלך ברמב"ם שם שפי' כן, וראה הערות ביאורים גליון תתא.

נודר בנזירות ביום שבן דוד בא למה אסור בכל השנה

אלא דלפי"ז יוצא דהסוגיא דעירובין איירי אודות הגאולה ד"בעתה" כיון דרק בזה צריך ביאת אליהו מקודם, ולא כהטורי אבן, ולפי"ז אכתי יוקשה קושייתו מהא דפליגי ר"א ור"י אם בניסן עתידין להגאל או בתשרי וזה איירי בגאולת ב"עתה", א"כ למה אסור ביין בכל השנה?

[אבל אין להקשות גם מהא דאחכה לו בכל יום שיבוא ולישועתך קוינו כל היום, דאיך זה מתאים בזה דאמרינן דבניסן או בתשרי עתידין להגאל וכו'? דזה אינו קושיא, די"ל דפלוגתתם הוא כנ"ל רק בגאולת "בעתה" משא"כ גאולת "אחישנה" ליכא הגבלת זמן כלל ומחכים לו בכל יום שיבוא].

ואפשר לומר בזה, דהנה במה שכתב הרמב"ם בהל' מלכים שם בנוגע למלך המשיח: "ויקבץ נדחי ישראל" כתב הרבי ע"ז (לקו"ש חכ"ג ע' 362, 358 ובכ"מ) וזלה"ק: לבסוף - שהרי ברמב"ם גם סדר הדברים בדיוק הוא. וכ"כ גם בר"פ זה. (זח"א קלד, א. קלט, א - וכ"פ רש"י ברכות מט, א - ופליג אתנחומא הנ"ל, - וראה בארוכה מכתב כ"ק אדנ"ע בקובץ מכתבים א' ס"ט, ומתרץ שם ג"כ שלא יוקשה על הרמב"ם ממגילה יז, ב, (ומבאר ג"כ הב"ח או"ח סקי"ח), ירושלמי מע"ש פ"ב ה"ב) עכלה"ק.

בן דוד ודוד

ומכתב אדנ"ע נדפס ג"כ באג"ק שלו ח"א אגרת ק"ל (וביגדיל תורה חוברת כ"ה ע' תשנח), ושם האריך להוכיח דקיבוץ גליות יהי' ע"י משיח דוקא, ומביא רמב"ם הנ"ל דהל' מלכים, ואח"כ מביא מגמ' מגילה יז, ב, דכיון שנבנית ירושלים בא דוד, וכ"כ הב"ח או"ח סי' קי"ח שצריך להיות הכל מוכן קודם ואחר שיבנה ביהמ"ק וירושלים ויכונן כסא דוד אז בא דוד ויושב על כסאו שהכין לו ה' ית', וממשיך שם וזלה"ק: ולא יסתר דבר זה להרמב"ם שכתב דמשיח יבנה את ביהמ"ק, דבודאי ביאת משיח קודם לירושלים ובנין ביהמ"ק, והבנין יהי' ע"י משיח וע"י תהי' קיבוץ גליות, [ואז יהי' אח"כ מלכותו והיא] מלכות בית דוד, וזהו דקדוק ל' הגמ' וכיון שנבנית ירושלים בא דוד, ולא קאמר בן דוד, דמשיח נקרא בכמה מקומות בשם בן דוד במד"ר בגמ', ואמר כאן בא דוד הכוונה על מלכותו, וכמ"ש ועבדי דוד מלך עליהם (יחזקאל ל"ז כ"ד), וע"ש במצודות, וקרוב הדבר לאמר דאז יתוסף מעלה בו עצמו ומובן למשכיל ע"פ מה שנתבאר עכלה"ק, וראה גם רשימות חוברת י"א בנוגע להשם "בן דוד" שהוא הפחות שבשמות עיי"ש.

היינו שמבאר שיש בזה ב' ענינים, ביאת משיח מצ"ע ובזה נקרא "בן דוד" ואז יעשה פעולותיו כמ"ש הרמב"ם יכוף כל ישראל וכו' ובנין ביהמ"ק וכו', אבל אז עדיין לא נתכונן מלכותו - מלכות בית דוד, ורק אח"כ בא "דוד", שהכוונה שאז תכונן מלכותו, ולכן אין דברי הרמב"ם סותרים הגמ' מגילה.

דלפי"ז יש לתרץ גם קושיית הטורי אבן הנ"ל בנודר א"ע לנזירות ביום שבן דוד בא אסור ביין וכו' והקשה שהרי פליגי אם בניסן או בתשרי עתידין להגאל וא"כ למה אסור בכל השנה, ולפי הנ"ל יש לתרץ שהם ב' ענינים נפרדים, די"ל דהגאולה תהי' בזמן שתכונן מלכות בית דוד, דהא בהא תליא מלכות בית דוד וגאולה השלימה, וזהו או בניסן או בתשרי, אבל יום שבן דוד בא הוא לפני זה כנ"ל וזה אפשר בכל יום ויום, וראה לקו"ש חל"ב ע' 184 במכתב הרבי שכתב דקיימ"ל כרבי יהושע דבניסן עתידין להגאל ע"פ הכלל דר"א ור"י הלכה כר"י, ומקשה מהא דמפטירין בשבת חוהמ"ס ביום בוא גוג מפני דבתשרי תהי' מלחמת גוג (טוש"ע או"ח סי' ת"צ) משמע לכאורה דס"ל דבתשרי נגאלין? ומתרץ די"ל דהיינו דוקא מלחמת גוג שהיא תחלת ימוה"מ, אבל הגאולה תהי' בניסן עיי"ש יותר.

ועי' בשו"ת תשובה מאהבה סי' רי"א שהביא קושיית הטורי אבן ותירץ וז"ל: ולענ"ד אין זה בגדר קושיא כלל כי ביום שבן דוד בא אז לא תהי' הגאולה כי אם כמ"ש הרמב"ם פי"א מהל' מלכים אחר שיכוף את ישראל ללכת בדרכי התורה וילחם מלחמת ה' ויצליח ויבנה המקדש וכו' אז תהי' הגאולה שלימה וכו' עכ"ל, והן הן דברי רנ"ע הנ"ל, וכן תירץ גם בשפ"א ר"ה שם, ומביא דוגמא מגאולת מצרים שמשה רבינו בא למצרים קודם הגאולה וכמו"כ יוכל להיות בגאולה העתידה, (והוסיף שכן י"ל דזכו אחישנה וכו' קאי על ביאת משיח אבל הגאולה עצמה תהי' למר בניסן ולמר בתשרי) עיי"ש, וכ"כ בס' כלי חמדה פ' שמיני אות ג', וכ"כ בשו"ת מהר"ם שיק יו"ד סי' רי"ג. ועי' גם בס' פרדס יוסף בראשית לג, ב, ורד"ק יחזקאל מה, יח.

ובס' מגדים חדשים עירובין שם הקשה ע"ז מהא דמבואר בגמ' שם דמשיח יכול לבא בע"ש דכיון דאתי משיחא הכל עבדים הן לישראל, ז.א. דבאותו יום שבן דוד בא יהיו אוה"ע עבדים לישראל ולכן לא יצטרכו לטרוח עיי"ש, וכן איתא בפסיקתא רבתי סו"פ ל"ו, משמע מזה שהגאולה היא מיד?

ויש לתרץ ע"ד המבואר בלקו"ש הנ"ל בחל"ב די"ל דהגאולה מתחלת מקודם למלחמת גוג ומגוג אבל אין הגאולה שלימה אלא אחרי מפלת גוג ומגוג עיי"ש, וכן אפ"ל הכא דבודאי כשבן דוד בא ה"ז "אתחלתא דגאולה" וכבר יהיו עבדים לישראל וכו', אבל הגאולה בשלימות תהי' אח"כ כשתכונן מלכות בית דוד, ובזה נחלקו ר"א ורבי יהושע אם הוא בניסן או בתשרי.

בגליון האחרון העיר הרה"ג ריי"ק על מ"ש בשו"ת דעת סופר שלעתיד לבוא יהיו רק ז' ימים של חנוכה (ובזמן הזה עושים ח' ימים רק משום ספיקא דיומא), שאין זה מתאים עם הביאור הפנימי במספר ח' דחנוכה שהוא למעלה מן הטבע וכו'.

ויש להעיר בדבריו, שכאשר מדובר בענינים של "פנימיות", הרי אין הכרח שזה יבוא לידי ביטוי במספר של שמונה ימים לעתיד לבוא. ואדרבה, כמו שמבואר בכמה מקומות לענין והי' הוי' לי לאלקים, שלעתיד לבוא הוי' יהי' נחשב כאלקים, היינו שהלמעלה מן הטבע עצמו יהי' הטבע, הרי אדרבה, יש מקום לומר, שהגילוי שבזמן הזה הוא בבחינת שמונה ולמעלה מן ההיקף, הרי לעתיד יהי' זה חלק מן ההיקף עצמו. ולא באתי אלא להעיר.

א] ברמב"ם הלכות תמידין ומוספין פ"ג מתאר את סדר הדלקת הנרות במנורת המקדש, וז"ל:

ה"י: דישון המנורה והטבת הנרות בבוקר ובין הערביים מצות עשה, שנאמר (תצוה כז, כא) "יערוך אותו אהרן ובניו". והדלקת הנרות דוחה את השבת ואת הטומאה כקרבנות שקבוע להן זמן, שנאמר (שם, כ) "להעלות נר תמיד".

הי"א: וכמה שמן הוא נותן לכל נר, חצי לוג שמן, שנאמר (שם, כא. אמור כד, ג) "מערב עד בוקר" תן לו כמידה שיהיה דולק מערב עד בוקר. ואין מחנכין את המנורה אלא בהדלקת שבעה נרותיה בין הערביים.

הי"ב: מה הוא דישון המנורה, כל נר שכבה, מסיר הפתילה וכל השמן שבנר, ומקנחו ונותן בו פתילה אחרת ושמן אחר במידה, והוא חצי לוג . . ומדליק נר שכבה, והדלקת הנרות היא הטבתם, ונר שמצאו שלא כבה, מתקנו.

ובספר המצוות מצות עשה כה כתב: הציווי שנצטוו הכהנים להדליק הנרות תמיד לפני ה', והוא אמרו יתעלה (תצוה שם): באוהל מועד מחוץ לפרוכת אשר על העדות יערוך אותו אהרן ובניו. וזוהי מצות הטבת הנרות.

והנה ידוע ששיטת הרמב"ם היא שמצות הדלקת הנרות היתה גם בבוקר, ולא רק בין הערביים (ודלא כשיטת רש"י הסובר, שבבוקר רק הטיבו את הנרות והניחו אותם מוכנים עד להדלקה של הערב – ראה רש"י חגיגה כו, ב. ד"ה מנורה. מנחות פו, ב. ד"ה ממנה. פירושו עה"ת תצוה כז, כ). וזהו שכתב הרמב"ם בה"י שיש להטיב את המנורה בבוקר ובין הערביים, שמזה מוכח שלדעתו מדליקים גם בבוקר, דלולא זאת הרי לאחר הטבת הבוקר אין כבר צורך להיטיב שוב בערב. וכן כתב מפורש יותר בהי"ב "ומדליק נר שכבה" וביאר מיד ש"הדלקת הנרות היא הטבתם", שמזה מובן שמה שכתב בה"י שיש להיטיב גם בבוקר, הכוונה היא שיש גם להדליק בבוקר.

וראיתי בקובץ חידושי תורה "מבית חיינו" ח"ב ע' 114 ואילך, את מה שהקשה ודייק בלשון הרמב"ם ידידי הרה"ח ר' דוד פלדמן שי', ואחזור כאן בקצרה על חלק משאלותיו: א. למה פתח הרמב"ם בהלכות תו"מ שם בלשון "דישון המנורה והטבת הנרות . . מצות עשה" ולא כתב בפירוש שיש מצוה להדליק הנרות, כלשונו בספר המצוות "להדליק הנרות תמיד לפני ה'".

ב. והשאלה מתחזקת מכך שבהמשך ההלכה כותב "והדלקת הנרות דוחה כו'", וגם בהי"א "בהדלקת שבעה נרותיה". ושוב סיים בהי"ב "שהדלקת הנרות היא הטבתם".

ג. למה פתח בהי"א בסגנון של שאלה "וכמה שמן הוא נותן לכל נר", ולא בלשון חיובית "ונותן לכל נר חצי לוג שמן".

ד. מפני מה כותב באותה ההלכה את הדין של חינוך המנורה, בהמשך לכמות השמן שבנר, ולפני שסיים לבאר מהו הדישון וההטבה וכו'.

ה. גם בהי"ב פתח בשאלה "מהו דישון המנורה", ולמה לא כתב בלשון חיובית, ככל ההלכות ביד החזקה.

ו. מדוע חיכה עם הביאור של דישון המנורה עד כאן, ולא ביארו מיד בה"י כשקבע שהדישון וההטבה הם מצות עשה.

ז. למה כתב "והדלקת הנרות היא הטבתם", ולא להיפך "הטבת הנרות היא הדלקתם". שהרי לכאורה רוצה לבאר שבמה שאמרה התורה "בבוקר בבוקר בהיטיבו את הנרות", הכוונה היא "בהדליקו", וכמו שביאר הכס"מ.

ב] וביאר בזה הרב פלדמן שי' באריכות, שלדעת הרמב"ם מצות הטבת הנרות היא לערוך הנרות על מנת שיהיו דולקים תמיד בכל משך היממה. שזהו גדר המצוה שהנרות יהיו דולקים, ולא עצם פעולת ההדלקה. ולכן כתב הרמב"ם בהלכות ביאת מקדש פ"ט ה"ז שהדלקת הנרות כשרה בזר, ואם הטיב הכהן את המנורה והוציא לחוץ והדליקה הזר, אפשר להכניסה כך לקודש ואין צורך להדליקה מחדש. משום שפעולת ההדלקה כשלעצמה אינה עבודה, כי העבודה היא הכנת הפתילות ונתינת השמן בכדי שתהיה התוצאה שהיא הנרות הדולקים תמיד, שזהו עיקר המצוה.

ואעפ"כ צותה התורה ליתן שמן רק בכמות של חצי לוג, כמידת מערב עד בוקר, ושוב מידה כזו גם בבוקר. אלא שיש הבדל בין ערב לבוקר, שהדלקת הערב נקראת "העלאה" (כמ"ש "בהעלות אהרן את הנרות בין הערביים") כלומר הדלקת הנרות, ואילו בבוקר יש רק "הטבה", היינו הטבת ההדלקה שהדליקו כבר בערב. ולכן אם לא כבו בבוקר צריך רק להוסיף שמן ולהיטיבן, ורק אם כבו מדשנן ומדליקם מחדש. ומשום כך אין הדלקת הנרות שכבו בבוקר נקראת הדלקה, אלא הטבה, כיון שאין היא הדלקה חדשה כהדלקת הערב, רק תיקון ההדלקה הקודמת.

