בגדר ברכה זו לעת"ל בעת תחיית המתים

בברכות נח,ב, איתא: "אמר רבי יהושע בן לוי: הרואה את חבירו לאחר שלשים יום אומר: ברוך שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה, לאחר שנים עשר חדש - אומר ברוך מחיה המתים. אמר רב: אין המת משתכח מן הלב אלא לאחר שנים עשר חדש, שנאמר (תהלים ל"א) נשכחתי כמת מלב הייתי ככלי אובד" (הובא ברמב"ם הל' ברכות פ"י ה"ב וטושו"ע או"ח ר"ס רכ"ה), ויש שכתבו[1]דנראה מזה דלעת"ל כשיראו את קרוביהם שעמדו לתחיה יצטרכו לברך ברכת מחיה המתים[2] וכדאי לעיין בזה אם הוא ענין אחד עם הברכה דזה"ז או לא.

והנה בנוגע לברכה זו דאחר י"ב חודש מברך ברוך מחיה המתים, עי' בתלמידי רבנו יונה (שם) שביאר וז"ל: לאחר י"ב חדש מברך מחיה המתים מפני שנשכח מהלב כמו שהמת נשכח לאחר י"ב חדש דכתיב נשכחתי כמת מלב הייתי ככלי אובד עכ"ל, וכ"כ הרשב"א בתשובה (ח"ד סימן עו) וז"ל: ואם עברו עליו י"ב חדש יברך מחיה המתים שהרי זה בראייתו עכשיו כאילו נעלם ממנו ומת ועכשיו חזר וחיה עכ"ל, וכ"כ המאירי (שם) וז"ל:לאחר י"ב חדש אומר ברוך מחיה המתים שכבר נשתכח מלבו כמת עכ"ל. היינו דכיון שלא ראהו י"ב חדש הרי נשכח ממנו, ונחשב כמת שנשכח מן הלב, ועכשיו שרואהו הרי הוא כאילו חי מחדש, ולכן מברך עליו "מחיה המתים".

ובמהרש"א בחדא"ג שם כתב טעם אחר וז"ל: לאחר שנים עשר חדש כו'. לפי שבכל שנה האדם נידון בראש השנה ויום הכפורים אם למות אם להיות חי ואם רואהו אחר ר"ה ויה"כ זה ואחר כך אין רואה אותו עד אחר ר"ה ויה"כ הבא הרי עבר עליו דין אם למות אם לאו וע"כ אומר ברוך מחיה מתים שניצול מדין מיתה בר"ה ויוה"כ והשתא ניחא דמייתי עלה הכא מילתיה דרב דמיירי נמי בדוד שהיה חי ואמר שאחר שעבר עליו שנה הוא נשכח כמת וצריך לברך עליו ברוך מחיה מתים ומדמה ליה לכלי אובד כפירש"י דבעבר לו שנה הוא אבוד לגמרי וא"צ להכריז ומ"מ אם בעל אבידה מצאה אח"כ הרי מחזיר לו ה"נ באדם בעבר לו שנה ואין רואהו הרי הוא כאבוד ומת ואם נמצא חייב לברך עליו ברוך מחיה מתים שזיכהו לחיים בדין ר"ה ויוה"כ עכ"ל[3].

ברכת מחיה המתים אם הוא כמו ברכת שהחיינו

והנה בתוס' שם כתבו: "הרואה חבירו אחר שלשים יום אומר שהחיינו - אומר ר"י דוקא חבירו החביב עליו אבל בענין אחר לא", ולכאורה נראה דדברי התוס' קאי רק על ברכת שהחיינו, משא"כ בברכת מחיה המתים אין צריך לתנאי זה, ועי' גם ברבינו יונה שכתב כן על ברכת שהחיינו, אבל ברא"ש (שם סי' ט') כתב: "אריב"ל הרואה את חבירו לאחר ל' יום אומר ברוך שהחיינו וקימנו והגיענו לזמן הזה לאחר י"ב חדש אומר מחיה המתים ודוקא חבירו שחביב עליו ושמח ונהנה בראייתו", הרי הרא"ש כתב כן גם על ברכת מחיה המתים שהוא רק בחבירו שחביב עליו וכו', וכן הוא בטור שם: "הרואה חבירו לאחר ל' יום אומר שהחיינו ואחר י"ב חדש מברך מחיה המתים והוא שחביב עליו הרבה ושמח מאד בראייתו", וכן בהמחבר שם.

ולכאורה יש לומר בזה, דפליגי בעיקר היסוד דהך ברכה דמחיה מתים, דהתוס' ורבינו יונה סב"ל דברכה זו היא בעיקרה ברכת הראי' והשבח גרידא, ואינה קשורה בענין השמחה כלל, וע"ד שכתב הרמב"ם (הל' ברכות פ"א ה"ג- ד) "וברכות רבות תקנו חכמים דרך שבח והודיה ודרך בקשה כדי לזכור את הבורא תמיד אע"פ שלא נהנה ולא עשה מצוה".. וברכות הודאה שהן דרך שבח והודיה ובקשה כדי לזכור את הבורא תמיד וליראה ממנו", ולכן לא כתבו בברכה זו דבעינן חבירו החביב עליו ושמח בראייתו דוקא, ורק בברכת שהחיינו דהוה ברכה על שמחת ראיית חבירו, בעינן שיהי' חבירו החביב עליו וכו', משא"כ הרא"ש והטור סב"ל דגם ברכת מחיה המתים הוא כמו ברכת שהחיינו שהוא מצד ראייה של שמחה, אלא דכאשר לא ראהו י"ב חודש, ניתוסף על זה שמברך מחיה המתים, כיון שגם נשתכח מלבו כמת, ויש כאן שמחה יתירה ולכן סב"ל דגם ברכה זו היא רק בחבירו ששמח בראייתו, ולפי טעם המהרש"א הנ"ל יוצא בפשטות כאופן הא', שהו"ע דשבח והודאה על שניצול מן הדין וכו'.