ובזה ביאר את הדיוקים הנ"ל בלשון הרמב"ם: שבספר המצוות כתב "להדליק הנרות תמיד לפני ה'", היינו שגדר המצוה הוא לא פעולת ההדלקה, אלא שיהיו הנרות דולקים תמיד. וביד החזקה מבאר את הפעולות שיש לעשות לקיום המצוה, ולכן מתחיל עם ענין ההטבה, שזהו מש"כ בתורה "יערוך אותו אהרן" היינו דישון המנורה והטבת הנרות, וזה אינו כולל את פעולת ההדלקה, שהיא אינה חלק מהמצוה. ואח"כ כתב "והדלקת הנרות דוחה את השבת כו'", כלומר שהפעולות שעושים בכדי שיהיו הנרות דולקים, דוחים את השבת. אלא שכאן נעשה קשה לרמב"ם שאם מטיבין הנרות בערב באופן שידלקו כל היום, א"כ נמצא שאין מה לעשות בבוקר, ומהו שאמרה התורה שבבוקר צריך להיטיב את הנרות, ובכדי לתרץ זה שואל הרמב"ם "וכמה שמן הוא נותן לכל נר", ומבאר שנותן בערב רק חצי לוג, ובמילא מובן שיש נרות שעלולים לכבות בבוקר, וצריך להיטיבן. ומעתה שראינו שעיקר ההדלקה היא בערב, ובבוקר צריך רק להיטיב, בזה מובן הטעם לכך שחינוך המנורה הוא רק בין הערביים, לפי שאז הוא תחילת ועיקר ההדלקה, משא"כ הטבת הנרות בבוקר היא רק ההמשך והתיקון של הדלקת בין הערביים. ולכן ממשיך לבאר עתה בהי"ב את פרטי הענינים של דישון הבוקר, כי עצם ענין הדישון ידוע שהוא פינוי הפסולת מההדלקה הקודמת, ואת זה אין צורך לבאר, אבל בהמשך למה שביאר שבבוקר אין הדלקה חדשה כמו בערב, א"כ מהו דישון המנורה של הבוקר, ומבאר שאמנם נכון שדישון הבוקר הוא רק עבור "נר שכבה". ובזה מובן מה שממשיך שהדלקת הנרות היא הטבתם, היינו שההדלקה הזו שמדליקים בבוקר נר שכבה, אינה בגדר הדלקה חדשה כמו הדלקת בין הערביים, אלא רק הטבה, כלומר תיקון ההדלקה הראשונה שיהיו דולקים כמקודם. ועל זה מוסיף הרמב"ם ש"נר שמצאו שלא כבה - מתקנו", דכיון שאין בבוקר הדלקה חדשה, על כן אינו מכבה את הנר שעדיין דולק אלא רק מתקנו. משא"כ בהדלקת בין הערביים שחייב לכבות כל הנרות ולהדליקם מחדש, כי אז היא עיקר ההדלקה.

ג] עד כאן תוכן דבריו של הר"ד פלדמן שי'. ומעתה נראה מה שיש לדון בדבריו, כי לפענ"ד שגה במה שכתב שלדעת הרמב"ם יש לכבות המנורה בכל ערב ולהדליקה מחדש בין הערביים. ובעיקר, שטעות זו הביאה אותו לבאר באופן מוטעה את דברי כ"ק אדמו"ר בכמה מקומות ב"רשימת המנורה", וכפי שנראה להלן.

ונעלה כאן כמה שאלות לשיטתו:

א. מאין המקור לכך, שבמה שכתב הרמב"ם בהי"ב מהו דישון המנורה, כוונתו רק לדישון של הבוקר. והרי הרמב"ם כתב בתחילת ה"י שיש מצות עשה לדשן המנורה בבוקר ובין הערביים, וא"כ כאשר שואל ומבאר מהו דישון המנורה, פשוט שכוונתו מהו הדישון גם בבוקר וגם בין הערביים. ובפרט שהרמב"ם שכותב חיבורו בלשון ברורה לקטן ולגדול אינו נותן שום רמז שכוונתו לבוקר דוקא.

ב. והנה הרב הנ"ל כתב ד"על כרחך צריך לומר שבהלכה זו קאי הרמב"ם בדישון הבוקר - שרק אז אינו מדשן כל שבעת הנרות, כי אם נר שכבה בלבד, משא"כ בין הערביים, גם אם עדיין דולקים כל שבעת הנרות, מדשן את כולם כדי להדליקם מחדש ביום זה". ואיני מבין מאין יצא לו חידוש זה שצריך להדליק הנרות מחדש בכל ערב, שמזה הכריח "על כרחך" שהרמב"ם מדבר בדישון הבוקר בלבד, והרי אין שום מקור לדבריו, ופשטות לשון הרמב"ם מוכיח שאין הבדל בין דישון והטבת הנרות בבוקר ובערב, ושכל הפרטים שבהי"ב מדברים בשני הזמנים בשווה.

ג. עוד אינו מובן כלל לשיטתו, למה כשרה ההדלקה בזר לדעת הרמב"ם, והרי אם אמנם יש חובה על הכהן להדליק מחדש את המנורה בכל יום בין הערביים, א"כ יש מצוה להדליק, ואיך תהיה ההדלקה כשרה בזר. ומה שכתב שעיקר המצוה היא שהנרות יהיו דלוקים, זה אינו מתרץ את הקושיא, שהרי כשם שההטבה שהיא נתינת השמן והפתילות היא חלק מהמצות עשה, ואפילו הדישון שהוא הוצאת הפתילות הישנות וכו' הוא חלק מהמצוה (אע"פ שעיקר ותכלית המצוה היא רק התוצאה שיהיו הנרות דלוקים), א"כ כ"ש וק"ו שמעשה ההדלקה שחייבים לעשותו לדבריו בכל ערב, הוא חלק מהמצוה.

ד. גם צריך להבין בלשון הרמב"ם, שכתב שהדלקת הנרות היא הטבתם, וא"כ כשמבאר באותה הלכה שהכהן צריך להדליק נר שכבה, הרי ברור שבציווי התורה "בהטיבו את הנרות" הכוונה גם להדלקת הנרות. ועפ"ז כאשר כותב הרמב"ם שיש מצות עשה להיטיב את הנרות בבוקר ובערב, כוונתו שיש מצות עשה גם להדליק את הנרות (שכבו). וא"כ איך אפשר לומר שהדלקה כשרה בזר, והרי ההטבה שכוללת לשיטת הרמב"ם את פעולת ההדלקה, מצותה בכהן דוקא. ובזה אינו מועיל מה שהשיב הרב פלדמן שהדלקה זו של נר שכבה אינה נקראת הדלקה אלא הטבה, כי (מלבד מה ששאלנו שלדעתו הרי עכ"פ הדלקת הערב בודאי נקראת הדלקה, הנה גם לגבי הדלקת הבוקר) הרי אדרבה, דוקא משום שההדלקה נקראת הטבה, והמצוה היא שדוקא הכהן ייטיב את הנרות, הרי גם הדלקה זו שהיא ההטבה אינה יכולה להיות כשרה בזר.

ה. והנה בהלכות עבודת יום הכפורים פ"ב ה"ב כתב הרמב"ם: "ומטיב את הנרות בין הערביים" (וכלשון המשנה יומא ע,א). ולדברי הרב פלדמן שההטבה היא רק בבוקר ואילו "בין הערביים, התחלת יום חדש, נקראת הדלקה", היה לרמב"ם לכתוב "ומדליק את הנרות בין הערביים", ולא "ומיטיב".

ו. עוד צריך להבין לשיטתו דהרב פלדמן, למה שאל הרמב"ם בהי"ב "ומהו דישון המנורה", והרי טפי היה לו לשאול "ומהי הטבת המנורה", שהרי לדבריו זהו עיקר החידוש בהלכה זו שבבוקר "אין כאן הדלקה חדשה (כבערב) כי אם תיקון הדלקת בין הערביים", והרי הדלקה זו היא ההטבה, ומדוע שאל הרמב"ם רק על הדישון.

ד] ומכח כל קושיות אלו נראה לומר בלי ספק, שלשיטת הרמב"ם אין מכבין את הנרות, לא בבוקר ולא בין הערביים, וכמבואר בספרי ר"פ בהעלותך "יאירו שבעת הנרות, שומע אני שיהו דולקים לעולם, ת"ל מערב עד בוקר. אי מערב עד בוקר יכול יכבה, ת"ל: יאירו שבעת הנרות כו'". והפירוש בזה לדעת הרמב"ם, שהנרות צריכים להיות דולקים תמיד בלי הפסק, ומש"כ מערב עד בוקר הוא רק לגבי נתינת השמן והדישון וההטבה, שמחולקים לערב ובוקר, אבל אין צריכים לכבות ולהדליק מחדש, וכמ"ש יאירו שבעת הנרות, שעליהם לדלוק תמיד. וכל זה הוא גם כפשטות לשון התורה שמצות המנורה היא "להעלות נר תמיד", ובמילא לא שייך כלל לצוות על כיבוי הנרות, כאשר מצוותן הוא שידלקו "תמיד". (ובנוסף לזה ישנו ענין התמידיות המיוחדת דנר המערבי, שע"ז נאמר "לפני ה' תמיד" ועיין בספרי שם, וב"רשימת המנורה" בכ"מ).

(וראה לקו"ש חי"ח ע' 98: "ובפרט ווי מ'איז מפרש דעת הרמב"ם, אז די מצוה איז, אז די נרות זאלן שטענדיק ברענען (בביהמ"ק) - און ווי זיין פשטות הלשון אין ספר המצוות: שנצטוו הכהנים להדליק הנרות תמיד לפני ה'". ומציין בהערה 48: "ראה שו"ת צפע"נ ווארשא סימן נב. קונטרס השלמה טז,א. וראה שם צפע"נ הל' מתנ"ע פ"ב ה"ח (לב,ג) ובכ"מ. חי' הר"ח לרמב"ם שם. כלי חמדה ר"פ תצוה. ובכ"מ". ועד"ז הוא בספר השיחות תנש"א ע' 195 הערה 36.

ועיי"ש בהערה 29 ש"יש מפרשים, שגם לדעת הרמב"ם . . בין הערביים צריך לכבות כולם ולחזור ולהדליקם", ומציין לאנצקלופדיה תלמודית כרך ח' ס"ע שיב-ג, ובאנצ' שם מציין בהערה 40 רק מקור אחד לדעה זו והוא שו"ת "בנין שלמה" סי' נב, ומקשה ע"ז: "וצ"ע בלשון הרמב"ם, שלא משמע שיש הבדל בין בבוקר לבין הערביים, אלא תמיד כבה מדליקו ולא כבה מתקנו". וכן משמע בדעת האחרונים שהביא הרבי בהערה הנ"ל בלקו"ש חי"ח, שלדעת הרמב"ם אין צריך לכבות בין הערביים. וגם בהערה זו גופא בסה"ש תנש"א משמע שהדעה שיש לכבות הנרות בערב היא דעה צדדית ואינה פשטות הביאור ברמב"ם.

(ומה שבכל זאת הביא דעה יחידאה זו בהערה שם, הוא רק בכדי להראות, שמעצם העובדה שיכולה להיות דעה קיצונית כזו, מוכח עוד יותר מה שביאר בשיחה, שגם לדעת הרמב"ם עיקר ההדלקה היא בערב).

וראה מאירי שבת כב, ב. שהביא דעת הרמב"ם "שאף בשחרית היה מדשן כל הנרות ומטיבן . . ומדליק . . וכן בערב", ומבאר בזה: "ולדעת זה, הדלקה ראשונה התחילה בערב. ומשעת חינוך ואילך, הטבה בבוקר והטבה בערב, ושחרית וערבית שוים בה". ולהעיר מתנחומא ר"פ תצוה: "א"ר חנינא סגן הכהנים, אני הייתי משמש בבית המקדש ומעשה נסים היה במנורה, משהיו מדליקים אותה מראש השנה לא היתה מתכבה עד שנה אחרת").

ובזה יובן הטעם שאין מצוה בהדלקה, כי לאחר ההדלקה הראשונה בעת הקמת המשכן, הרי באופן תיאורטי היה על הנרות לדלוק "תמיד" בלי הפסק כלל, ורק צריך בכל פעם להיטיבן, כלומר לדאוג לשיפור הפתילה ולנתינת השמן, בכדי שלא יכבו לעולם (אלא שאם בכל זאת כבו, יש להדליקם מחדש). וזוהי מצות הטבת הנרות, שהיא בשוה ממש בבוקר ובין הערביים. ולכן כתב הרמב"ם בהלכות עבודת יום הכפורים שם, שהכהן נכנס "להיטיב" את הנרות בין הערביים, ולא להדליקן.

והנה מאחר שהנרות צריכים לדלוק תמיד, הרי מסתבר שעל הכהן ליתן כמות הכי גדולה של שמן, ולעיין בכל פעם במצב הנרות אם צריך להוסיף עוד. ומחדש הרמב"ם שאין הענין כן, וזהו שכותב "וכמה שמן הוא נותן לכל נר, חצי לוג שמן, שנאמר מערב עד בוקר", כלומר: א. שההטבה מתחלקת לפעמיים בכל יום, בערב ובבוקר, ב. שהמידה שיש לתת לנר היא על פי הערב דוקא, כי זהו עיקר זמן ההדלקה (וראה ספר השיחות תנש"א ח"א ע' 194 סוף הערה 30: "שגם לדעת הרמב"ם עיקר ההדלקה היא בלילה, הזמן המפורש בקרא – מערב עד בוקר").

ה] וכאן ממשיך באותה ההלכה וכותב את הדין של חינוך המנורה, שהיא בין הערביים דוקא. ולבאר זה נקדים את מה שמחדש הצפע"נ בקונטרס השלמה (שנסמן לעיל), שלאחר שכתב את שיטת הרמב"ם שהנרות צריכים לדלוק גם ביום, מביא את הגמרא בזבחים יא,ב. הדנה בענין הגדר של "בין הערביים", האם זהו ערב דוקא או שכל היום קרוי כן "בין שני ערבים" ("מעלות השחר עד שקיעת החמה, דהיינו בין סוף ערב דאתמול ותחילת ערב דאורתא" – רש"י). ושאלו בגמרא שאי אפשר לומר שבין הערביים הוא כל היום, שכן "נרות דכתיב בין הערביים הכי נמי דכולי יומא כשר" (בתמיה). ושואל הצפע"נ, דלכאורה הרי לשיטת הרמב"ם אכן "כולי יומא כשר", ומהי שאלת הגמרא. ומתרץ, שהגמרא מדברת אודות חינוך המנורה, ולא בהדלקה הרגילה שבכל יום בין הערביים, ובחינוך המנורה פשיטא לגמרא שאינו כשר ביום, וכפסק המשנה מנחות מט,א. דאין מחנכין את המנורה אלא בשבעה נרותיה בין הערביים.

והנה הגמרא בזבחים שם ממשיכה ומתרצת שעל כרחך לומר ש"בין הערביים" הכתוב בנרות הוא בערב דוקא, משום ד"שאני התם דכתיב מערב עד בוקר, ותניא מערב עד בוקר תן לה מידתה שתהא דולקת והולכת מערב עד בוקר". ומובן מדברי הגמרא, שההכרח לזה שאין מחנכין את המנורה אלא בהדלקתה בין הערביים (שע"ז מדובר שם כביאור הצפע"נ), הוא מכך שעיקר ההדלקה היא בערב, וכדמוכח מנתינת השמן במידה של "מערב עד בוקר" (ופירש"י שהמידה גם ביום היא ע"פ לילי טבת הארוכים). ועפ"ז מובן מה שכתב הרמב"ם את הדין של חינוך המנורה בין הערביים בהמשך ובאותה הלכה של מידת השמן הניתנת כמידתה דמערב עד בוקר, שהרי מפורש בגמרא ששני הדברים תלויים זה בזה.

והנה לשון הרמב"ם הוא "ואין מחנכין את המנורה אלא בהדלקת שבעה נרותיה בין הערביים". ולכאורה יש כאן אריכות הלשון, שהיה לו לכתוב "ואין מחנכין את המנורה אלא בין הערביים" ותו לא, וממילא ידעינן שזהו בהדלקת שבעה נרותיה, שהרי מדובר על חינוך המנורה מחדש, ועד עתה לא דלקו הנרות. ובעיקר יש לתמוה על התיבה שהוסיף הרמב"ם על לשון המשנה הנ"ל במנחות, שבמשנה נאמר "בשבעה נרותיה" והרמב"ם מוסיף "בהדלקת שבעה נרותיה".

וע"פ הנ"ל מובן לשון הרמב"ם היטב. כי לשיטתו, הרי הפעם היחידה שמדליקים את כל שבעת הנרות בין הערביים, היא רק בחינוך המנורה, משא"כ בהדלקה שבכל יום שהיא רק הטבה, ומדליקים בה רק "נר שכבה". וזהו שכתבה המשנה "בשבעה נרותיה" והוסיף הרמב"ם "בהדלקת", בכדי להדגיש שהדלקת שבעת הנרות בין הערביים - "בהעלות אהרן", היא רק בחינוך המנורה, ולא בכל יום.

ועפ"ז הפסוק "ובהעלות אהרן את הנרות בין הערביים" עוסק בעיקר בחינוך המנורה מחדש, ולכן נאמר בו לשון של העלאה ולא "בהטיבו" או "יערוך אותו". אבל בכל יום, בבוקר וגם בין הערביים, צריך רק לערוך ולהיטיב ולא להעלות אור חדש.

ובכל זה יהיה לכאורה חידוש להלכה, שאף שהדלקת הנרות כשרה בזר, אבל ההדלקה בזמן חינוך המנורה אינה כשרה בזר, כי החינוך הוא ע"י הפעולה של הדלקת שבעת נרותיה בין הערביים, בתור עבודה של הדלקה, שהיא רק ע"י הכהן ובקודש.

ו] ובזה יובן מה שממשיך הרמב"ם ושואל מיד "ומהו דישון המנורה". כי מאחר שאין צורך להדליק מחדש בכל יום, רק להיטיב, א"כ מה שייך כאן דישון בבוקר או בין הערביים, שהרי דישון הוא הסרת הפתילות ושאריות השמן מההדלקה הקודמת, וכאן לעולם אין מכבין את הנרות, ואין מה לדשן. והיתה צריכה להיות רק מצות הטבה ולא דישון. ועל זה מבאר הרמב"ם, שאמנם הדישון הוא רק לנר שכבה מעצמו, ולאחר הדישון יש להיטיבו ולהדליקו מחדש.

ובכדי שלא נטעה שא"כ יש מצוה בהדלקה (לנר שכבה), מבאר הרמב"ם ש"הדלקת הנרות (שכבו בבוקר או בין הערביים) זוהי הטבתם". כלומר, המצוה היא לדאוג שההדלקה הראשונה לא תפסק, והנר ידלק תמיד, ואם כבה הנר יש להחזיר את ההדלקה הראשונה, אבל אין כאן מצות הדלקה. ואדרבה שלא שייך כלל שתהיה מצוה להדליק, כי לו היתה מצוה להדליק הרי היתה צריכה להיות מקודם מצוה לכבות, ואם אין מצוה לכבות, ולהיפך יש ציווי לדאוג לכך שהנר יהיה "נר תמיד", א"כ איך תצוה התורה שהכהן חייב להדליק. אבל ההטבה היא מצוה בודאי, שהרי בלעדיה אין האש יכולה להמשיך ולבעור.

והנה מאחר שאין ציווי להדליק, על כן אם הטיבה הכהן והוציאה לחוץ והדליקה זר בחוץ, כשרה. כי מצות התורה היא שהנרות יהיו דלוקים, ומה איכפת לן אם הדליקה זר בחוץ והכניסוה פנימה, והרי עכשיו היא דולקת וצריך להיטיבה שתמשיך לדלוק.

ובודאי שכאשר הכהן מדליק בפנים נר שכבה, הוא עושה בזה מצות הטבה, (ואם ידליק הזר בפנים את הנר שכבה, הרי מלבד מה שעבר על איסור ביאת מקדש וחייב מיתה, הנה גם הדלקתו פסולה, כי ההדלקה בפנים היא חלק ממצות ההטבה שצריכה להיות ע"י הכהן דוקא). אבל כאשר הזר מדליק בחוץ אין לזה עתה שום משמעות, כי ההדלקה בחוץ אינה עבודה. וכשמכניס הכהן את המנורה פנימה והנרות דולקין בפתילות ובשמן שהיטיב הכהן, מה רע בכך, והאם האש שנתן הזר פסולה? והרי פעולת ההדלקה כשלעצמה אינה עבודה ואין עליה שום ציווי, וכנ"ל.

והענין יומתק כאשר נתבונן במהותה של פעולת ההדלקה, שהאש שמדליק הזר במנורה, אינה אותה האש הדולקת בהכניס הכהן את המנורה לתוך הקודש, כי טבע האש הוא שהאש של רגע זה נכלית, ובכל רגע מתהווה אש חדשה. ואין זה כמו השמן והפתילה שמה שנתן הכהן במנורה זהו מה שיש גם לאחר מכן. ולכן מאחר שהתורה לא ציותה על פעולת ההדלקה, הרי אין פסול באש שהעלה הזר, כי האש שנמצאת עתה כשהמנורה כבר נכנסה בחזרה למקומה, אינה האש שהדליק הזר, אלא אש חדשה המתחדשת בכל רגע בפתילות ובשמן שהיטיב הכהן, ואין בה שום פסול. (וראה לשון המאירי ביומא כד,ב: "שהדלקה אינה עבודה, שאינו נותן דבר שיש בו ממש", וברש"י שם: "דלאו כלום עביד, דהא מכיון שהדליק ברוב היוצא, השלהבת עולה מאליה", והן הן הדברים). ואעפ"כ, כאשר הכהן עצמו הדליק הנר שכבה, קיים בזה מצות הטבת הנרות, כי עתה אין אש בנר, והכהן צריך לדאוג לכך שאש התמיד תדלק, והדלקת הנרות היא הטבתם, והרי הכהן מצווה להיטיב את הנרות.

ועתה נעיין בקטעים מ"רשימת המנורה" של הרבי, שהרב פלדמן ביארם לפענ"ד בטעות על פי דרכו, שכאילו יש לכבות הנרות בכל יום בין הערביים ולהדליקם מחדש. ונראה שלא לזה כיון כ"ק אדמו"ר כלל. ועל כך, בגליון הבא בע"ה.

ב'רשימות' רבינו על התניא פ"א, מדייק עמש"כ אדה"ז "צדיקים יצ"ט שופטן כו' רשעים יצה"ר שופטן בינונים זה וזה שופטן וכו'", מה שאמר 'כו' בין צדיקים לרשעים, אף שלא אמר כן בין רשעים לבינונים, אף שגם שם השמיט אדה"ז פסוק המובא בש"ס. ומסיים רבינו, אולי אפ"ל דמש"כ כו' בצדיקים רמז לפסוק שהובא בהמשך לזה בש"ס "ולבי חלל בקרבי" לצורך הבנת הענין. כיון דמקרא זה ג"כ ידעינן דע"כ צדיק הוא שאין בו רע כלל, כמ"ש "ולבי חלל", וכמו שהביא אדה"ז בהמשך הפרק. משא"כ קרא דרשע אין שייך כלל לעניינא ולכך לא רמזו ב'כו' כיון שאין נצרך להבנת הענין כאן (ע"כ תוכן הדברים).

ולהעיר דבלקו"ש ח"ה עמ' 387, מביא רבינו, גבי זה שפעמים כותב אדה"ז 'וכו', ופעמים 'כו' (בלי וא"ו), וכן גבי 'וגו' או 'גו', ובודאי שזה לא באקראי אלא בדיוק. וז"ל "נ"ל אז דער ביאור אין דעם איז: דארט וואו דער סיום הפסוק איז ניט נוגע צום ענין שרייבט מען דאן גו' - ווייל כל פסוקא דלא פסקי' משה אנן לא פסקינן לי' - דעריבער זאגט מען גו', מען זאל עס גומר זיין. ועד"ז כו' ביי א מאמר רז"ל. אויב צו דעם קומט נאך צו אז דער סיום הפסוק והמאמר איז נוגע צום ענין וואס מען רעדט, שרייבט מען וגו', וכו' - בוא"ו (וא"ו איז דאך "אות המוסיף")", עכ"ל[1].

ולפי"ז צ"ל ביאור הנ"ל ב'רשימות', דכיון דפסוק "ולבי חלל בקרבי" מוסיף בהבנת הענין לכך רמזו במש"כ כו'. ולכאו' אי שייך להבנת העניין, הו"ל לאדה"ז לכותבו ב"וכו' בוא"ו המוסיף, כמו שהובא לעיל מלקו"ש.

בב"ק דף ד: בנוגע לי"ג אבות נזיקין שמונה ר"א, וביניהם הד' שומרים [שנקראים בגמרא "נזקי גופו"]. כתב רש"י: "כל הנך דר"א הוא עצמו מזיק, דהנך ד' שומרים הן עצמם הזיקו הואיל ולא שמרו כראוי, ובנזקין דאזיק גופו לא קמיירי מתני'".

ומקשים בזה מהמבואר בשו"ע אדה"ז סי' תמג קו"א סק"ב "אלא ע"כ צ"ל דמה שש"ח חייב על הפשיעה, אין חיובו בא מחמת הפשיעה עצמה, אלא משעה שנמסר לו הפקדון נשתעבד ונתחייב להחזיר לו בשלימות כשיגיע הזמן, אלא שאם בתוך הזמן נאבדה ממנו שלא ע"י פשיעתו בשמירתו, חסה עליו התורה ופטרתו, דמה היה לו לעשות, ובש"ש החמירה יותר ובשואל יותר ובלוה יותר", ע"ש [ומובא ע"י רבינו זי"ע בקונטרס ענינה של תורת החסידות הע' 103, "בקצוה"ח סש"מ סק"ד, שכל זמן שהפקדון בעין, אין חיוב השבה על השומר [ורק כשפשע (או שנגנב ונאבד - בשומר שכר) אז נעשה עליו חיוב תשלומין]. ולכאו' מפשטות דברי רש"י משמע כדברי ה'קצות' שחיוב התשלומים של שומרין הוא מחמת שלא שמרו כראוי. שהרי לדברי אדה"ז אין החיוב מחמת שלא שמרו כראוי, אלא מחמת שלא החזיר החפץ בפו"מ.

וי"ל בזה, בהקדים שלכאו' דברי אדה"ז עצמן סותרים זא"ז, שכתב בסי' ת"מ ס"י בהגהה "אע"פ שקיבל עליו לשמרו שמירה מעולה כדרך השומרים, ואם יפשע בשמירתו ולא ישמרנו כדרך השומרים יתחייב לשלם לו, אין זה נקרא קבלת אחריות להיות הפקדון נחשב כשלו ע"י כן, כיון שקבל עליו אחריותו, אלא זה נקרא קבלת השמירה בלבד שקיבל עליו שישמור חמצו של נכרי, אם יפשע ולא ישמרנו יפה חייב לשלם לו, שהפושע כמזיק בידים, כיון שקיבל עליו לשמור כדרך השומרים, והמפקיד סמך עליו ולא שמרו בעצמו".

ולכאו' משמע שם, שטעם החיוב (של ש"ח) הוא מצד שפושע כמזיק, ולכן חייב לשלם, אבל בלא"ה שם לא הי' מחוייב לשלם, שלכן אינו נקרא "קבלת אחריות" כמבואר שם. והרי בסי' תמ"ג מבאר אדה"ז שגם ש"ח חיובו הוא מצד שיש עליו חיוב השבה (ורק שבגו"א וכו' פטור מכיון שחסה עליו רחמנא).

וי"ל שהביאור בזה ע"פ לשון אדה"ז גופא בסי' ת"מ הנ"ל, שכתב "שהפושע כמזיק בידים כיון שקיבל עליו לשמור". היינו שזה גופא שחייב על הפשיעה הוא מחמת שקיבל עליו לשמור מתחלה, והיינו כמ"ש בסי' תמ"ג שמחמת קבלת השמירה נתחייב להשיב, אלא שמ"מ בש"ח חייב דוקא בפשיעה, כי בגו"א כל חיובו הוא רק מחמת החיוב השבה שעליו, וכיון שאין עליו קבלת אחריות, לכן חסה התורה עליו ופטרה אותו. משא"כ בפשיעה כיון שהוא מזיק בידים שהוא בסתירה לעצם קבלת השמירה שקיבל על עצמו (וכאילו נאמר שהפשיעה הוא "מעשה לסתור" את עצם קבלת השמירה שלו), לכן הוא חייב כיון שהוא "כמזיק בידים". והיינו, שבעצם החיוב שיש עליו נובע מקבלת השמירה שלו (שמצד זה יש עליו חיוב השבה), אלא שבש"ח הנה בגו"א ואונס פטרה אותו תורה (שחסה רחמנא עליו), משא"כ בפשיעה כיון שהוא סתירה לעצם קבלת השמירה שלו (שתמורת שמירה - פשע), לכן הוא "כמזיק בידים" וחייב. אבל החיוב בפשיעה גופא הוא מחמת חיוב ההשבה שעליו שהי' בתחלה. והא שחסה עליו תורה בגו"א הוא מחמת שהוא רק ש"ח לכן חסה כל זמן שאינו סותר עצם קבלת השמירה שלו (ואינו עושה "מעשה לסתור" את עצם חיוב ההשבה שלו).

ואולי י"ל עד"ז גם בנוגע לשאר השומרים, שבש"ש (עד"מ) הרי חיוב ההשבה שעליו הוא יותר חזק מאשר בש"ח (כיון שמקבל שכר לשמור), וממילא הרי י"ל שביחס לקבלת השמירה שקיבל ע"ע, הרי גו"א (שלא באופן של אונס) הוא כעין גדר של פשיעה. והיינו שנתינת אפשריות של גו"א, הוא כסתירה לעצם קבלת השמירה שעליו וממילא חייב, משא"כ באונס חסה עליו התורה ופטרו1.

ואם כנים הדברים, הרי י"ל שזהו מש"כ רש"י שחיוב הד' שומרים הוא מחמת ש"הן עצמם הזיקו הואיל ולא שמרו כראוי", שהגם דיסוד חיובם הוא מחמת קבלת השמירה וחיוב ההשבה שעליהם כמ"ש אדה"ז, מ"מ חיובם בפועל הוא מחמת שלא שמרו כראוי, שהוא בסתירה לעצם קבלת השמירה שלהם. משא"כ מתי ששמרו כראוי, הנה הגם שיש עליהם חיוב השבה, התורה חסה עליהם ופטרם כמ"ש אדה"ז [ועד"ז צ"ע לענין שואל, וכבר דנו בזה המפרשים שלכאו' אין גדר מזיק בשואל כיון שחייב גם באונס].

איתא בסנהדרין (קא, א): "לוחשין לחישת נחשים ועקרבים בשבת". ופירש"י: בשביל שלא יזיקו, ואין בכך משום צידה" עכ"ל.

וכן כתב המחבר בשו"ע או"ח (סי' שכח סמ"ה): "לוחשים על נחשים ועקרבים בשביל שלא יזיקו, ואין בכך משום צידה".