וי"ל בזה עוד, דהב"ח שם כתב (הובא במג"א ס"ק ב') דאם מברך מחיה מתים אז אין מברך שהחיינו עיי"ש, ולפי הנ"ל י"ל דזהו רק לדעת הרא"ש והטור שביסודם הם ברכה אחת, ולכן כיון שכבר בירך מחיה המתים אי"צ לברך עוד שהחיינו, אבל לפי מה שנת' בדעת התוס' דב' ברכות אלו חלוקים המה ביסודם, דיסוד הברכה דמחיה מתים הוא ברכת הודאה, וברכת שהחיינו הוא מצד השמחה, י"ל דאף שבירך מחיה המתים יברך גם ברכת שהחיינו, ובברכי יוסף שם כתב דיש להסתפק אם לאחר יב"ח כשמברך מחיה המתים יברך גם כן שהחיינו עיי"ש, ועי' גם בס' מעשה רקח ברמב"ם שם שהביא דברי הב"ח, וכתב דאם קבלה היא נקבל ואם לדין יש תשובה, ויש לבאר כוונתו, כיון די"ל כנ"ל שהן ברכות שונות, ואפילו אם בירך מחיה המתים צריך לברך שהחיינו[4], וי"ל דזה תלוי בפלוגתא הנ"ל בין התוס' והרא"ש.

ועי' גם בס' דעת תורה להמהרש"ם (שם) שהביא דאם באו ב' חביריו אחד שלא ראה אותו יב'ח וא' שלא ראהו ל' יום, י"ל שלא יברך אלא מחיה המתים בלבד שבכלל מאתים מנה, אך אם ירצה יוכל לברך מקודם שהחיינו ואח"כ מחיה המתים ולא הוי ברכה שאינה צריכה עיי"ש, וי"ל דזהו רק לפי שיטת הרא"ש והטור, אבל לדעת התוס' ורבינו יונה שהם ברכות שונות לעולם צריך לברך שתים.

ויש פוסקים (ראה בס' ברכת ה' ח"ד פ"ב סעי' כח ובהערה 282) דבדיעבד אם בירך ברכת שהחיינו במקום מחיה מתים יצא, ודימה זה להדין דאם טעה ובירך שהחיינו במקום הטוב והמטיב יצא, כמ"ש בס' המאורות ברכות נט,ב, עיי"ש, ולהנ"ל אפ"ל דגם זה תלוי בהנ"ל, דאי נימא דברכת מחיה המתים יסודו הוא הודאה ושבח ולא כברכת שהחיינו י"ל דלא יצא.

היתה לו ידיעה ממנו בתוך יב"ח האם מברך

והנה בשו"ת הלכות קטנות (ח"א סי' רכ) כתב וז"ל: שאלה: חבירו שראהו והלך מן העיר ובתוך שלשים קבל ממנו כתב אם יאמר שהחיינו כשיבא וכן מחיה המתים. או כשיבאו אנשים שהודיעוהו משלומו: תשובה אפשר דמחי' מתים לא יאמר דאין כאן נשכחתי כמת מלב אבל שהחיינו שהוא על ראיית הפנים יאמר עכ"ל. (הובאו דבריו להלכה בבאר היטב שם).

ועי' גם בערוך השלחן שם סעי' ב': "הרואה את חבירו שחביב עליו ושמח בראייתו מאד אם יש שלשים יום שלא ראהו מברך שהחיינו בשם ומלכות ואם לא ראהו שנים עשר חדש מברך מחיה המתים ואז אינו מברך שהחיינו, וזהו כשלא היה מכתבים ממנו אליו אבל כשקבל ממנו מכתב אינו מברך מחיה המתים אבל לעניין שהחיינו אין חילוק דאפילו קיבל מכתב בתוך ל' מברך שהחיינו והטעם דברכת שהחיינו היא מתוך שמחת הראייה פנים בפנים, אבל ברכת מחיה המתים הוא מצד שעתה נתוודע שהוא חי, ולכן כיון שכבר ידע שהוא חי ע"פ מכתבים או שמע מבני אדם שהוא חי שוב לא שייך ברכת מחיה המתים", וכ"כ במקור חיים (לבעל החות יאיר) וברכי יוסף שם סק"ג, ובשו"ת בן פורת להגר"י ענגל סי' ח'.

אבל אדה"ז בסדר ברכות הנהנין לאדה"ז פי"ב סי"א כתב וז"ל: הרואה את חבירו החביב עליו הרבה ושמח ונהנה בראייתו אם לא ראהו זה שלשים יום יברך שהחיינו ואם לא ראהו זה שנים עשר חודש צריך לברך ברוך אתה יי אלהינו מלך העולם מחיה המתים, ואפילו היתה לו ממנו ידיעה בינתיים בכתב או בעל פה כי עיקר הברכה הוא על הנאה ושמחת הלב בראיית פניו עכ"ל, הרי דסב"ל לאדה"ז שכן הוא אפילו בברכת מחיה מתים שמברך גם אם היתה לו ידיעה בכתב וכו', וכן פסק בשו"ת משפטי צדק סי' כ"ט: "ומעתה בנדון דידן כיון דעיקר הברכה היא על שמחת ראיית פניו אע"פ שראה כתביו תוך ל' יום או תוך י"ב חדש יברך עליו כו'",וכ"כ בשלחן הטהור שם סעי' ב'[5].

ולכאורה גם בפלוגתא זו הי' אפשר לומר דתלוי בהנ"ל, דאדה"ז כתב בהדיא גם בברכת מחיה המתים דיסודו הוא "על הנאה ושמחת הלב בראיית פניו" ע"ד ברכת שהחיינו, לכן אין נפק"מ אם הי' ממנו ידיעה בינתיים וכו' דסו"ס שמח בראיית פניו דוקא, משא"כ אי נימא דיסודו הוא הודאה על שהוא חי, כיון שכבר ידע כן מקודם, אין מקום לברך ברכה זו.

אמנם מזה שהרבה פוסקים נקטו בשיטת המחבר כנ"ל לגבי ברכת מחיה המתים דאם הי' לו ידיעה בתוך יב"ח אינו מברך, אף דגם המחבר סב"ל לגבי ברכה זו דבעינן שיהא שמח בראייתו, דסב"ל דברכה זו הוה כמו ברכת שהחיינו, מוכח דהטעם דסב"ל דאינו מברך אם הי' לו ידיעה בינתיים הוא משום דאין שם השמחה דמחיה המתים, דלא שייך לומר ע"ז "כיון שלא ראהו י"ב חדש הרי נשכח ממנו ונחשב כמת שנשכח מן הלב ועכשיו שרואהו הרי הוא כאילו חי מחדש" ולכן לא שייך לברך ברכה זו ויברך ברכת שהחיינו.

ובאמת יל"ע בדעת אדה"ז, דלמה סב"ל דאכן יברך גם בהי' לו ידיעה ממנו בתוך יב"ח, הרי לכאורה לא שייך הטעם שנשכח ממנו וכו' שיאמר מחיה המתים? ועכצ"ל דסב"ל דאף שהי' לו ידיעה בכתב ממנו וכו' עדיין הוא כמו שנשכח ממנו, כי אין זה דומה כלל וכלל, לההנאה והשמחה הבא עכשיו משמחת ראיית פניו, ולכן שפיר מברך מחיה המתים.