ותמה ע"ז בספר 'באר שבע' [בחידושיו על סנהדרין שם] פליאה עצומה: "פרש"י "בשביל שלא יזיקו, ואין בכך משום צידה". ואני אומר אחר אלף מחילות מעצמותיו הקדושים, לא כן אבי, ח"ו פה קדוש יאמר דבר זה, שהרי משנה שלמה שנינו בפרק שני דעדיות, הצד נחש בשבת אם מתעסק שלא ישכנו פטור, ואם לרפואה חייב וכו'. ובסוף פרק האורג (קז, א) אמר שמואל דהאי פטור - פטור ומותר הוא, א"כ אי אפשר לומר שהברייתא בא לאשמעינן דאין בכך משום צידה, שהרי אפילו הצד ממש שלא יזיקו מותר לכתחילה, א"כ מאי ואין בכך משום צידה, דמשמע אבל בצד ממש שלא יזיקו אסור. וכבר היה אפשר לו לפרש שהברייתא בא לשמעינן דאין בכך משום רפואה דומיא דאינך, וכן משמע מדברי הטור שקבע דין זה בסי' שכ"ח ולא קבע דין זה בסי' שט"ז בדיני צידה, כמו שכתב שם המשנה דעדיות הצד נחש כו'. והרב המחבר שו"ע בסי' שכ"ח נגרר אחר דברי רש"י וחשב שהטור פירש ג"כ כדפרש"י מדהעתיק בס' בית יוסף על דברי הטור הברייתא עם פרש"י. ואני אומר אחר המחילה מכבוד תורתו בכאן כבודו הגדול במקומו מונח, אבל אגב חורפי' לא דק" וכו' עכ"ל.

והנראה בזה לתרץ בהקדם מ"ש בשו"ע רבנו הזקן סי' שכח ס"נ: "לוחשין על נחשים ועקרבים בשביל שלא יזיקו, אע"פ שאינן רצין אחריו, ואין בכך משום צידה, ואפילו להמחייבים במלאכה שאצל"ג". עכ"ל.

וצ"ב למה שינה רבנו הזקן מלשון המחבר ומוסיף "אע"פ שאינן רצין אחריו". וידוע שכל דבריו המה "בדקדוק גדול לא חסר ולא יתר אות א'" [הסכמת הרבנים בני המחבר בתחילת ספר התניא].

והנה בסי' שטז סי"ז כתב רבינו הזקן: "ואפי' לכתחלה מותר לצוד כל מיני רמשים שדרכן להזיק, כגון נחשים ועקרבים וכיוצא בהם אפי' במקומות שאינן ממיתין בנשיכתן, ואפי' אין רצין עתה אחריו כלל, אלא שחושש על העתיד שמא ירוצו אחריו או אחר אדם אחר וינשכוהו, או שמא לא ישמר עצמו מהם וינשכוהו, או שמא יזיקו לאחרים שלא ידעו להשמר מהם, שכיון שאינו צדן אלא בשביל להנצל מהזיקן ה"ז מלאכה שאינה צריכה לגופה, ואף שכל מלאכה שאצ"ל פטור אבל אסור מד"ס, כאן התירו חכמים לנכרי מפני חשש היזק הגוף, ואף להאומרים שמשאצ"ל חייב עליה ואין מחללין שבת במלאכה גמורה של תורה בשביל היזק הגוף אלא בשביל סכנת נפשות, מ"מ כאן כיון שאינו צדן כדרכו אלא מתעסק בהם שלא יוכלו להזיק, שכופה עליהן כלי או מקיף עליהן או קושרן כדי שלא יזיקו, לפיכך התירו לעשות כן אפילו ברמשים שאינן ממיתין כלל אלא שמזיקין בלבד", עכ"ל.

והנה בדין שמותר לצוד נחשים ועקרבים שלא יזיקו, כותב רבנו: "ואפילו אין רצין עתה אחריו כלל, אלא שחושש על העתיד שמא ירוצו אחריו או אחר אדם וינשכוהו", וכאן בסי' שכח גבי לוחשין על נחשים ועקרבים שלא יזיקו כותב רבנו "אע"פ שאינן רצין אחריו", ולא כותב "שאינן רצין עתה אחריו". וצ"ל למה שינה רבנו, דבסי' שטז כותב "עתה" ובסי' שכח אינו כותב "עתה"?

והנה בגמ' שבת (קיד, ב) נאמר: "שבות קרובה התירו, שבות רחוקה לא התירו". ופרש"י שם בד"ה שבות קרובה: "כלומר, דחיוב שבות התירו לצורך דבר קרוב, ולא לצורך דבר רחוק" עכ"ל. וכ"ה בפסחים (מז, א). ובפרש"י שם ד"ה שבות קרובה: "של יום טוב עצמו, או של אותה שבת עצמה, שצריכה לבו ביום, במקדש התירו. ובד"ה שבות רחוקה, לדחות שבות יום טוב זה בשביל שבת שניה, לא התירו במקדש" עכ"ל.

ומעתה מיושב היטב תמיהת ה'באר שבע', דהך דסנהדרין דלוחשין על נחשים ועקרבים מיירי אפילו גבי שבות רחוקה, דלא רק שלא רצין עתה אחריו כלל, אלא שגם אינו חושש על העתיד הקרובה שמא ירוצו אחריו או אחר אדם אחר, אלא דהחשש הוא על העתיד הרחוקה - "אע"פ שאינן רצין אחריו", אפ"ה מותר הדבר רק מפני "שאין בכך משום צידה", כלומר שמעיקרא לחישת נחשים אינו בכלל בגדר של מלאכת צידה כלל, דאילו היה בגדר מלאכת צידה, היה באמת אסור, משום דשבות רחוקה לא התירו, והרי כאן מיירי גבי שבות רחוקה, כנ"ל.

משא"כ בסי' שטז ובמשנה דעדיות ובגמ' דשבת קז, א. מיירי בצידה ממש, שחושש על העתיד הקרובה בלבד, משא"כ גבי חשש על העתיד הרחוקה באמת אסור לצוד אפילו "שאינו צדן כדרכו אלא מתעסק בהם שלא יוכלו להזיק, שכופה עליהן כלי" וכו', כיון דכל ההיתר הוא משום דהוי מלאכה שאצל"ג, שבעצם פטור אבל אסור, וכאן התירו חכמים את השבות מפני חשש היזק הגוף, וזה אינו אלא בשבות קרובה, אבל גבי שבות רחוקה לא התירו, ואף למ"ד דמשאצל"ג חייב, התירו לצוד שלא כדרכו, שמתעסק בהם שלא יוכלו להזיק ע"י שכופה עליהם כלי וכו', זה רק לגבי חשש על העתיד הקרובה בלבד, משא"כ לגבי חשש לעתיד רחוקה לא התירו שבות. וההיתר של לחישת נחשים מיירי אפילו בשבות רחוקה, כיון שאינו מעיקרא בגדר מלאכת צידה כלל, וא"ש מאד ולק"מ קושיית ה'באר שבע'.

ולפי"ז מבואר היטב מה שהוסיף רבנו הזקן "אע"פ שאין רצין אחריו" עמ"ש בגמ' ובשו"ע, דהיינו כדי לבאר עומק כוונת הגמ' והשו"ע דמיירי גבי שבות רחוקה, וכדי להשמר מפליאתו של ה'באר שבע', ושזהו "אפילו להמחייבים במלאכה שאצל"ג". ולפי"ז מבואר גם ההבדל שבין סי' שטז שכתב "עתה" לסי' שכח שלא כתב "עתה" וא"ש.

וזה דלא כמ"ש הב"ח בסי' שכח [אות מה - בטור שם הוצאת מכון ירושלים] על לוחשין לחישות נחשים ועקרבים וכו'. "בפרק חלק. ופירושו כשרואין שבאין להזיק לוחשין לחש כדי שיעמדו במקומן ולא יבואו להזיק ואין בכך משום צידה", עכ"ל - דאם מיירי "כשרואין שבאין להזיק" קשה על זה תמיהתו העצומה של ה'באר שבע'. דמאי קמ"ל? והרי גם צידה ממש מותר בזה האופן, ולדעת כולם כנ"ל, אלא לפמ"ש רבנו הזקן דמיירי בשבות רחוקה ש"אע"פ שאין רצין אחריו" א"ש מאוד.

ולפי"ז יבואר עוד שינויים שיש בנידון שלנו, דבסי' שטז ס"ז כתב המחבר "הצד נחשים ועקרבים בשבת . . בשביל שלא ישכנו מותר", ובסי' שכח סמ"ה כתב המחבר "לוחשים על נחשים ועקרבים שלא יזיקו ואין בכך משום צידה", דלמה כאן נאמר "ישכנו" וכאן "יזיקו"? - אלא דלפי הנ"ל א"ש, ד"ישכנו" מתאים יותר להיזק קרוב שהוא לפנינו "שרואין שבאין להזיק", משא"כ "יזיקו" משמע יותר לחשש היזק רחוקה. וגם במשנה דעדיות ובגמ' דשבת (קז, א) נאמר "שלא ישכנו", משא"כ בגמ' דסנהדרין נאמר "שלא יזיקו", וא"ש.

ועפי"ז יבואר גם מ"ש הלבוש בהל' שבת (סי' שכח סמ"ה): לוחשים על נחשים ועקרבים שלא יזיקו, ואין בכך משום צידה, שאין זה דרך צידה", עכ"ל. ולכאו' יש כאן יתור וכפל לשון, דמאי קמ"ל "שאין זה דרך צידה", והלא קאמר ש"אין בכך משום צידה"?

ברם, לפי הנ"ל א"ש מאד, ואין כאן כפל לשון, דבמה שאמר ש"אין בכך משום צידה" אפשר להבין (ולטעות) שהכוונה, שרק אינו עובר בנדו"ד על האיסור של צידה (כמו שהכוונה הוא בסי' שטז הנ"ל), אבל הפעולה עצמה הוא בגדר מלאכת צידה, וע"כ מוסיף "שאין זה דרך צידה", כלומר שאין זה מעיקרא בכלל בגדר מלאכת צידה, אלא שזה רק כעין פעולת שכנוע שעוצר את הנחש במקומו שלא יבוא להזיק, ותו לא.

ולפי"ז ניחא מה שהעיר ה'באר שבע' שהיה צריך לקבוע דין זה דלוחשין על נחשים וכו' בסי' שטז בדיני צידה, ולא בסי' שכח דמיירי מדיני רפואה וחולה בשבת, כיון דהך דלוחשין באמת אינו שייך מעיקרא בכלל דיני "צידה האסורה המותרת בשבת" (לשון רבינו בכותרת של סי' שטז), אלא שזה שייך לדיני "חולה בשבת", כדי להשמר מחולי ע"י נשיכת הנחש והעקרב, וא"ש.

והא דהצריכו להתיר לחישת נחשים ועקרבים בשבת רק במצב שלא יזיקו, ואפילו שהוא חשש רחוק (וכ"ש קרוב, כמובן), אבל סתם כך אסורה לחישה בשבת, זהו מטעם דאסור להרבות בשיחה בטילה בשבת, שנאמר ממצוא חפצך ודבר דבר, וע"ד שכתב הרמב"ם בהל' עבודה זרה (פי"א הי"א) [שה'באר שבע' מביאו ע"ש]: "מי שנשכו עקרב או נחש מותר ללחוש על מקום הנשיכה ואפילו בשבת, כדי ליישב דעתו ולחזק לבו". והיינו שהרמב"ם חולק על רש"י במ"ש בגמ' סנהדרין דלוחשין על נחשים וכו', מירי לאחר הפציעה "כדי שלא תטרף דעתו עליו", משא"כ רש"י ושאר הפוסקים ס"ל דמיירי לפני הפציעה כדי למנוע אותה, ואשמעינן דמותר, ואין בנדו"ד האיסור דדיבור של חול.

ע"כ מה שכתבתי ואתי בכתובים מלפני לד שנים. וכעת ראיתי בגליון רנו שדן בזה הרב שלום דובער וולפא שי', שמביא תוכן תמהית ה'באר שבע', וכתב ע"ז לתרץ: "וכמובן שמצוה ליישב את דברי רש"י, איך כתב שהחידוש הוא שמותר לצוד הנחש בלחישה, אחר שצידה ממש מותרת בשבת בשביל שלא ישכנו.

"ומעתה נעיין בשו"ע אדה"ז, ונראה איך שבמתק לשונו תירץ גם את קושיית התוס' הנ"ל (שבת ג, א. ד"ה הצד נחש), וגם את קושיית ה'באר שבע', ומבלי שיזכיר קושיותיהם כלל.

"וכך כתב אדה"ז בסימן שטז סט"ז-יז: "כבר נתבאר בסי' רעח, שיש אומרים שאין איסור מן התורה אלא במלאכה הצריכה לגופה, דהיינו שצריך לגוף הדבר שהמלאכה נעשית בו. לפיכך . . ההורג נחש בשביל שלא יזיקנו, הרי זו משאצ"ל, כיון שאין צריך לא לגוף הנחש ולא לדמו, ואינו הורגו אלא כדי להנצל מהזיקו. וכן הצד אינו חייב אלא אם כן יש לו צורך בגוף הדבר הניצוד עצמו . . ואפילו לכתחילה מותר לצוד . . נחשים ועקרבים וכיוצא בהם . . שמכיון שאינו צדן אלא בשביל להנצל מהיזקן הרי זה מלאכה שאינה צריכה לגופה. ואף שכל מלאכה שאצ"ל פטור אבל אסור מדברי סופרים, כאן התירו חכמים לגמרי מפני חשש היזק הגוף".

"(עד כאן הוא הפשט הפשוט, ועתה מוסיף אדה"ז את חידושו:) "ואף להאומרים שמשאצ"ל חייב עליה ואין מחללין שבת במלאכה גמורה של תורה בשביל היזק הגוף אלא בשביל סכנת נפשות, מ"מ כאן כיון שאינו צדן כדרכו אלא מתעסק בהם שלא יוכלו להזיק, שכופה עליהן כלי או מקיף עליהן או קושרן כדי שלא יזיקו, לפיכך התירו לעשות כן אפילו ברמשים שאינן ממיתין כלל אלא שמזיקין בלבד".

"ובזה מתרץ אדה"ז קושיית התוס' הנ"ל, כי אף ששמואל סובר כרבי יהודה, מ"מ ההיתר לצוד לכתחילה נחש המזיק בשבת, הוא לדברי הכל, גם לר"י המחייב במשאצ"ל, והטעם הוא כי אין זה בדרך צידה, וכשאינו כדרכו האיסור הוא מדרבנן, והם התירו במקום צער.

"ובהמשך לזה כותב אדה"ז בסימן שכח סיף נ': "לוחשין על נחשים ועקרבים בשביל שלא יזיקו אע"פ שאינן רצין אחריו, ואין בכך משום צידה ואפילו להמחייבים במלאכה שאינה צריכה לגופה". והיינו שהולך בזה לשיטתו, שההיתר של "צד נחש" אינו רק משום משאצ"ל, אלא גם לר"י ומשום שאינו בדרך צידה. ולכן צריך לחדש שגם כאשר מביאים מומחה חובר חבר, שדרכו לצוד בדרך של לחישת נחשים ועקרבים, מ"מ גם זה אינו דרך צידה ובמקום צער והיזק מותר לכתחילה. ובזה מתרץ אדה"ז את קושיית ה'באר שבע' על רש"י". ע"כ.

ובמח"כ איני רואה כאן שום תירוץ על קושיית ה'באר שבע', דכמו שקשה לדעת רבי שמעון דס"ל דמלאכה שאצל"ג פטור, אבל הכא התירו לגמרי מפני חשש היזק הגוף, א"כ מה החידוש במה שהתירו לחישה על נחשים ועקרבים, לאחר שצידה ממש מותרת בשבת? ה"נ קשה גם לדעת רבי יהודה דס"ל דמלאכה שאצל"ג חייב, מ"מ כאן כיון שצדן שלא כדרכו, שמתעסק בהם שלא יוכלו להזיק, התירו לעשות כן מפני חשש היזק הגוף, א"כ מה החידוש בהיתר דלחישה על נחשים ועקרבים, לאחר שצידה ממש [שלא כדרכו] מותרת בשבת?

וגם מ"ש שההיתר להאומרים דמשאצל"ג חייבים עליה זהו חידושו של אדה"ז, ז"א, דכבר כתב כן המג"א שם סקי"ב, ע"ש. וגם מבואר כך ברמב"ם הל' שבת (פ"י הכ"ה), דס"ל דמשאצל"ג חייב כרבי יהודה, ע"ש. ועי' ערוך השלחן (סי' שט"ז סי"ט).

וגם מזה שכתב רבנו הזקן "ואפילו להמחייבים במלאכה שאצל"ג" ובוא"ו המוסיף, מבואר דהחידוש כאן הוא גם לדעת אלו שפוטרים במלאכה שאצל"ג.

ולפי דבריו, צ"ב למה מוסיף רבנו הזקן "אע"פ שאינן רצין אחריו" עמ"ש בגמ' ורש"י ובשו"ע?

ומה יעשה הרב וולפא בדעת המחבר שפסק להיתר בסי' שטז ס"ז לדעת רש"י דמשאצל"ג פטור, דקשה תמיהת ה'באר שבע', דלפי"ז מיותר פסק המחבר בסי' שכח סמ"ה דלוחשין על נחשים ועקרבים בשבת, לאחר שכבר צידה ממש מותרת?

ברם לפמ"ש לעיל, הכל א"ש ולק"מ.

ומה שהקשה הרב וולפא עוד: "ועדיין צריך לי עיון, למה הכניס אדה"ז הלכה זו בסימן שכח, ששם מדובר בעניני רפואה, שזה היה מתאים אם היה מפרש דין זה כהרמב"ם, אבל לשיטתו היה לו להכניס ההלכה בסימן שטז, בהמשך לעיקר הדין של היתר צידת הנחש. ואבקש מהקוראים להשתדל ליישב זאת". עכ"ל.

הנה ה'באר שבע' כבר עמד ע"ז, ע"ש כנ"ל. ברם לפי מה שביארתי לעיל, א"ש מאד למה הכניסו המחבר ורבנו הזקן הלכה זו בסי' שכח ולא בסי' שטז, כי באמת הך דלוחשין וכו' אינו שייך מעיקרא בכלל דיני "צידה האסורה והמותרת בשבת", אלא שזה שייך דווקא לדיני רפואה וחולה בשבת, כדי להשמר מחולי ע"י נשיכת הנחש והעקרב, וא"ש מאד כנ"ל.

גם מה שמיישב הרב וולפא קושיית התוס' בשבת (ג, א) ד"ה הצד נחש, עם חידושו של אדה"ז, כבר תירץ כן הערוך השלחן בהל' שבת סי' שטז סע' יט: "ובזה מתורץ קושיית בה"ג בתו"ס ריש שבת ד"ה הצד ע"ש ודו"ק".

והנה בספר 'אורה ושמחה' על הרמב"ם הל' שבת לש"ב הרה"ג ר' יוסף קדיש בראנדסדארפער שליט"א, כתב בפ"י הכ"ה עמ"ש הרמב"ם שם: "כיצד הוא עושה כופה עליהן או מקיף עליהן או קשרן כדי שלא יזיקו".- "משמע מדברי הרמב"ם דאסור לקחתו בידים ולהשליכו, ולא התירו אלא דוקא בכפיית כלי וכדומה שאינו נוטלו כלל וכלל (משום שלא יהא נראה כצד לצורך, ואולי משום איסור מוקצה) ועיין בשו"ע סי' שט"ז (ס"ז) דמשמע דמותר אפילו לקחתו בידים ולהשליכו, אמנם לשון הרמב"ם משתמע דאסור בכה"ג. ואפשר נמי דכוונת הרמב"ם למעט גם שלא יצודו במצודה ר"ל להעמיד מצודה בפניה אלא יעשה דוקא שלא כדרך צידה, וק"ל". עכ"ל.

ונראה דכיון שהרמב"ם ס"ל (פ"א ה"ז מה' שבת) כרבי יהודה דמשאצל"ג חייב, לפיכך לדידי' אסור לקחתו בידים ולהשליכו, משא"כ המחבר שמתיר, ס"ל כר"ש דמשאצל"ג פטור. וכמ"ש רבינו הזקן בסי' שטז סי"ז הנ"ל. ולפי"ז מיושב מה שהקשה הרמ"ך כאן. וראה בהגהות והערות לטור או"ח סי' שטז (הוצאת מכון ירושלים) לאות ז ס"ק כב. ולפמ"ש רבינו הזקן והמג"א (סקי"ב), א"ש מאד.

*) נכתב בט' אייר ה'תשכ"ח, בחצרות כ"ק אדמו"ר שליט"א (זי"ע).

בגליון דש"פ וירא [תתכ"ה] הביא הרב בא"ז ווינער שי' (בעמ' 38) פלוגתת התוס' והרמב"ן באם האדם חייב על נזקיו גם באונס גמור או לא, דהרמב"ן ס"ל שכן והתוס' חולקים עליו. (ובביאור יסוד פלוגתתם, ראה בגליון העבר מה שכתב בזה הגראי"ב גערליצקי ואכהמ"ל).

וכתב, דלפי הרמב"ן צ"ע בדברי הגמ' שמש"כ במשנה "ושמירתן עליך, קאי גם על אדם, אלא שלגבי אדם צ"ל "אדם שמירת גופו עליו", דהמשמעות הוא שחיובו של האדם הוא מחמת העדר שמירתו, והרי להרמב"ן גם באונס גמור חייב, ומובן שאין זה נובע מהעדר השמירה?!

(ולכן מבאר שלפי הרמב"ן צ"ל פירוש אחר בשמירת גופו עליו (ע"פ דברי הצפע"נ על הסוגיא), שאינו קשור עם הפירוש הרגיל בשמירה, וכתב עוד שמדברי רש"י בפירוש הסוגיא לא משמע כן ראה בדבריו).

ויש להעיר, שכל קושייתו הוא רק באם לומדים דמש"כ בהמשנה "ושמירתן עליך" הוא הסיבה להחיוב תשלומין שעליו. אמנם, לכאו' יש לפרש באו"א, שמילים אלו מוסבים על החיוב שעל האדם לשמור את נכסיו - ואת עצמו - שלא יזיק, דהרי בנוסף להחיוב תשלומין באם הזיקו יש גם איסור עליו שלא יזיק, וע"ז קאמר המשנה ד"שמירתן עליך", וא"כ לכאו' סרה קושייתו. (ולפ"ז לא צריכים לומר דרש"י ס"ל כשיטת התוס' נגד הרמב"ן בדין אונס באדם המזיק (כפי שיוצא מדבריו הנ"ל), ואכן יש כמה ראיות שרש"י אזיל בזה כהרמב"ן ואכ"מ).

ברם, מה שכן יש להעיר על שיטת הרמב"ן מדברי משנתינו הוא מהלשון "שדרכן להזיק", ומסיק הגמ' שאדם ג"כ דרכו להזיק כשישן משום ד"כיון דכייף ופשיט אורחיה הוא", ולכאו' לפי הרמב"ן, דהאדם חייב בכל מקרה על מעשיו (גם בלי שום פשיעה), אז למאי נפק"מ באם דרכו להזיק או לא? וכן הקשה גם הגריד"ס ב'רשימות שיעורים' שלו בריש מכילתין.

(ונראה, שזהו הטעם שהתוס' הביאו על דברי גמ' אלו מש"כ הירושלמי שאדם שישן והביאו כלים אצלו שהוא פטור, דזהו א' מהיסודות לשיטת התוס' נגד הרמב"ן - דלהתוס' הרי דברי הגמ' אלו הם ראי' גדולה לשיטתו, דאכן גם החיוב דאדם קשור עם איזשהו פשיעה, ולכן הר"ז רק משום שדרכו להזיק).

ואואפ"ל הביאור בזה, ובהקדם דא' מהראיות שהתוס' מביאים לשיטתם - דאדם המזיק באונס גמור פטור - הוא מהגמ' (לקמן צט, ב) דטבח אומן ששחט בחנם וקלקל בשחיטתו דהוה פטור, דמזה ראי' דבאונס ה"ה פטור, והרמב"ן מביא דברי התוס' וראיותיו (על הגמ' ב"מ פב, ב), ועל ראי' זו כתב "שאין באומן הטועה במלאכתו משום מזיק".

והיינו, דהרמב"ן ס"ל שהפטור שם אינו מחמת אונס (דהרי לשיטתו אין אונס פוטר אדם המזיק) - אלא מחמת שאינו בגדר מזיק, דאומן העושה מלאכתו ה"ה בא לתקן ולא להזיק (ועיין במחנה אפרים הל' נזקי ממון סימן ה', שמוכיח שכן הוא שיטת רש"י בביאור הסוגיא, וזהו א' מהראיות לומר דרש"י ס"ל כהרמב"ן כמו שהזכרנו לעיל).

ועכ"פ יוצא מדברי הרמב"ן אלו, דאע"פ שאדם חייב בנזקיו גם באונס גמור, מ"מ הר"ז רק באם חל עליו במעשיו גדר "מזיק", משא"כ כשאינו בגדר מזיק (במעשה זו) אין עליו שום חיוב (ועיין בקונ' שיעורים להגר"י גוסטמן ע"ה שיעור א' אות ו', שמבאר דברי רמב"ן אלו ע"פ היסוד שהאריך לבאר שם, שעיקר המחייב במזיקין הוא "שם מזיק" שלהם, וכל שאין עליהם שם זה, אין בהם שום חיוב. ובשיעור י"ד אות יו"ד מבאר דבזה גופא פליגי התוס' והרמב"ן כאן (באם אפשר להביא את הדין דטבח אומן כראי' או לא) - דהתוס' ס"ל שבאדם א"צ "שם מזיק", ולכן הביא הראי' מטבח אומן, משא"כ להרמב"ן דגם באדם בעינן שם מזיק, עיי"ש שהאריך כדרכו).

ולכאורה צ"ע, דבשלמא כשאדם מזיק בכוונה, או עכ"פ בפשיעה, מובן מדוע חל עליו שם מזיק במעשיו, אמנם כשמזיק בשוגג (או אפי' באונס לדעת הרמב"ן) מדוע חל עליו שם זה? ובס"א: כשמזיק בכוונה מובן מדוע ה"ה "מזיק"; וכשבא לתקן (כמו טבח אומן הנ"ל), מובן מדוע אינו נק' מזיק; אז במצב שאין לו כוונה לכאן או לכאן, מדוע מחשיבים אותו כמזיק?

ונראה לומר, ד(לשיטה זו עכ"פ) זו היתה כוונת המשנה בכתבה שגם אדם הוא "דרכו להזיק", והגמ' שקו"ט למצוא באיזה ציור הוה "דרכו" לכך, ואוקמוהו בישן. פירוש: בשעה שהאדם מזיק בכוונה לא צריכים לבאר מדוע הוה "מזיק" כנ"ל, אמנם בשעה שאינו מתכוין לכך, צריכים ביאור מדוע ה"ה בגדר מזיק? וע"ז קאמר הגמ' שהיות שדרכו להזיק בלי כוונה, והיינו כשישן, הרי זהו הסיבה והמקור שהוא נקרא "מזיק" על הזיקיו שנעשו בלא כוונה (וכאילו נאמר ש"ישן" הוה כמו "אב" למעשיו בלא כוונה, ולכן מכיוון שלגבי מעשיו כשישן נק' "מזיק" מחמת שאורחיה בכך, כבר קנה שם זה לענין כל הזיקיו שעושה בלי כוונה).

ומתורץ לפ"ז דברי המשנה אלו לשיטת הרמב"ן ג"כ, (ומתורץ לפי"ז ג"כ מה שהקשה עוד הגריד"ס (באותו קטע שהבאנו לעיל מדבריו), דלהרמב"ן ודעימיה, מדוע בכלל נכלל האדם במתניתין בהדי שאר המזיקין, והרי גדרו שונה לגמרי, שאינו מתחייב מחמת פשיעה בשמירתו, אלא מחמת עשייתו גרידא (אפי' באונס)? ולדברינו מתבאר בטוב שהמשנה כללו בתוך שאר המזיקין להשמיעינו שדין "מזיק" עליו, ושלכן אפשר להתחייב על עשיותיו).

בהערות וביאורים גליון תתכ"ו נדפסו איזה הערות של א' מידידיי מירושלים עיה"ק, ונציין כאן קצת ע"ז:

קונטרס "והיה ביום ההוא"

א) בתחילה הוא כותב אודות צילום של "פתח דבר" מוגה ע"י רבינו, למאמר ד"ה "והיה ביום ההוא" מאת כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ (המאמר נאמר לאחרי השואה, ונדפס בסה"מ אידיש ע' 78 ואילך), ה"פתח דבר" הוא מן חודש אלול תשכ"ח.

וכותב המעיר: "כמדומני שבפועל לא נתפרסם קונטרס זה, או מפני שלא נדפס כלל או שנדפס והרבי ציוה לגנזו (כמדומני שכך שמעתי באותם ימים)". ע"כ.

ולא היא, המאמר כן נדפס וי"ל אז בשנת תשכ"ח בקונטרס בפ"ע. וגם נשאר למזכרת אצל אספנים. הסיבה שכותב ההערה לא ראהו זהו כנראה מכיון שהוא קונטרס קטן הכמות ונדפס בפורמט קטן (אורכו ורוחבו הוא ע"ד הגודל של קובצי ה"לקוטי דיבורים") וכולל רק איזה עמודים. וכיון דזוטר אירכס (עי' ב"ב י"ד ע"ב).

הדפסת המאמר אז הי' בקשר להתעוררות שלאחרי מלחמת ששת הימים. התעוררות זו דיבר עלי' רבינו בשיחת שמח"ת תשכ"כ ועוד שהו"ע "שופר גדול", וגם מרבינו היו אז מאמרים בהתחלה זו (ראה סה"מ מלוקט ח"ו בתחילתו).

ומ"ש המעיר שאפשר נדפס הקונטרס אבל הרבי ציוה לגנזו, זהו דבר שאינו מסתבר וא"א לומר כן אלא אם כן ידוע ממקורות ברורים. וגם כי הלא המאמר נדפס בשלימות ועם הקדשה ונשאר למזכרת כו'.

[בהמאמר שם מדובר אודות ערב הגאולה שהשי"ת "וועט אויפשטורמען" את כל העולם ושתתעורר נקודת היהדות גם אצל הרחוקים. ומבאר שם בדרגת אובדים ונדחים וגם על חבלי משיח כו'. יעו"ש באריכות.

אגרת רבינו אל עוסק בצרכי ציבור

עוד מעיר שם, על מכתב רבינו שנדפס מעזבונו של הר"נ מינדל ע"ה, שכ' שם: "...ואף שהיותו עוסק בצרכי ציבור אינו מסייע ללימוד תורה ולעלי' בה, הרי מחובתו וזכותו של כל אחד ואחד מישראל להתגבר על קושיים..." עכ"ל.

וכותב המעיר: ולכאורה קביעה זו עומדת בסתירה לשיטתו של רבינו זי"ע החוזרת באגרותיו עשרות רבות של פעמים, שהעיסוק בצדקה גשמית או רוחנית אינו מפריע ללימוד התורה, ואדרבה נעשים מוחו ולבו זכים אלף פעמים ככה ואלף פעמים כפשוטו וכו'. [ומצטט שם לדוגמא מאג"ק ח"ט ע' צט]. ומוסיף: "ואין לומר דבנדו"ד אין מדובר בעסקנות בחינוך על טהרת הקודש וכדומה, שהרי עכ"פ זו עסקנות בסיוע וסעד לילדים נזקקים, ולא גרעא מצדקה גשמית שעלי' אומר אדה"ז בתו"א בפירוש שנעשים מוחו ולבו זכים וכו'".