[ועי' בס' מגיד תעלומה ברכות שם שכתב וז"ל: לאחר י"ב חודש אומר ברוך מחיה וכו'. הרבה טעמים נאמרו על זה במפרשים ופוסקים, ושמעתי בשם פה קדוש הרב הקדוש מו"ה אברהם יהושע ממעזבוז זצוק"ל, דהנה חבירים כשהם באחדות בחבורה יחד באהבה, הנה הוא כעין זיווג הנשמות ונולד מחבורתו מלאך, והנה המלאך הוא כבריה שאין לה עצם ואינו מתקיים י"ב חודש, והנה שוב אחר יב"ח כשמתראין אותן הנשמות באהבת חבירים, הנה מחיים את המלאך ההוא, ע"כ מברכין ברוך מחיה וכו' כך שמעתי בשמו ולא שמעתי מפיו עכ"ל, דלפי טעם זה א"ש ג"כ למה יברך מחיה המתים ועי' גם בשלחן הטהור שם במ"ש הטעם לזה].

גדר הברכה דברוך מחיה המתים לעת"ל

והנה לפי כל הנ"ל, הרי מבואר לדעת אדה"ז בהדיא, דגם ברכת מחיה המתים עיקר הברכה הוא על הנאה ושמחת הלב בראיית פניו, וי"ל שכל זה הוא עכשיו בזה"ז דהוה רק "כאילו" נעלם ממנו ומת ועכשיו חזר וחיה, משא"כ לעת"ל כאשר יהי' תחיית המתים בפועל, הנה אז בודאי יהי' חיוב לברך ברכה זו מצד ההודאה על הנס עצמה של תחיית המתים, וי"ל דבזה לכו"ע אי"צ שיהי' דוקא חבירו החביב עליו ושמח בראייתו דוקא וכו'.

וע"ד שהביא בס' 'שבלי הלקט' (ענין תפילה סימן יח ד"ה מצאתי אגדה[6]): "כשנעקד יצחק אבינו על גבי המזבח ונעשה דשן והי' אפרו מושלך על הר המוריה מיד הביא עליו הקב"ה טל והחיה אותו לפיכך אמר דוד כטל חרמון שיורד על הררי ציון וגו' כטל שהחיה בו יצחק אבינו מיד פתחו מלאכי השרת ואמרו בא"י מחיה המתים", ששם במלאכי השרת בפשטות הי' זה ברכת הודאה רק על תחיית המתים, ולא משום שמחת ראיית פניו.

ולפי"ז י"ל דלעת"ל שכאשר יראה גם חבירו החביב עליו, או רבו, או אביו ואמו וכיו"ב[7] יצטרך לברך גם ברכת שהחיינו, כיון שהיא ברכה מיוחדת על השמחה וההנאה בראיית פניו.

ועי' בס' 'מגולה לגאולה' (ע' 202), שמובא משיחת קודש ליל שמחת תורה תשמ"ט שאמר הרבי וזלה"ק: "כאשר נזכה לראות את פני משיח צדקינו בפעם הראשונה, מסתבר שיצטרכו לברך "שהחיינו וקימנו והגיענו לזמן הזה" במכל שכן וקל וחומר מברכת שהחיינו על ראיית חבירו שלא ראהו שלשים יום (רמב"ם הל' ברכות פ"י ה"ב)". עכלה"ק.

והנה אף דנקטינן להלכה דאם לא ראוהו מעולם לא יברך, וכפי שפסק המחבר שם בסעי' ב' (תשובת הרשב"א ח"ד סי' ע"ו) ונת' הטעם במג"א (ס"ק ג'): "דכיון דלא ראה אינו אוהבו כ"כ", ובפמ"ג שם בא"א הוסיף: "אף דעתה רואהו, מכל מקום כיון דלא נעשה אוהב לו כי אם ע"י אגרת אין אהבה כ"כ, וליכא שמחה עתה כי אם בדש ביה"?

הרי המג"א הוסיף שם ד"משא"כ ילדה אשתו והוא הי' במדינת הים וראוהו עתה מברך שהחיינו דודאי יש לו שמחה בוולדו", ז.א. דאף דלגבי חבירו נקטינן דאם לא ראוהו מעולם אין השמחה גדולה כ"כ ולכן אינו מברך, אבל בוולדו דבודאי יש לו שמחה גדולה וכו' שפיר מברך, א"כ כ"ש וק"ו כשנזכה לראות פני מלכנו משיחנו שאין לך שמחה גדולה מזו ולכן מברכינן ברכת שהחיינו[8].

בגליון הקודם הבאנו את דברי אדה"ז באגרת הקודש סי' כו שכתב וז"ל וגם טומאת יולדת צריך לידע כדכתיב הרה ויולדת יחדיו אם תלד אשה בכל יום מביאה אחת אעפ"כ דין איסור טומאתה לא ישתנה, עכ"ל. ומבואר דענין זה דעתידה אשה שתלד בכל יום נאמר על ימות המשיח, שהרי אם מדובר בתקופת תחיית המתים הרי אז מצוות בטילות כולל דיני טומאה.

ויש לעיין מה הם המקורות לכך שיעוד זה יתקיים כבר בימות המשיח. וכבר דן בזה הרב אי"ב גערליצקי שליט"א בס' ימות המשיח בהמלכה סי' נ, עיי"ש שהאריך, אולם עדיין הניח מקום להתגדר בו.

מקורות בנגלה

א. במס' כלה רבתי פרק שני איתא: תניא עוה"ב אין בו לא אכילה ולא שתיה ולא פריה ורביה אלא צדיקים יושבין וכו'. מיתבי יהי פסת בר בארץ בראש הרים אמרו לא כעוה"ז עוה"ב, העוה"ז יש צער לדרוך ולבצור העוה"ב הקב"ה מוציא רוח מאוצרותיו ונופפת עליהם ונושרת אותם בקרקע אדם יוצא לשדה מביא מלא פירותיה ממנה פרנסתו ופרנסת אנשי ביתו, ואי סלקא דעתך כדתניא פרנסה למה להו? ועוד כתיב הרה ויולדת יחדיו עתידה אשה שתלד בכל יום ק"ו מתרנגולת [והרי אין אז פריה ורביה]? אלא האי דקתני קודם[1] תחיית המתים והתם לימות המשיח. ע"כ.

ובמהדורת היגר הגירסא הוא "האי דקתני הכא לתחיית המתים והתם לימות המשיח". היינו דבתחה"מ אין פו"ר, ובימות המשיח עתידה אשה שתלד. ולפי גירסא זו, יש לנו מקור קדום[2] שיעוד זה של עתידה אשה יתקיים בימות המשיח שלפני תחיית המתים.