[וכתב בזה גם ידידינו הר"ר ברוך שי' אבערלאנדער (בגליון הקודם) מענין לשון הבבלי וירושלמי אם תורתן משתמרת או תורתן מתברכת].

"נעשים מוחו ולבו זכים כו'"

ובמח"כ נפלאתי בזה, מה שייך דברי התו"א והשיחות קודש בענין נעשים מוחו ולבו זכים לאגרת פרטית זו. וז"ל בתו"א שם (א, ב) אחרי שמביא בענין אלף אורות של משה רבינו: וכך הוא בכל ישראל ע"י שמתקן מעשיו שהם בכח המעשה בעשי' גשמיית בבחי' רגלים נעשה מוחו ולבו זכים אלף פעמים ככה, והנה להיות הדום לבחינת רגל שהוא בחינת כנסת ישראל דהיינו להגביהה ולהעלותה ממטה למעלה הוא ע"י בחי' הארץ שהם מצות מעשיות וכללותן היא הצדקה.

ומזה מביא רבינו בשיחות ואגרות קודש, אשר אדם הלומד תורה ועוסק בעבודת ה' וכיו"ב, ובכל זאת הוא מפסיק מלימודו ועבודתו ויוצא לרחובה של עיר בכדי להתעסק ולהקים את סוכת דוד הנופלת נשמות ישראל שנפלו כו' להחזירם בתשובה ולהביאם לקיום מצות מעשיות. הנה עוסקים האלו הם בכלל דברי אדה"ז שהמתקן מעשיו בבחינת רגליים ובחינת צדקה שנעשים מוחו ולבו זכים אלף פעמים ככה, ואלף פעמים כפשוטו כו'.

אולם מה שייך כ"ז לאדם מסויים שעובד במשרד ממשלתי (איזה משרד ואיזה ממשלה שתהי') לומר עליו דרגות גבוהות אלו רק בגלל שהוא עובד במשרד של סעד. ולפי גישה זו הנה כל בנ"י הם בגדר "נעשים מוחו ולבו זכים אלף פעמים ככה" כי הלא רובם עבודתם היא בדברים שיש בהם איזה תועלת לרבים ולישוב העולם (ובודאי רובם למדו בצעירותם איזה ענין הקשור לתורה). וגם נדון בזה גדר העוסק במצוה פטור מן המצוה מכיון שהוא עובד במשרד ממשלתי או סעד או כיו"ב שהו"ע של צדקה כו' אתמהה. (ועי' רמ"א ונו"כ הל' שבת סו"ס רמ"ח).

ובפרט כאן הלא בלשון המכתב המצוטט גופא מפורש אשר מדובר במי שלמד פעם תורה אך כעת אין לו עלי' בתורה. (עיי"ש בל' האגרת כמובא לעיל. וכשאין עלי' אז יש ירידה כידוע גם מאדה"ז ע"פ מי יעלה בהר ה').

והאמת אגיד, שלא בדקתי עתה בשיחות ואגרות קודש ביחס לאיזה דברים מובא בכל פעם ענין "נעשה מוחו ולבו זכים", אבל אין צורך לבדוק כי ברור שאין ענין זה שייך לתוכן אגרת זו.

עוסק במצוה פטור כו' - במצות צדקה

במה שנקטנו לעיל דוגמא של עוסק במצוה פטור מן המצוה, יכול להיות שאין זה מכוון כי בלא"ה במצות צדקה לא שייך כ"כ ענין עוסק במצוה שהיא מצוה תמידית כו' (וע"ד האמור בגמ' לגבי פרוטה דרב יוסף שהיא מילתא דלא שכיחא). ובכל אופן צריך לברר זה.

אבל העיקר הוא כי יש דרגות רבות בקיום המצות (ורק לעת"ל יהי' כמצות רצוניך) וע"ד מ"ש הרמב"ם כמה דרגות בנותני צדקה. ולא כל עוסק או עובד בדבר טוב מגיע מיד לדרגה הכי נעלית. ובפרט ענין נעשה מוחו ולבו זכים ששייך רק בהעוסקים בתורה כו'.

לשון "אלף פעמים ככה"

עוד כותב שם בהערות: ולהעיר, שבמקום אחר מתבטא אדמו"ר על דברי התו"א הללו שהם "לשונו הזהב של רבנו הזקן, מדוייק בכל התיבות ואותיות" (אגרות קודש חי"ג ע' סב). והוא פלא. עכ"ל בהערות.

ידידי הכותב אינו מפרש מה יש כאן פלא. ואולי ר"ל כי הלא אדה"ז לא כתב בעצמו את הדרושים שבתו"א, רק המהרי"ל אחיו של אדה"ז כתבם שהוא הי' הרושם והמניח את דרושיו של אדה"ז (ורק במקומות ספורים בתו"א יש לשון אדה"ז נ"ע עצמו). ואילו כאן באג' כותב שהוא לשון אדה"ז.

אבל פשוט כי הלא באוה"ת (ובכמה דרושי אדמו"ר מהר"ש) מדייק ומבאר את הלשון כאן "אלף פעמים ככה", ומדייק ומבאר בתיבות "אלף פעמים" ובתיבות "ככה" (ההבדל בין ג' הלשונות זה כה וככה ע"ש באריכות). והלא הצ"צ והמהר"ש לא באו לבאר לשונו של המניח המהרי"ל וכיו"ב, ואין זאת אלא שזהו לשונו של רבינו הזקן בעצמו. (וצע"ק בסה"מ תקס"ה ח"ב ע' תשיא, שם הוא הנחת כ"ק אדהאמ"צ של מאמר זה).

ואגב, חיפשתי במפתחות וכו' לשון "אלף פעמים ככה", ולא נמצאו מקבילות בלשונות חז"ל. וכנראה זהו ביטוי אדה"ז כאן ואפשר נמצא גם בראשונים וכיו"ב.

ביאורי רבותינו נשיאינו

נציין כאן קצת באופן כללי איזה מקומות שמביא את התו"א בענין מוחו ולבו זכים כו':

בלקו"ת שלח לז, א: ועמ"ש ע"פ והארץ הדום רגלי ע"י שמתקן מעשיו כו' נעשים מוחו ולבו זכים אלף פעמים ככה ע"ש והיינו לפי שעי"ז ממשיכים ממקור הח"ע ופנימיותה כו'.

באוה"ת בראשית (כרך ו') תתרכו, ב (ולפני"ז נדפס בלקו"ת לג"פ), יש אריכות של שני עמודים לערך על לשון זה, ובין הדברים שם שזהו ע"ד אלף אורות דמשה ע"י נש"י שהם בחי' רגל, גם מאריך שם בהמשנה כל שמעשיו מרובין מחכמתו, ובענין אלף נכנסים למקרא. ושם: שבא לכלל שרי אלפי' שמאלף יוצא אחד להוראה ולכן כשנתמנה להורות כו' שהגיע לשלימות ונמצא כי ע"י מעשה [הלכה למעשה] נעשה מוחו ולבו זכים אלף פעמים כו' כשמעשיו מרובים עד שבא להארת האצי' כו'.

ובאוה"ת מסעי ע' א'שסד, מקשר ג"כ לשון התו"א זה עם מעשיו מרובין מחכמתו, ומאריך ג"כ ע"פ בשתים יכסה פניו שהם תושב"כ ותושבע"פ ובשתים יכסה רגליו מעשה המצות מ"ע ומל"ת ובשתים יעופף הוא אהוי"ר דבלא דו"ר לא פרחין לעילא כו'.

והובא עוד (עם ביאור) גם במאמרי אדמו"ר מהר"ש, בסה"מ תרכ"ז ע' סח. תרל"ב. תרל"ד ע' קמ. תרל"ח ע' רלב ואילך וע' תמא ואילך (שם הוא מקביל להאוה"ת בראשית, וכמדומה ביתר אריכות). תער"ב ח"ב ע' תשט וע' א'קפח.

בסה"מ תרע"ו ע' קמד: וכמ"ש בתו"א בתחלתו ד"ה שמים כסאי שע"י מעשה המצות דוקא נעשים מוחו ולבו זכים אלף פעמים ככה, וענין שמוחו ולבו זכים היינו מזיכוך האותיות להיות כלים אל האור כו'.

ובסה"מ תש"ח ע' 269: והעיקר הוא עסק התורה גם עם זולתו שזהו"ע צדקה וגמ"ח בנפשו שעי"ז נעשים מוחו ולבו זכים אלף פעמים ככה. ועד"ז באריכות יותר בסה"מ תרפ"ט ע' 99.

ענין זה הובא פעמים רבות בשיחות ואגרות קודש, וקשה לציינם כאן (מצד הריבוי) וצריך ע"ז ליקוט מיוחד.

בד"ה 'תקעו' - לקו"ת דרושי ר"ה נד, א איתא: "כי הנה במצות לא תעשה, שאם עבר עבירה אחת קנה לו קטיגור אחד וכו', כמו ששנינו בפרקי אבות מאחר וישוב אל ה' וירחמהו מעורר רחמים רבים למעלה . . וכתיב אם רחץ ה' כו' שעי"ז אומרים מחה והעבר פשעינו כו', שעי"ז הוא מוחה ומעביר הפשע והקטיגור, וכמאמר והרשעה כולה בעשן תכלה כי תעביר כו'". כלומר, בעשיית עבירה נברא קטיגור, והתשובה גורמת להשמדתו של אותו קטיגור "מוחה ומעביר הפשע והקטיגור".

ניתן להצביע על מקור לדבריו אלו בשל"ה הק' עה"פ עקב ט, כא:"ואת חטאתכם אשר עשיתם את העגל לקחתי ואשרוף אותו". ולכאורה קשה, איך אפשר לשרוף החטא שאין בו ממש? ואם קאי על העגל, היה לו לומר בקצרה ואת העגל אשר עשיתם. כבר הארכתי במ"א כי כל מצוה שאדם עושה נעשה ממנו מלאך, מן המצוה - מלאך קדוש. מן העבירה - מלאך משחית. הרי שהמצוה והעבירה ישנה בפועל עומד, ובע"ת צריך לראות שיתבטל המלאך המשחית העומד. וזהו ואת חטאתכם אשר עשיתם לקחתי ג"כ ושרפתיו, עכ"ל. [וראה מעין זה באוה"ח הק' עה"פ: "רמז שבמעשהו בעגל פעל ג"כ בבחינת החטא ושרף כח הרע שנעשה ממעשיהם כו'"] ויל"ע עוד במקומות שנסמנו בס' מגד"ע (מונדשיין) עמ' תעט-תפ הערות 4-7).

בתניא בסוף פ"א מביא מה דאיתא בגמרא (בבא בתרא י, ב) על פסוק: "וחסד לאומים חטאת" - "שכל צדקה וחסד שאומות עובדי גלולים עושין אינן אלא להתייהר כו'".

וי"ל בדיוק הלשון חטאת ע"פ המובא בלקו"ש כרך ל' עמ' 61 דאברהם אבינו שהצטיין מאוד במידת החסד הנחיל מדה זו לזרעו אחריו. כנאמר: "כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו, ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט" (וירא יח, יט), גמ"ח היא אחד מג' הסימנים של עם ישראל. וכהלשון בגמ' (יבמות עט, א) "שלשה סימנים יש באומה זו - הרחמנים והביישנים וגומלי חסדים".

הביטוי "סימנים" משמעותו סימן הכר לדבר אחר, לתכונה עיקרית ומהותית הקיימת בעם ישראל, והיא תכונת ההתבטלות של יהודי בעצם מהותו כלפי הקב"ה. וכפי שאמר אברהם אבינו "אנכי עפר ואפר" (וירא יח, כז).

מכח אותה התבטלות נובעות התכונות שהן "הסימנים" שלה: היהודי הוא ביישן, רחמן וגומל חסדים. בושה - היא טבע הנפש, רחמנות - רגש בלב, וגמ"ח - מעשה החסד בפועל. הבושה מבטאת את נקודת ההתבטלות בגלוי, ולכן הבושה - הסימן הראשון - גורמת ליהודי להיות רחמן, ומידת הרחמנות מניעה אותו לפעול בגמ"ח.

בנקודה זו, טמון יחודו של עם ישראל לעומת העמים האחרים. גם בני אומות העולם גומלים חסדים ועושים חסד, אך אצלם אין הדבר נובע מהתבטלות אלא להיפך מגאוה. וכמאחז"ל "כל צדקה וחסד שאו"ה עושין - אינן אלא להתייהר כו'" (ב"ב י, ב). הגאוה מעוררת לפעמים את האדם לרגשות של רחמנות, הואיל והוא עצמו גדול ומרומם - הוא רואה בזולת איש נחות הזקוק לרחמים. ובפעולה זאת של החסד, הוא משרת את תחושת הגדלות שבו המביאה הנאה לנותן.

אולם, החסד שיהודי עושה נובע לא מרגש גאוה כלפי הזולת, אלא מרגש התבטלות כלפי הקב"ה, מכיון שאינו מרגיש את מציאותו העצמית. יהודי יודע שעצם העובדה שחברו עני, והוא עשיר, הרי"ז כדי לזכותו במצוות הצדקה, שאל"כ, מדוע הקב"ה שהוא זן ומפרנס לכל, יצר מציאות של עשיר ועני. אין זאת אלא שהקב"ה שרוצה שפרנסתו של חבירו תגיע על ידי שייתן לו צדקה ויגמול עמו חסד. והכרה זו גורמת לו בושה גדולה, שכן כדי שהוא יוכל לזכות במתן צדקה,צריך חברו לסבול עוני ומחסור?! וכך דווקא מתוך הרחמים על חבירו העני הוא מגיע לידי בושה גדולה ולהתבטלות פנימית ועמוקה. ע"כ.

יוצא מהנ"ל, שההבדל בין חסד של קדושה שהנתינה היא מידו של הקב"ה הזן ומפרנס לכל, לבין חסד דקליפה, שהנתינה היא של האדם הנותן.

לפי"ז יובן דיוק הלשון חסד לאומים "חטאת" המורה על חסר וכהלשון "אני ושלמה בני חטאים" (מלכים א, א) כי בשעה שאדם נותן משלו הרי מחסיר הוא מרכושו המוגבל של הנותן. משא"כ בנתינת צדקה של יהודי, הרי הנתינה היא מידו של הקב"ה הזן ומפרנס לכל, ונתינה זו היא מכח הא"ס, ואזי "יש מפזר ונוסף עוד" (משלי יא, כו)1.

ראיתי ששקו"ט בגליונות האחרונים, ממתי כלה צריכה לכסות את ראשה והדעות הן מן הקצה אל הקצה: א. רק ממחרת הנשואין שאז היא בעולה. ב. מיד אחרי החופה שאז היא נשואה. ורק זה מנהג הנכון לכל הדעות ואין מקום בהלכה לנהוג אחרת.

ובכדי לברר את הנ"ל, צריכים קודם לברר מהו מנהג אנ"ש בפועל, ואח"כ נראה מהו המקור בהלכה. האמת היא, שאין החי יכול להכחיש את החי, שרוב אנ"ש שהתחתנו בשישים שנה האחרונות בכלל ובארה"ב וקנדה בפרט, נהגו בפועל בכיסוי ראש הכלה רק למחרת הנישואין, וזה דבר שאפשר לברר. והיו רק יחידים שהחמירו בזה, ובשנת תשכ"ג, כשמשפחה מסויימת התחילה להחמיר בזה על דעת עצמה, ולא עפ"י הוראת רבני אנ"ש, הי' בזה משום חידוש. ואדרבא רבני אנ"ש שנשאלו במשך השנים אודות הנ"ל, הורו בפועל שהחיוב הוא רק ממחרת הנישואין.

אמנם, ישנם היום כמה מרבני אנ"ש שמחייבים לכסות את ראש הכלה מיד אחרי החופה, אבל אין בזה כדי לשנות מה שנהוג בפועל במשך שישים שנה. ואא"ל שרבני אנ"ש סברו שצריכים להחמיר לכסות מיד אחרי החופה, אבל הקילו בזה כיון שזה הי' תקופה שזלזלו בכלל בכיסוי ראש, כיון, (א) שהקילו גם לאלו שכן הקפידו על כיסוי ראש, (ב) והקילו גם אצל בני משפחתם. וכן אותם רבנים שנלאו למצוא מקור להקל, נהגו כן בעצמם. ולכן מי שרוצה להחמיר בזה, צ"ל בהסכמת שני הצדדים, כידוע הכלל שאין להחמיר על חשבון הזולת.

וי"ל שזה מיוסד על ה"באר היטב" אבהע"ז סי' כ"א ס"ק ה'. "וכל שלא נבעלה אף שנתקדשה מותרת לילך בפריעת ראש כשאר הבתולות". וכן בשו"ת "חתם סופר" יו"ד סי' קצה - "הכא נהיגי נשי שלא לקוץ השערות עד אחרי בעילת מצוה ממש, ומקפדת שתבא אל החתן בשערות ארוכות, אולי יצא להם זה מיצאה בהינומא וראשה פרוע". ואם חייבת לכסות ראשה מיד אחרי החופה, איך אפשר ללמוד מויצאה בהינומא וראשה פרוע, הרי היא אסורה בפריעת ראש. אבל אם אינה מכסה ראשה רק ממחרת, הרי"ז מובן. וכן איתא ברא"ש כתובות ריש פ"ב אות ג' דביום הראשון אחרי החופה מותרת בפריעת ראש, וכ"כ בשו"ת משאת משה אבה"ע סי' ז'.

וכן הביא בהליכות בית ישראל עמוד פ' "ויש הנסמכים על דברי הבא"ט (אבה"ע סי' כ"א סק"ה) ושו"ת חת"ס (יו"ד סי' קצה), שאף לאחר הקידושין כל שלא נבעלה מותרת לילך בפריעת ראש כשאר הבתולות".

ובספר "טוב ירושלים" דף נ"ה (להרה"ח המגיד הירושלמי הרב בן ציון יאדלער ז"ל) הובא בענבי הגפן (פרק ט' ס"ק קע"א) ובנטעי גבריאל נשואין (פרק ל"ד סק"א) "מוטלת חובה על האשה שמיד למחרת הנשואין תגלח הכלה את כל שערות ראשה כפי המנהג המקובל לאבותינו הק', סעודה מיוחדת קבעו לתגלחת זו והיו קוראין לה . . שלייער ווארמ"ס (ארוחת הצעיף) כי מיד אחרי התגלחת היתה האשה מכסה ראשה כדת וכדין", עכ"ל.

מכל זה מוכח להדיא, שאינה מכסה את ראשה עד אחר התגלחת, כי אם היא מכסה מיד אחרי החופה, היו צריכים לעשות סעודת ה"שלייער ווארמס" מיד אחרי החופה, ולא יום אחרי זה. ואם הסעודה היא רק על התגלחת, צריכים לקרוא לה "ארוחת התגלחת" ולא ארוחת הצעיף, כי את הצעיף לבשה כבר יום לפני זה, אלא מזה משמע שלא לובשת הצעיף לפני התגלחת.

מהנ"ל גם מוכח שהרה"ת ר' רפאל כהן ז"ל צדק בפי' "שלייער" שזה צעיף לכסות הראש.

וכן בילקוט מנהגים מנהגי יהדות אשכנז (פרושים) בארץ ישראל (עמוד 86 סעיף 31): "למחרת הנשואין עורכים בבית הורי הכלה סעודת שבע ברכות שנקראת ארוחת השביס ("שלייאר וועטשערע") שבה מופיעה האשה הצעירה לראשונה בציבור, כשהיא עטופה בשביס". הרי גם מזה ברור שבסעודת הנשואין לא היו שערותיה מכוסות.

רק עדיין צריך ביאור, למה בתולה מן הנשואין כגון שנתגרשה או נתאלמנה, צריכה לכסות ראשה, וזה לפי כל הדעות. הרי אמרנו, שדוקא בעולה חייבת בכיסוי ראשה.

אלא י"ל עפ"י מ"ש בישועות יעקב אבה"ע סי' כ"ח בתשובת נכד המחבר - וז"ל: "והוא דבאמת אף דאיסור פריעת ראש דאורייתא היא, מ"מ לא מצינו בתורה איסור להדי', רק הוכחת תנא דבי ר"י מ"ופרע את ראש האשה" דאזהרה לבנות ישראל שלא יצאו פרועי ראש: והנה מהו ההוכחה, פרש"י ז"ל שתי לשונות, דמדעבדינן לה הכי מדה כנגד מדה לנוולה כמו שעשתה לפני הבועל להתנאות מכלל דאסור. ועוד דכתיב 'ופרע' מכלל דההוא שעתא לאו פרועה הוא, ש"מ דאין דרך בנות ישראל לצאת פרועות ראש. וע"ז הפירוש האחרון כתב רש"י ז"ל דכן הוא העיקר, ובאמת שכן מבואר למעיין, דעל הפירוש הראשון קשה, דמשם אין ראי' דאסור רק היכי שעושית כן להתנאות לפני הבועל. והרי אף בכלים נאים אמרו היא השקתו בכלים נאים לפיכך משקה אותה הכהן בכלי חרס, ומשום דכל דבר שעושים דרך ניאוף וזנות בל"ס דמיד איסורא קעבדה. אבל מאין לנו מזה דאסורות לילך פרועת ראש לשוק. א"ו דעיקר ההוכחה היא מדכתב 'ופרע' דעד השתא לאו פרועה היא, ופירש"י ז"ל ובחידושי המתקתי יותר דלאו מזה לבד הוכיח תנא דברי ר"י, דמזה אין ראי' רק שהי' מנהג קדום בישראל שלא תצאנה הנשים פרועות ראש, אבל מ"מ אין מכאן ראי' לאיסור תורה, ורק דעיקר ראייתו מדצוותה תורה לפרוע ראש אשה זו כדי לנוולה, גלתה לנו, שרצון הש"י שישארו במנהגם הקדום הזה שלא לצאת פרועת ראש. דגנאי היא להם לפרוע ראשם בשוק בפני רבים: וז"ב בביאור הדבר: ומעתה אמינא דזהו הטעם דלא אסרינן פרוע ראש רק לנשואות ולא ארוסות, אף דארוסה כנשואה לענין איסור א"א, משום דכיון דלא אסרה תורה פרועת ראש להדי' באשת איש, ורק שגלתה שישארו במנהגם הקודם, והנה מנהגם זה הי' להם עוד מקודם שקבלו התורה שנהגו שלא לצאת פרועת ראש לשוק. וכן מצינו בבני נח סנהדרין דף כ"ח מאימת התרתה בא"א משתפרע ראשה בשוק, ועיין ברש"י שם: והנה באומות וכן בישראל קודם מתן תורה, לא היו להם ארוסה וכניסה לחופה להחשיבה אשת איש ורק בעולת בעל, וכמבואר בש"ס דסנהדרין שם. וכיון דחזינן דלא אמרה תורה רק שישארו במנהגם זה, ע"כ רצון הש"י ל"ה לאסור פרועת ראש בכל אשת איש, ורק בבעולת בעל דהוי א"א גם בב"נ. אבל לא בארוסות, אף דבישראל הוי כא"א לכל דבריהם והבן זה. ובזה נתבאר ג"כ הא דפריך בירושלמי אהך ד"יוצאת בהינומא וראשה פרועה כתובתה מאתיים, דחש לומר שמא בתולה מן הנשואין היא, דלכאורה יפלא, דאיך עלה בדעת המקשן לומר דבתולה מהנשואין שהיא א"א וגם נשואה, דכיון שלא נבעלה תהי' מותרת לילך פרועת ראש. אולם לפי הנ"ל א"ש, דכיון דבב"נ אין להם רק בעולת בעל הו"ז גם בנכנסה לחופה כל שלא נבעלה לא הוי דינה כא"א גביהו. לא הי' א"כ מנהג ישראל קודם שנתנה התורה לכסות ראשן בכה"ג, וא"כ זה לא אסרה תורה, דרק באלו שנהגו מכבר לכסות ראשן גלתה תורה שרצון הש"י שגנאי הוא להם לשנות מנהגם זה לא בזולתם והבן: ומה דמסיק בירושלמי הדא דתימר בתולה מן הנשואין אין יוצאת וראשה פרוע יבואר לקמן בדברינו בעזה"י. ואמנם הא דאסרינן גם לאלמנה וגרושה מן הנשואין לילך פרועת ראש: אף דבאלו ל"ה מנהגם לכסות ראשן, וכדמוכח ג"כ מש"ס דסנהדרין שהבאתי דהיתרתן משתפרע ראשה בשוק. נראה לי דמטעם אחר קאתינן לאסור, ולא משום איסור תורה ד"ופרע את ראש האשה", ורק דכיון דבעודן נשואות היו מחוייבות לכסות שער ראשן, אסורות שוב לגלותן משום ערוה, דהוי כשאר מקומות המכוסי' באשה ורק הבתולות שלא התחילו מעולם לילך כיסוי ראש והוי דרכן לגלותו מותר ...

..."וכבר נתפשט המנהג בכל ישראל שהבתולות הולכות פרועת ראש לגמרי, וכשיטת הגאונים ז"ל שהבאתי ובררתי דבריהם בטוב טעם ודעת ויש להם על מה שיסמכו. וממוצא דברינו אתה למד דגם בעולה מותרת לילך פרוע ראש: דאין איסור פריעת ראש רק בנשואה בעולת בעל, דהי' מנהגם גם קודם מתן תורה לילך כיסוי ראש, וגזרה תורה שישארו במנהגם זה. אבל לא ארוסה ולא בעולה שאינה נשואה. ואלמנה וגרושה מהנשואין ג"כ אסורות לילך פרוע ראש, לא מצד איסור תורה דופרע את ראש האשה, ורק דכיון שכבר כסו ראשן אסורות שוב לגלותו משום ערוה, וכמש"ל...

..."וזה ברור אצלי, ובזה אני מבאר דברי הירושלמי שהבאתי למע' בהך דיוצא' בהינומא וראשה פרועה, דפריך וחש לומר בתולה מהנשואין היא הדא דתימר בתולה מהנשואין אין ראשה פרוע. והיינו דהמקשן הי' סובר דבתולה מהנשואין מותרת לילך פרועת ראש, כיון דבב"נ אין להם רק בעולת בעל, ולא הי' א"כ מנהג לכסות ראשן רק בבעולה מן הנשואין, והתורה לא גזרה רק שישארו במנהג הקדום, וכנ"ל בדברינו עיי"ש. וע"ז פסק הר"ת בתולה מהנשואין אינה יוצאת וראשה פרועה, היינו דאף דמדינא אין בה משום פריעת ראש וכנ"ל, מ"מ כיון שהיא בחזקת בעולה עיין ש"ס דכתובות דף י"ב, אסורה בגילוי ופרוע ראש משום פריצותא ת"ב בכוונת הירושלמי ז"ל דו"ק." עכ"ל.

ולפי"ז מובן שהחיוב לכסות ראשה הוא דוקא בנשואה שהיא בעולה, והטעם שגם בתולה מן הנשואין חייבת בכיסוי ראשה כיון שהיא בחזקת בעולה וחזקה זו מתחילה רק ממחרת הנשואין.

ומ"ש בשו"ע אבה"ע סי' ס"ז סעיף ב': "שנכנסה לחופה הרי היא בחזקת בעולה ואין לה אלא מנה, ואין עליה טענת בתולים אפי' יש לה עדים שלא נסתרה עם הראשון". משמע לכאורה שהחזקה מתחילה מיד אחר החופה וי"ל שהפי' בזה הוא או תוס' שאין הבעל סומך ומאמין לעדים וחושב שאומרים את זה רק לשבחה, וממילא הרי הוא כונס אותה בחזקת בעולה, ולכן אין לה אלא מנה. או כפי' הרמב"ם שחכמים תקנו לנשואה רק מנה אעפ"י שיכול להיות שהיא באמת בתולה, אבל כיון שהיתה נשואה דינה רק מנה. עיי"ש בבית שמואל וחלקת מחוקק וחכמת שלמה. וכן עי' בבאר היטב סק"א שאם פירסה נדה לפני הנשואין ומת הראשון לפני שנטהרה יש עליה טענת בתולים.

אבל בהנוגע לפריעת ראש, מה שחשוב הוא מתי הי' המנהג לכסות ראשה, וזה היה רק אחרי בעילת מצוה, ולכן החזקת בעולה לענין זה מתחיל רק ממחרת הנשואין וד"ל.

וא"כ לפי"ז מובן, שחיוב כיסוי ראש הכלה הוא רק ממחרת הנשואין, שאז היא בחזקת בעולה, ואפי' אם הי' חופת נדה, ג"כ צריכה לכסות ראשה, וכן הוא גם לנוהגים שמגלחין ראש הכלה למחרת הנשואין גם אם הי' חופת נדה.

אחרי כתבי כל הנ"ל ראיתי מ"ש הרב יהושע מונדשיין שיחי' בגליון האחרון, עדות מפי הרי"ל גראנער שיחי' - שזה מנהג בית הרב, לכסות ראש הכלה רק למחרת הנישואין, א"כ חל ע"ז ג"כ הענין ד"כיון דנפיק מפומא דרב כהנא" וכו'.

ולסיכום: כלה חייבת לכסות ראשה רק ממחרת הנשואין, גם אם הי' חופת נדה וכן נוהגין רוב אנ"ש כמנהג בית הרב. מי שרוצה להחמיר שהכלה תכסה ראשה מיד אחר החופה, יכול להחמיר רק בהסכמת שני הצדדים.

*) מכיון שהגיע לנו חוו"ד של רב מורה הוראה מאנ"ש, בענין זה, מצאנו לנכון לפרסמה. המערכת.

בגליון תתכז ע' 54 ואילך ביארתי מקור שיטת רבינו הזקן בשקיעה האמיתית, עפ"י דברי התוס' שבת לה, א ד"ה וירד, שזמן שקיעה האמיתית הוא משך זמן טבילה אחרי סילוק אור השמש מראש הר הכרמל. והקשה עלי הרב יעקב סנגאוי בגליון תתכח ע' 69, שלפי גובה הר הכרמל ליד הים (190 מטר) אין זה מאחר את השקיעה רק לערך דקה אחת, וזמן הטבילה שהוא נ אמות הוא לערך 35 שניות, וא"כ עדיין לא הגענו למשך 3 דקות בארה"ק, ובמילא גם לא למשך 4 דקות בלאדי. ולכאורה צודק הוא בחשבון. וא"כ צריך לעיין ולמצוא מהו המקור לשיטת אדה"ז להוספה זו.

אמנם ברור לענ"ד שאי אפשר לומר שהיה לרבינו איזה מקור אחר שאינו קשור לגמרא הזאת, שהרי לפירוש רש"י מפורש בגמ' זו שזמן השקיעה הוא בעת שהשמש אינה "נראית על ראשי ההרים" - כשהכוונה בסוגיא זו היא להר הכרמל, ולשיטת התוס' מפורש בגמרא זו שזמן השקיעה הוא משך זמן טבילה אחרי סילוק אור השמש מראש הר הכרמל.