כמו"כ במס' ברכות (יז, א) איתא מרגלה בפומיה דרב העולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתיה ולא פו"ר ולא משא ומתן וכו'. ובשער הגמול לרמב"ן מבואר דהכוונה היא לעוה"ב שאחר ימות המשיח היינו לתחיית המתים. ובזמן שאין פריה ורביה לכאורה א"א לומר עתידה אשה שתלד[3].

ב. בימות המשיח בהלכה סי' סו הע' 35 הביא הגראי"ב מש"כ בהאמונות והדעות לרס"ג מאמר ז' שנשאל האם האנשים שיקומו לתחייה יאכלו וישתו וישאו נשים, והשיב: "כן כמו שבן הצרפית אשר החיהו הבורא ע"י אליהו, אכלו ושתו, ויתכן שנשאו נשים." ע"כ.[4]

אולם יש להעיר, שמיד אח"כ כתב בהאמונות והדעות "והשביעית, איך יעתקו אל העולם הבא אשר אין בו אכילה ולא בעילה וכבר נהגו [=התרגלו] בם בעולם הזה ויחיו? ואומר כמו שנהג משה רבינו עליו השלום האכילה והשתיה והבעילה, ועמד בלעדיהם ארבעים יום בהר סיני ג' פעמים וחיה. ע"כ. ולכאורה אינו מובן הרי קאמר לפני זה שיתכן וישאו נשים? וביאר דבריו המבי"ט בבית אלוקים שער היסודות פרק נט, דמש"כ כאן הוא בהמשך למש"כ הרס"ג בתשובת שאלה הב'. ושם כתב שלא ימותו בני התחייה אחרי תחיית המתים לפני עוה"ב, אלא "מעתיקים אותם מימות המשיח אל נעימות העולם הבא, ובזה אמרז"ל מתים שהקב"ה עתיד להחיותם, שוב אינן חוזרים לעפרן". והיינו שלשיטת הרס"ג קודם יהיה תחיית המתים שבה יתכן אכילה ושתיה (עיי"ש במביט שיהיה מזון דק וזך כו'), ואח"כ יעברו לעוה"ב שבה אין אכילה וכו'. עיי"ש.

ולפ"ז גם בתחיית המתים שייך לומר שעתידה אשה שתלד עד לעוה"ב שאז כבר לא יהיה פו"ר.

ג. מהפסוק שהוא מקורו של רבן גמליאל משמע דמדובר בימות המשיח דכתיב (ירמי' לא, ז) "הנני מביא אותם מארץ צפון כו' הרה ויולדת יחדו קהל גדול ישובו הנה", וכמ"ש כ"ק אדמו"ר בשיטת הרמב"ם בפי' המשניות (בלקו"ש חלק כ"ז עמ' 202 הע' 77, וראה יפה תואר שמו"ר טו, כא), ולכאורה כן הוא לכל הדיעות - דזיל בתר הראיה.

לסיכום: ממסכת כלה ושאר מקורות הנ"ל נראה שעתידה אשה שתלד כו' תתחיל כבר בימות המשיח עד להתקופה שבה אין כבר פריה ורביה. והיינו: לדעת הרמב"ן - עד תחיית המתים, לדעת הרס"ג - עד לתקופת עוה"ב - לגופים שיתחיל משך זמן אחרי תחיית המתים, ולדעת הרמב"ם היעוד יתקיים (אבל לא כפשוטו כמבואר בהקדמה לפ' חלק) עד לעולם הנשמות שאחרי תחיית המתים. וזה מתאים למש"כ בתניא באגרת הקודש שיעוד זה יתקיים לפני תחיית המתים.

מקורות בדא"ח

ד. בלקוטי הש"ס להאריז"ל איתא, ד"בימות המשיח יאבדו הקליפות ולא יהיו הנשמות צריכים אל הבירור כמו בזמן הזה באורך המשך ימי העיבור ולכן אין צריך זמן רק הרה ויולדת יחדיו בו ביום כמו שהיה בתחילת הבריאה באדם הראשון שעלו למטה שנים וירדו וכו'", הרי מבואר דכמו שאצל אדם הראשון הלידה היתה על ידי זווג, כמו"כ יהיה בימות המשיח, וא"כ ע"כ דמיירי בתקופה דיש פו"ר - היינו לפני עוה"ב.

שו"ר דבשו"ת רב פעלים לבן איש חי (ח"א סוד ישרים סי' יז ד"ה אמנם) כ' דיעוד זה יהיה אחרי תחיית המתים ורק אז, ו"אף על פי שהראה רבן גמליאל דוגמתן בעולם הזה היינו לשכך דעת התלמיד לפי שעה שלא רצה לגלות לו סוד זה, שיהיו כל אלה אחר תחיה שאז הטבע הזה ישתנה ויהי טבע חדש". עכ"ל. וצ"ב איך זה יתאים עם מש"כ האריז"ל? והוא ודאי ידע מהאריז"ל בלקוטי הש"ס, שידיו רב לו בזה!

והביאור בזה, דהוא ס"ל ע"פ מש"כ בזוהר וירא (קטז, א) דיהיו ב' פעמים תחיית המתים, וכאן מדבר אחרי תחיית המתים הא' ולפני תחיית המתים הב' - כמפורש בתשובתו הנ"ל. ובבן יהוידע (סנהדרין צב, א עמש"כ צדיקים אינם חוזרים לעפרם) פי' את הדברי הזהר הנ"ל כדברי הרח"ו שהובאו באור החמה על הזהר שם שתחיית המתים הא' יהיה בימות המשיח, ואז אין בין עוה"ז לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות "כי יהיו אוכלים ושותים ופרים ורבים בטהרה וקדושה כנודע, אמנם בעוה"ב שהוא אלף השביעי שאז נאמר בו לא אכילה ולא שתיה וגו' ולכן צריך זיכוך אחר כו' ואז ימותו שעה א' ויזדככו תכלית הזיכוך".[5] ועפ"ז יובן היטב שיטתו, דהוא קורא גם לתקופה שאחרי תחיית המתים הא' בשם ימות המשיח. וא"כ בנוגע לעניננו אכן ס"ל דהיעוד יתקיים בימות המשיח שלפני העוה"ב.

עתידה אשה - באלף השביעי בלבד?