אלא אם כן נאמר, שעצם ההוכחה מגמ' זו לשיטת התוס' היא, שזמן שקיעה האמיתית אינה לפי גובה הר הכרמל כי אם לפחות משך זמן טבילה אח"כ. וא"כ מסתבר לומר דאזלינן בתר הרים הגבוהים יותר, וכמו בשאר ההלכות דאזלינן בתר הגובה הבינוני של ההרים הגבוהים שבא"י.

דא"ג: מה שכתב רבינו הזקן ששקיעה הנראית היא בעת "סילוק וביאת האור מראשי האילנות וגגים הגבוהים", זה עתה מצאתי המקור לגגים הגבוהים - ברבינו חננאל פסחים קה, א "מן הגגות ומראשי הדקלים".

בגליון ה' [תתכז] בעמ' 62 האריך הרב אהרן שלום קאמען בענין מקום הנחת התפילין בכיסם והביא ראיות ומראה מקומות וסברות לכאן ולכאן (להניחן בימין ובשמאל). ובין הדברים העיר בענין הטבעי שמי ששולט בידו הימנית לכאו' יותר נוח לו ליפגש בימין תחלה (ולא בשמאל) והקשה על אלו שכתבו שיש לשים התפלה של יד בשמאל כדי להיפגש בו תחלה.

ולכאורה יש ליישב: ענין "אטר" המפורסם בתורה הוא בשופטים פרק ג' אצל השופט אהוד בן גרא וחרבו היה "על ירך ימינו" (פסוק טז) ושם בפירוש מצודת דוד: "להיות נוח לו לאחזה בשמאלו" (ועד"ז בפרש"י: "לפי שבשמאלו שולט יאחזנו בשמאלו"). וע"פ פשטות שטבע היד להושיט לכיוון השני, ואף כשהידים מונחים בפניו הם נוטים לכיוון השני. ועד"ז כשנותנים שלום, כאו"א נותן ידו הימנית לידו הימנית של חברו, שזה בצד שמאלו של נותן היד. ולכאו' כל זה פשוט.

ועפ"ז אולי יש לומר שאטר צריך לשים השל יד בצד ימין. (הנקרא "שמאלו") ואין כאן המקום ליכנס להשקו"ט הארוכה בענין זה ובכל המסתעף (כגון אחיזת הכוס, נטילת ידיים וכו') אלא שבאם תלוי בענין הטבע, כדי להפגש בו תחלה בפשטות צ"ל בצד ימין, ואפילו לפי הכוונות ע"פ קבלה אולי נקרא צד ימין עבור אטר בשמאל ואתי שפיר. ולא באתי אלא להעיר. כן יש להעיר שבזמן שנהגו לשים התפילין בשק ארוך א' למעלה ואחד למטה לא הי' נפק"מ כלל.

ראיתי בגליון האחרון את דיונו של ר"מ פרקש בענין שימוש בתאריך לועזי.

ורציתי להעיר שבלוח "היום יום" בשלשלת היחס של כ"ק אדמו"ר הצ"צ כתוב: "תר"ג-1843 - מתבקש להשתתף באספת הרבנים בפטרבורג...", וזו הפעם היחידה שמופיע תאריך לועזי בשלשלת היחס, ואשמח אם מי מהקוראים שמע או ראה הסבר בדבר.

בראשית (כא, יא) רש"י ד"ה "על אודות בנו: על ששמע שיצא לתרבות רעה. ופשוטו, על שאומרת לו לשלחו.

רש"י הקדים את המדרש, שכן הוא מתפרש יותר טוב בפשש"מ. שכיון שלפני זה מסופר ששרה אמרה לאברהם שישלח את ישמעאל, אין מתאים ההמשך "על אודות בנו", שלשון זה משמע ענין כללי, שאילו קאי על זה שאמרה לשלחו, הי' מתאים יותר "וירע על אמרה לשלחו", או "על שילוחו". שלכן הביא את המדרש, שעפ"י המדרש אינו מדבר על פרט זה של שילוחו, אלא על כללות מצבו "שיצא לתרבות רעה", שע"ז מתאים יותר הלשון "על אודות בנו" - "על ששמע שיצא כו'" שבגלל זה שרה אומרת לשלחו.

ואעפי"כ לא הסתפק רש"י בפירוש זה (של המדרש), כי בפשש"מ לא כתוב שיצא לתרבות רעה, אלא שחז"ל פירשו (בפסוק ט') "ותרא שרה את בן הגר המצרית . . מצחק", ש"מצחק" זה "לשון עבודת אלילים . . ד"א לשון גילוי עריות . . ד"א לשון רציחה כו'", אבל כיון שבפשש"מ לא כתוב (בבירור) מה זה "מצחק", שלכן גם יש שלשה פירושים בדבר, שבפשטות כשרש"י אומר "ד"א", אין הפי' הוספה על הקודם, אף שכאן יתכן שכן, אבל בדרך כלל "ד"א" - ענין אחר הוא, והיינו או שהי' עבודת אלילים או כו'. וא"כ, קשה לומר ש"פשוטו" של "על אודות בנו" הוא על שיצא לתרבות רעה (שאין זה כתוב ב"פשוטו"), לכן פירש"י "ופשוטו על שאומרת לו לשלחו". שזה הסיפור המפורש בפשוטו של מקרא.

בפרשת ויצא (ל, לו) על הפסוק "וישם דרך שלשת ימים בינו ובין יעקב ויעקב רועה את צאן לבן הנותרות" מפרש רש"י בד"ה הנותרות: הרעועות שבהן, החולות והעקרות שאינן אלא שירים, אותן מסר לו.

וצ"ל, הלא לבן הסיר התישים העקודים והטלואים. ואת כל העיזים הנקודות והטלואות וכו' ומשמע מזה שאת כל השאר מסר ליעקב לרעות. ואיך אומר כאן שהותיר איתו רק החולות והעקרות. ועוד לפי"ז הי' לו נס כפול, לבד שתלדנה הצאן עקודים נקודים וכו' הנה גם יוצא מזה שהעקרות נפקדו.

בריש פרשת חיי שרה, בסיפור קניית מערת המכפלה ע"י אברהם, נאמר בכתוב (כג, ה-ו): "ויענו בני חת את אברהם לאמר לו, שמענו אדוני נשיא אלקים אתה בתוכנו".

והנה לכאורה הכתוב "שמענו אדוני" יש בו סתירה מבחינה לשונית, דפתח ב"שמענו" לשון רבים וסיים ב"אדוני" לשון יחיד, והול"ל "שמענו אדוננו", שהרי בני חת הם המדברים.

והראב"ע עמד על זה וכתב, "אדוני, ולא אדוננו, לשון המדבר, ואין מדרך המוסר לשום אחרים שותפים עמו". פירוש דבריו: אף שנאמר בכתוב "ויענו בני חת", מ"מ הי' אחד שדיבר בעדם, ואין זה מדרך המוסר שיקרא לו אדוננו בשם כולם ולכן קרא לו "אדוני" לשון יחיד. ובתרגום אונקלוס תרגם "אדוני" במובן "אדוננו", "אדוננא". וכן בתרגום יונתן.

אולם בפירוש רש"י על הכתוב לא מצינו שיעמוד על זה. אך מצינו ברש"י לתהלים מזמור קי (הועתק במוסף רש"י כאן בחומש המאור) על הפסוק "נאום השם לאדוני", שכתב רש"י "לאדוני – לאברהם שקראוהו העולם אדוני, שמענו אדוני". כלומר, לפי דברי רש"י שם אין משמעות "אדוני" כאן במובן "אדון שלי", דאז הוי לי' לומר בלשון רבים, "אדוננו", "אדון שלנו" – אלא זהו תואר הכינוי של אברהם "אדוני" (על דרך השם הקדוש אד' שאין משמעו "אדונים שלנו", אלא זהו שם של כינוי). ולכן אין פירוש "נאום השם לאדוני", לאדוניו של כותב המזמור, אלא לאדם זה ששם הכינוי שלו הוא "אדוני", והוא אברהם. ועדיין צריך ביאור מדוע לא פירש רש"י כאן מאומה.

בקובץ שי"ל לשבת פרשץ מקץ [תתכח] עמ' 77 הבאתי קושיית מפרשי החומש על מה שכתב בפרשת מקץ (מב, לז): ויאמר ראובן אל אביו לאמר את שני בני תמית אם לא אביאנו אליך וגו'. והרי היו לו לראובן ארבעה בנים - חנוך ופלוא וחצרון וכרמי, ולמה אמר "את שני בני תמית".

ושאלתי שם, שגם לאחרי תירוצם של המפרשים עדיין צריך עיון. שלכאורה הי' מתאים יותר הלשון בפסוק את שני מבני, ולא את שני בני.

ועל זה תירצו ה'מערכת' שם, וז"ל: אולי אין הכרח גמור שנולדו ב' בנים הצעירים עדיין, ונולדו לאחר מכן, עכ"ל.

ואולי כדאי להעיר, שבזמן שראובן אמר את שני בני תמית הי' זה כבר אחר התחלת שני הרעב. ולכאורה כבר עברו כמה חדשים משנת הרעב. שהרי גם כשירדו האחים למצרים לשבור לחם לא הי' זה בהתחלת הרעב, כמו שפירש"י בד"ה למה תתרעו (מב, א) "... כי באותה שעה עדיין הי' להם תבואה". וכשמוסיפים לזמן הזה עוד הזמן שירדו למצרים ונתעכבו שם ובאו בחזרה לארץ כנען בודאי עברו בתוך זמן זה כמה חדשים משנת הרעב. וכפי תירוץ המערכת הנ"ל עדיין לא נולדו שני בניו הצעירים של ראובן.

והנה יעקב אבינו בא למצרים עם כל משפחתו גם עם הארבעה בנים של ראובן בסוף שנה שני' של הרעב, וכמו שפירש"י בפרשת וישב בד"ה ימים רבים (לח, לד). וזה הי' לאחר שנתעכב זמן מסוים בדרך.

ועיין בפירש"י פרשת ויצא בד"ה דרך שבעת ימים (לא, כג): "... למדנו שכל מה שהלך יעקב בשבעה ימים הלך לבן ביום אחד". ונמצא לפי כל הנ"ל, שלפי תירוץ המערכת נולדו שני בניו הצעירים של ראובן במשך של שנה וחצי או פחות של שני הרעב.

אבל צריך עיון שהרי רש"י פירש בפרשת מקץ בד"ה בטרם תבוא שנת הרעב (מא, נ): "מכאן שאדם אסור לשמש מטתו בשני רעבון". והאיך עבר ראובן על איסור זה. ובדוחק יכולים לתרץ שאשת ראובן נתעברה קודם שנת הרעב וילדה תאומים.

אבל באמת אין זה קושיא על תירוץ המערכת. כי קושיא זו שאסור לאדם לשמש מטתו בשנת הרעב הוא גם על לוי - שנולדה יוכבד בן החומות בשנה שני' לרעב. וגם על יצחק, כמ"ש בפרשת תולדות (כו, ח): "וירא גו' יצחק מצחק" ומפרש רש"י שם "שראהו משמש מטתו". והגם שהי' גם אז שנת הרעב.

והנה, כ"ק אדמו"ר עמד על זה (בנוגע ללוי ויצחק) בלקו"ש חלק כ' פרשת מקץ, ולפי ביאור של כ"ק אדמו"ר שם מובן שגם על ראובן אין קושיא זו, ועיין שם.

בספר השיחות תש"ד עמ' 16 הערה 3 כותב כ"ק אדמו"ר זי"ע: "סי[דור] אדה"ז נדפס לראשונה בשקלאוו תקס"ג. אבל כנראה היו עוד לפני זה רשימות משינוי הנוסחא, כי בשנת תקנ"ח כבר ניתן רשיון מהממשלה להחסידים להתפלל בנוסח שלהם".

כנראה1 הכוונה להרשיון שניתן לחסידים בחודש אייר תקנ"ח (אפריל 1798) שיכולים להתפלל כמנהגם.

וכך נאמר ב'חסידים ומתנגדים' ח"א עמ' 212: "באביב שנת 1798 הגיש ר' יהודה בן אליהו, בשם חסידי וילנא, קובלנה להנהלת פלך וילנא על הקהל הוילנאי שרודף את החסידים . . קובלנה זו מצאה לה אוזניים קשובות אצל השלטונות . . ובהשפעתו פורסמו ב-26 באפריל 1798 החלטות של הנהלת הפלך . . עצם ההחלטות לא נשמרו לנו, אבל תוכנן ידוע לנו מתזכיר שהגיש ר' משה בן אשר . . נגד ההחלטות. על-פי החלטות אלו הורשה לחסידים . . להתפלל במנייניהם כמנהגם . . הקהל של וילנא הגיש ערעור על החלטות אלו . . אבל לא נענה"[1].

האשמת החסידים על שמתפללים בנוסח שונה ובקול רם חוזרת בכתבים רבים מתקופת הרדיפות, ראה 'חסידים ומתנגדים' שם עמ' 208-227. וכך גם נרשם בהחלטותיהם של גבאי הקלויז הישן דווילנא נגד החסידים (שם עמ' 209): "ושיתפללו דוקא כמו שיסדו לנו כנסת הגדולה בלי שום שינוי נוסח ובלי הרמת קול בתפילה, כמו כל אחינו ב"י".

על שינוי נוסח התפילה נשאל גם אדה"ז בעת מאסריו. במאסר הראשון הוא ענה ע"ז בכתי"ק ('אגרות קודש' שלו ח"ב עמ' לא): "והרי אנו מתפללין הנוסח שמתפללין כל ישראל, וזהו עיקר התפלה אצלנו, רק שעפ"י הקבלה לפעמי' אנו מוסיפי' תיבות ומזמורי' ופסוקים מתהלים, ואין זו דת חדשה, כי בהרבה מדינות אומרי' כן כל ישראל הדרים שם... ואפי' בעיר א' נוהגי' לומר בבה"מ כמה מזמורי תהלים שאין אומרי' אותן בבה"כ שבאותה העיר, כמו מזמור ל'[2] 30 ופ"ו[3] 86 וכן פ' קטרת[4] ועוד כמה דברים...".

במאסר השני נאמר במלשינותו של אביגדור ('כרם חב"ד', ד, ח"א עמ' 84): "ומה שקוראים אותם כת, הוא מחמת זה שהמה שינו את מנהג ישראל בתפילותם ואפילו במלבושיהם". וע"ז ענה אדה"ז ('אגרות קודש' שם עמ' נה, בתרגום מרוסית): "תפילות שלנו שהן נוהגות בדיוק באותו אופן כתפילותיהם של כלל היהודים, ורק זאת שאנחנו נוהגים לומר גם את התוספות לתפילה שעפ"י כוונות תורת הקבלה בצירופי אותיות וחילופיהן".

וצ"ע שהרי בכל הנ"ל, וכן בהמפורש לעיל "שהורשה לחסידים . . להתפלל במנייניהם כמנהגם", לכאורה אין הכוונה דוקא לנוסח אדה"ז בסידורו, אלא הכוונה לשינוי הגדול של עדת חסידים מאז הבעש"ט שהתחילו להתפלל בנוסח האר"י [או: נוסח ספרד], נגד המנהג שהיה נהוג עד אז בין יהודי מזרח אירופה, שהתפללו בנוסח אשכנז. והכוונה כאן לשינויים הגדולים והבולטים לעין, כמו אמירת ברוך שאמר אחרי הודו, הוספת קטעים לאחרי 'ובא לציון' ועוד. ומאיפה כאן הראיה שהמדובר כאן היה על נוסח אדה"ז שכבר היה נפוץ בשנת תקנ"ח?[5]