ה. בד"ה להבין מה שאחז"ל עתידה אשה שתלד בכל יום הנדפס באתהלך לאזניא עמ' קמח מבואר דהכוונה ד"אין חדש תחת השמש" הוא שעד אלף השביעי אין חידוש דבר שלא היה מעולם, ורק דברים שכבר נבראו מכבר מתחדשים בכל יום. ועד"מ כשצומחים חטים חדשים אינם חדשים ממש, אלא הם צומחים כתוצאה מהגרעין שנזרע ונותן תוספת כח בכח הצומח.

אך התנאי להתחדשות הוא ביטול היש. וכמו רקבון שהגרעין דכשנהפך לבחינת אין ממש שורה בו כח המצמיח. וכן הוא בהמחדש בטובו בכל יום, דביטול היש לאשתאבה בגופא דמלכא והעלאת מ"ן מיום הקודם מביא את ההתחדשות מאין ליש, וזהו הכוונה ב"מחדש", היינו התחדשות ולא חידוש גמור. ובלידה, ט' חדשי ההריון שבה נמצא הולד במעי אמו בבחינת "בטול והעלם גדול להיות כמו ירך אמו, אוכל מה שאמו אוכלת והוא בהעלם והסתר בתוכה עד שלא נראה לעין הרואה כלל", הנה ביטול זה מביא את לידה.

אבל לעתיד לבוא, יהיה התחדשות אמיתית בלי אמצעות ביטול היש לאין "כי אם הארה חדשה ממש ממקורא דכולא שהוא עצמות המאציל, וזהו עתידה אשה שתלד מן ההעלם שלה העצמות הארה חדשה בלי שיהיה מוסתר תחלה ט' חדשים בבחינת ביטול והעלם העיבור. אך עכ"ז יהיה הריון יום א' כי עצירת השפע צ"ל בכל מקבל השפע. אך ליום שכולו ארוך מה שיתעצר במל' דאצילות ט' חדשים הוא בבחינת מל' דאריך בט' שעות[6]. כי שנה במלכות, וחדשים במדות, וימים בחכמה ובינה." עכת"ד.

והיינו שמה שיקצר את זמן העיבור הוא משום דאז הלידה תהיה חידוש גמור ולא התחדשות גרידא ולכן לא יהיה צורך בביטול היש. אבל הריון קצר כן יהיה עבור "עצירת השפע". עכת"ד.

וצריך להבין:

הרי מהגמ' משמע דיעוד זה יתקיים בזמן שאין חדש תחת השמש, דאל"כ הי' רבן גמליאל צריך להשיב דהפסוק אין חדש גו' מיירי דוקא לפני אלף השביעי, ולמה הראה לו תרנגולת? ועוד, דאם נאמר שמדובר באלף השביעי דוקא (דהוא הנקרא יום שכולו ארוך בחינת אריך אנפין כמבואר בתו"א תולדות יח, ד.), הרי זה סותר למש"כ בתניא? ועוד, דהרי האריז"ל כ' דעתידה אשה שתלד ע"ד אדם הראשון, שאז עלו למטה שנים וכו', וכאן כתב שהאשה תלד "מן ההעלם שלה העצמות"? גם הביאור שכתב כאן והביאור שכתב האריז"ל הם שני טעמים שונים.

ולכאורה נראה לומר, דמהגמ' מוכח רק שהיעוד יתחיל להתקיים כבר בימות המשיח וע"ז הוכיח לו מהתרנגולת דהיינו שאפי' כשאין חדש תחת השמש עדיין תוכל ללדת בכל יום, וזהו ע"ד שהי' פו"ר אצל אדה"ר. וכן בתניא מבאר שבימות המשיח כשיעוד זה יתקיים עדיין תצטרך לידע דיני טומאת יולדת[7], אבל אין שום מקור לומר שזה ייפסק באלף השביעי (חוץ ממה שאמרו בחז"ל כנ"ל שבעוה"ב אין פו"ר). ולכן מבאר דבאותו הזמן שיש חדש תחת השמש - באלף השביעי יתקיים הענין דהרה ויולדת יחדיו בלי פו"ר[8] ותלד מן ההעלם שלה העצמות.

ב' תקופות בעתידה אשה שתלד בכל יום

ואכן כך מבואר במאמרי אדמו"ר האמצעי (בראשית עמ' ש"י-שי"א - המוסגר הוא גם משם) וזה לשונו:

אך הענין הוא דבאמת יש ב' מדרגות בעליית המלכות: א', שיהיו שוין בקומתו פנים בפנים כו' וזהו כמו אדם ואשתו קודם החטא שהן משפיע ומקבל . . וע"ד מה שכתוב עתידה אשה שתלד בכל יום ממשפיע דוקא . . וכמו אדם וחוה שעלו למטה ב' וירדו ד' שנולד קין והבל כך תוליד אשה בכל יום כו', וזה יהי' אחר תשלום כל הבירורים דעכשיו שיהי' קיבול שכרן בחי' הרוחניות אלקית שישרה בגוף כו' . . ולמעלה היינו שיהי' עלי' זו["]ן למעלה שוין בקומתן בבחי' כתר א' לשניהם . .

והמדרגה הב' בעליית המלכות הוא למעלה יותר, והוא שלא תהי' בחינת מקבל כלל ממשפיע רק מכח עצמו שיש בה מכח עצמי' אור א"ס ב"ה . . וכן מ"ש ביום השלישי יקימנו אחר תחיית המתים . . וזהו ענין עולם הבא עצמו באלף הז'. עכ"ל.

ובעמוד שז שם מסביר יותר המדרגה הב', דאז יהיה "עתידה אשה שתלד בכל יום והוא ע"י כח הנוקבא מצד עצמה ולא תצטרך כלל למשפיע [ד]דכורא אלא תלד מעצמה וכן הארץ לא תקבל מן הגשמים כלל ולא מזרע הזרוע רק מצד עצמה תצמיח הכל . . וזהו למעלה גם מכמו שהי' האדם ואשתו קודם חטא עה"ד . . דאע"פ שהיו שם במעלה ומדרגה א' ממש הרי מ"מ נק' אדם ואשתו משפיע ומקבל אלא שהן שוין בקומתן כו' כמו שלמעלה יהי' יחוד זו"נ פב"פ שוין בקומתן כו', אבל לע"ל יהי' עליות המל' למעלה מדכורא ולא תהי' בחי' מקבל כלל כנ"ל וד"ל. עכ"ל.[9]

וכן מובא בד"ה ויצא תשכ"ו - בלתי מוגה (הובא בילקוט משיח וגאולה פ' ויצא עמ' 51), שהוא מבוסס כנראה על מאמר הנ"ל, וז"ל: מש"כ שלעתיד לבא עתידה אשה שתלד בכל יום יש בזה ב' פירושים א' שתלד מביאה ראשונה שע"י ביאה ראשונה תוכל להוליד בכל יום ופירוש הב' שלגמרי בלי ביאה תוליד ובכל יום אפי' בלי ביאה ראשונה ששני פירושים אלו הם על שני הזמנים של לעתיד לבא שבזמן הראשון אע"פ שתלד בכל יום אבל צריכה ביאה ראשונה כלומר שעוד צריך לדכורא משא"כ בזמן הב' של לעתיד לבא אז בכלל לא תצטרך להגיע לדכורא ותלד מעצמה. עכ"ל.

אמנם עדיין אינו לנו הסבר מפורט למה גם בימות המשיח יתקצר זמן העיבור, שהרי ההסבר של אדה"ז הוא על אופן קיום היעוד בעולם הבא כ"יש חדש תחת השמש", ובע"ה נרחיב בזה בגליון הבעל"ט.

---

[1] בביאור כלה רבתי (להרב ישראל זעליגמאן) כתב "אינו מובן הלא קודם תחיית המתים ולימות המשיח חדא הוא, על כן נראה לי דט"ס הוא וצ"ל אחר תחיית המתים". ובס' ברכת אברהם (להר"ר אברהם אביש, רות עמ' 148) כ' דבאמת לכאורה נראה דט"ס הוא וצ"ל כאן לאחר תחה"מ, ודחק לתרץ דאפשר לומר שהכוונה ב"קודם תחיית המתים" היינו בגן עדן - עולם הנשמות הקיים גם עכשיו לפני תחיית המתים, ע"ש.

[2]) במהדורת היגר עמ' 106 ואילך מביא את ההשערות אם מסכת זו הוא מתקופת האמורים או מתקופת הגאונים.

[3]) בימות המשיח בהלכה שם הביא ממדרש תהלים (מזמור קסו) די"א שלע"ל הקב"ה מתיר נדה לבעלה, כי את רוח הטומאה אעביר מן הארץ, וי"א אף תשה"מ היא אסורה לעתיד לבא, תדע לך שכן הוא שביום שנגלה הקב"ה על סיני ליתן התורה לישראל אסר תשה"מ שלשת ימים לע"ל שהשכינה ביניהם אינם אסורין? עכ"ל. ובמדרש שם סוף מזמור ע"ג איתא "לעתיד לבוא אם רוצה לעשות האבן זועקת ואומרת ממקום מושבה נדה היא". אולם אינו מבואר כאן אם מדובר על ימות המשיח או על תחיית המתים. אולם בלקו"ש חכ"ה עמ' 263 הע' 51, וחי"ד עמ' 27 מבואר דמדובר שם על ימות המשיח. עיי"ש ודוק ואכמ"ל. ועכ"פ א"א להוכיח ממדרשים אלו באיזה תקופה יתקיים עתידה אשה, דלדיעות שנחלקו אם יתקיים איסור נדה אם לאו בימות המשיח, עדיין אין זה מוכיח אם אז יתקיים עתידה אשה או שיהיה אח"כ. ודלדיעה שתשה"מ אסורה לע"ל (והיינו אפי' בימות המשיח כנ"ל) ודאי שצ"ב איך תלד.

והנה ראיתי בפירושי התורה לבעלי התוספות (גליס) עה"פ היו נכונים לשלשת ימים: "היו נכונים . . - יחיינו מיומים ביום השלישי יקימנו. אל תגשו אל אשה - רמז שלעתיד אין משתמשין באשה". ובהערות המו"ל מביא בשם יש"א, דהוא ע"ד האמור העוה"ב אין פו"ר, והא דאמרו עתידה אשה שתלד בכל יום אפשר דמיירי בימות המשיח, או אפשר שתלד מעצמה כמו בשאר שם (גלוסקאות וכלי מילת כו'). ע"כ. ואיני יודע מיהו אותו יש"א, ואולי הוא הרב יעקב שאול אלישר, היש"א ברכה? ועכ"פ כיוון מדעתו למה שנתבאר בחסידות, וכדלקמן.

[4]) גם הביא שם את דברי הרמב"ם באגרת תחיית המתים דלע"ל יחזרו ויזדווגו יחד איש ואשתו כמקדם, אבל לשיטת הרמב"ם אין יעוד הנ"ל דעתידה אשה שתלד בכל יום כפשוטו, וע"כ אינו שייך לעניננו.

[5]) באג"ק ח"ב עמ' סה ואילך בתשובה על תחיית המתים אינו מביא מקורות הנ"ל כלל עיי"ש, ועוד חזון למועד להאריך בזה.

[6]) עי' בסה"מ תקס"ז עמ' י למה השפע צריך להתעצר במלכות דוקא.

[7]) וראה מאמרי אדה"ז הקצרים עמ' תקלד, ד"לעתיד לבוא אמרו עתידה אשה שתלד בכל יום פי' שהזריעה והצמיחה בגילוי רב יהיה בכל יום שלא יצטרך להתעכב כ"כ ט' חדשים כו'", ובסמוך לפני זה מדבר על העלאת מ"ן, רקבון הגרעין וכו', ומשמע לכאורה דכן הוא גם לע"ל, רק שהעיבור יהי' בפחות זמן, דלא כמ"ש באתהלך לאזניא. וע"פ מש"כ בפנים מיושב הענין.

[8]) היינו תשמיש, ואף דבגמ' ברכות הלשון הוא ולא פריה ורביה, הלשון הרגיל בכמה מקומות הוא "ולא תשמיש". (רמב"ם הל' תשובה ח, ב, רמב"ן שער הגמול, וכ"ה בזוהר ח"ב קטז,א). וראה בשיחת ח"י אלול תשמ"ה בלתי מוגה (סעיף י') ד"גם לעתיד לבוא כשיהיו חיים נצחיים יהי' ענין ההולדה, כמבואר בנבואת הגאולה שיולדו ריבוי בנים ובנות, וכדאיתא גם בגמ' עתידה אשה שתלד בכל יום שנאמר הרה ויולדת יחדיו, שבמקום עיבור ט' חדשים יהיה ט' שעות, וזה קאי גם על הזמן של עיקר השכר כו' שהוא לנשמות בגופים דוקא". וע"פ הנ"ל יובנו הדברים.

[9]) רק דיש להעיר דבשער האמונה לאדה"א עמ' ס' מבואר שיהי' איזשהו יחוד זו"ן גם אז, וז"ל: ד"גם שיהיו גופים לנשמות בעוה"ב יהיה יותר עליון מאדה"ר ואשתו קודם החטא שעלו למטה ב' וירדו ד' כנ"ל וכמ"ש יקימנו ונחיה לפניו וע"כ תלד אשה בכל יום בלי עיכוב כלל והיינו לפי שיהיה התולדה טבעית כמו שהיא כתולדה וגידול הגלוסקא מן הארץ כעשב כו' גם שיהיה ע"י יחוד זו"נ וד"ל". עכ"ל. ובודאי שכוונתו ליחוד רוחני, דהרי בעוה"ב לא יהיה פו"ר אבל לא מבואר מהו מהותו (עי' בברכות יז, א וברש"י ד"ה ויאכלו וישתו, וראה בתורת חיים המצויין לקמן דאף שלא יהי' אכילה גשמית יאכלו לחם פנג וכמו המן וכה"ג כו'). וראה במקדש מלך (זח"ב דף י) דהביא מש"כ הרח"ו לגבי נשמות חדשות באלף השביעי, וביאר בדברי הזהר, דהמלכות מקבלת אותם הנשמות מז"א "וניתוסף בהם אור על ידי זווג זו"ן".

עוד יש להעיר דבתורת חיים שמות כג, א מבואר ע"ד הנ"ל אבל בב' שינויים, (א) מבאר דכל הנ"ל יהי' באלף השביעי ונקרא עוה"ב שאחרי תקופת ימות המשיח, אבל תחיית המתים יהי' בסוף אלף הז' (ובמאמרי אדה"א נ"ך עמ' תע"ב כ' כן דיש מאן דאמר כן). וכאן כותב דכ"ז יהי' בתחיית המתים. (ב) כותב דזה "כעין אדם וחוה קודם החטא שעלו למטה ב' וירדו ד'", וכאן הרי מבואר דלידה בלא זריעה כלל הוא למעלה מאדם וחוה, כי הנוקבא אינה בבחי' מקבל כלל. אבל אם יהי' יחוד רוחני עכ"פ וכדלעיל אפשר לומר דמשום כך הוא כעין אדם וחוה.

א. בכמה שיחות מצאנו שכ"ק אדמו"ר אומר שלעתיד יקח הקב"ה את כל בנ"י וכל הבתי כנסיות ובתי מדרשות[10] על ענני שמיא[11] לארצנו הקדושה.

והמראה מקומות לענין זה בכל השיחות היא מדניאל פרק ז' פסוק ג' וגמ' סנהדרין צח, א, אבל כשמעיינים בדניאל ובהגמ', הרי אינו מדובר כלל אודות הנסיעה של בנ"י, כ"א על ביאת משיח:

בדניאל שם כתיב "חזית הוית בחזוי ליליא וארו עם ענני שמיא כבר אנש אתה הוא ועד עתיק יומיא מטה וקדמוהי הקרבוהי", ומפרש רש"י, המצודות דוד והרס"ג שמדובר על מלך המשיח.

וכן בסנהדרין שם איתא: "אמר רבי אלכסנדרי רבי יהושע בן לוי רמי כתיב "וארו עם ענני שמיא כבר איניש אתה", וכתיב "עני ורוכב על חמור"? זכו עם ענני שמיא, לא זכו עני רוכב על חמור", נמצא שהפסוק מדובר על האופן שמלך המשיח יבוא, ולא על נסיעת בנ"י לארצנו הקדושה.

כענין זה מצינו בילקוט שמעוני ישעי'ה תק"ג: "אמר רב נחמן מה שהיה הוא שיהיה, כשם שנטל הקב"ה את ישראל ביציאתן ממצרים בענני כבוד שנאמר "ואשא אתכם על כנפי נשרים", כך הוא עושה להם שנאמר "מי אלה כעב תעופינה להביא בניך מרחוק". ע"כ. אבל דוחק לומר שזהו המקור, כי בכל השיחות שמדובר בענין זה, לא מצאנו ציין להי"ש הנ"ל, וגם, הילקוט מביא פסוק אחר ממש"כ בהשיחות. ועצ"ע.

ואולי יש לומר הטעם שיהיה באופן כזה, ובהקדם: דהנה בסה"מ מלוקט ח"ב במאמר ד"ה כימי צאתך מארץ מצרים (סעיף א' וב') כתוב שהניסים ונפלאות דלעתיד יהי' באופן של הנפלאות שהיתה בגאולת יצי"מ[12]. ז.א. שבהאופן שהיה אז, עד"ז ובאופן כזה יהיה לע"ל[13]. ואולי יש לומר, שכמו כן הוא גם בענין זה, שע"ד שביציאת מצרים יצאו בנ"י על כנפי נשרים, כ"כ יהיה לעתיד שאנו יוצאים מגלות זו על ענני שמיא.

[וכמו כן מצאנו דלגאולה העתידה ילכו בנ"י במדבר (כמו שהובא בספר ימות המשיח בהלכה ע' רסב מרשימות חוברת כ"ט ע' 10), ע"ד שהיה כשיצאו ממצרים.]

ואפשר לומר רמז לזה ממש"כ בתורת מנחם תשמ"ג ח"ב (ע' 804): "ויהי רצון שכשם שגאולת מצרים היתה באופן שכל בנ"י היו באחדות (כי כל ישראל היו במקום אחד - בארץ מצרים), ובהיותם במצב זה הוציאו הקב"ה ממצרים "על כנפי נשרים", כך שתיכף ומיד באו "מרעמסס סוכותה", "ק"ך מיל היו ובאו שם לפי שעה, שנאמר ואשא אתכם על כנפי נשרים" (פרש"י בא יב, לז) - כמו כן בנוגע לגאולה מהגלות האחרון, שעי"ז שבנ"י נמצאים במעמד ומצב של אחדות, מוציאם הקב"ה מהגלות באופן ד"וארו עם ענני שמיא". ע"כ. ז.א. שכ"ק אדמו"ר מדמה הגאולה מגלות זה האחרון, לגאולת מצרים, שכשם שהיה אז, כך יהיה לעתיד.

ויהי רצון שכבר ילכו כולנו עם ענני שמיא לארצנו הקדושה, בירושלים עיר הקודש בקרוב ממש.

[10]) תורת מנחם תשמ"ה ח"ד ע' 2476 "כל הבתי כנסיות ובתי מדרשות ועאכו"כ הבנין של "770" ושאר הבנינים הסמוכים, שם נמצאים ספריו ותורת החסידות של נשיא דורינו כפי שהם בשלימותם, יקחם הקב"ה "עם ענני שמיא". וש"נ.

[11]) בתורת מנחם תשמ"ג ח"ג ע' 1487 כתב שזהו בגלל שגם שהכינתא בגלותא, ע"ש.

[12] וגם באופן נעלה יותר (בהמאמר שם) .

[13]) ועד"ז כתב ג"כ בלקו"ש ח"א ע' 128 "אז גאולת מצרים איז א משל אויף דער גאולה פון לעתיד.

בלקו"ש (ח"ז ע' 198) בחוקותי (ב) דן בפירוש חז"ל ב"ב (עה, א) בתיבת 'קוממיות', שלדעת ר' מאיר היא מרמזת על זה שלעתיד לבא יהא גובה כל אדם "מאתים אמה, כשתי קומות של אדם הראשון". ואילו לר' יהודה תהא קומתו מאה אמה. ומצטט מהמהרש"א (שם) שהוא"ו של 'קוממיות' מורה על לשון רבים. ואילו לדעת ר' יהודה מפרש שם שהוא סובר ש'קוממיות' פירושו קומה אחת, "כאילו ווי עס וואלט געשטאנען 'קוממית' (אָן אַ וא"ו)".

ולא הבנתי: בפשטות הוא"ו במלאפום בסוף תיבת 'קוממיות' הוראתה היא "מצב של קומה" [או 'קימה']. וכמו 'ילדות', 'שפלות', שהוראת המלאפום אינה ללשון רבים, כי אם לתאר מצב. ולהוראה על לשון רבים יש לנקד הוא"ו בחולם.[1] ובשלמא ר' מאיר, הרי יש לומר שפירש 'קוממיות' לשון רבים בדרך רמז ודרוש, כאילו נוקדה בחולם. אך לא הבנתי פירוש המהרש"א לדעת ר' יהודה - דהוי כאילו נאמר 'קוממית', שהרי גם 'קוממיות' בוא"ו מלאפום אין הוראתה על לשון רבים?

אכן ההבחנה בין מלאפום לחולם היא מעורפלת קצת.[2]

ואולי בזה יוסבר העובדא שבסדורנו יש כמה מילים שלכאורה היו צריכים להינקד במלאפום אך נוקדו בחולם. ואתן דוגמאות אחדות: "ברוגז תמימוֹת תזכור" (בשחרית של חול); 'אצילוֹת' (ב'פתח אליהו'). 'ידידוֹתיך' (ב'ידיד נפש'); 'הרון והרוממוֹת' (ב'האדרת והאמונה'); 'אריכוֹת ימים' (כן ניקד בסדור תורה-אור בתפלת 'רבש"ע' בעת הוצאת הס"ת בג' רגלים). ואם כי אפשר להעמיס בכל פרט פירוש מיוחד, הרי ההוראה והמשמעות הכללית היא שנקודות חולם ומלאפום מתחלפות זו בזו לפעמים.

והעירו לי שחילופים כאלה יש למצוא במקרא בכמה מקומות. ויתירה מזו: מלת 'הוללות' נוקדה בקהלת (ב, יב ועוד) בחולם, ושם י, יג נוקדה במלאפום, אף כי הוראתם אחת לכאורה.

ואבקש מקוראים מי שיודע פרק בדקדוק, אולי יפרק ויפרש ויפזר הענן המערפל לעיני, ויאיר על כל הנ"ל.

בליקוטי שיחות חלק א פרשת אמור הביא מה שפסק השו"ע שאם מחסיר ח"ו יום אחד מספירה מעתה הוא סופר ללא ברכה. וכתב בטעם הדבר, דהוא משום דיש שיטה דימי הספירה כולם הם מצווה אחת של ספירת ארבעים ותשעה ימים - 'תמימות', וכשמחסיר יום אחד חסר בתמימות, ושוב אין לו אפשרות לקיים את המצווה אולם, לפי הדעה שכל יום הוא מצוה בפני עצמה, גם כאשר מחסיר יום אחד של ספירה אין לזה השפעה על מצות הספירה של שאר הימים, ולכן להלכה סופר את שאר הימים בלי ברכה.

דהנה בתוס' מנחות דף ס"ו ע"א הביאו את שיטת הבה"ג "שאם הפסיק יום אחד ולא ספר שוב אינו סופר, משום דבעיא תמימות". והתוס' חולקים על הבה"ג וס"ל, דאף אם הפסיק יום אחד, ממשיך לספור שאר הימים בברכה. ולהלכה, פסקהשו"ע(תפ"ט ח) - שממשיך לספור בשאר הלילות בלא ברכה.

ובביאור דברי התוס' דפליג על הבה"ג כתב הרא"ש (פסחים פרק י') "דכל לילה ולילה מצוה בפני עצמה היא". ומבואר לכאורה בדברי הרא"ש דהבה"ג והתוס' נחלקו אם הספירה של הארבעים ותשע ימי ספירת העומר היא מצווה אחת, או 'דכל לילה ולילה מצוה בפני עצמה היא'.

והנה במנחת חינוך מצוה ש"ו מסתפק להאי שיטה שכל ימי הספירה הם מצווה אחת, ואם החסיר יום אחד שוב אינו סופר, מה הדין בקטן שספר בקטנותו והגדיל בתוך ימי הספירה, האם כאשר הגדיל ימשיך לספור ולברך, או שמא כיון שעד השתא היה קטן ולא נתחייב בספירה אין ספירתו כקטן מועילה לעת שנעשה גדול - ונתחייב בספירה, והוי כמו שלא ספר וחסר בתמימות.

והקשה רבינו, לפי השיטה דחשיב כל הספירה כמצווה אחת, דמשו"ה אם שכח יום אחד אינו יכול להמשיך ולספור, א"כ היה צריך לברך ברכה אחת בתחילת המצווה - ביום הראשון של הספירה, או ביום האחרון, ומדוע מברך על כל ספירה וספירה בפני עצמה.

עוד הקשה שם, שאם כל המ"ט יום הם מצווה אחת, נמצא שאם שכח ולא ספר יום אחד, לא השלים את המצווה ונתברר למפרע שמעולם לא קיים את המצווה, וכל הברכות שבירך עד עתה היו לבטלה, וא"כ "הייתה צריכה איפוא להיות ההלכה שאין לברך כלל עד היום האחרון, מחשש של שכחת יום אחד, שאז הופכות הברכות הקודמות להיות לבטלה".

ועל כן ביאר, דאכן לכו"ע אין ימי הספירה מהווים מצוה אחת של ספירה, אלא הם ארבעים ותשע מצוות נפרדות, שעל כן נתקן לומר ברכה בכל יום, והטעם שאם שכח לספור אינו ממשיך לספור בברכה הוא משום שאם שכח לספור יום אחד הרי שמכאן ואילך חסר במעשה 'הספירה', שכן כל ענינה ומציאותה של הספירה היא שהיא בנויה על גבי הספירה שקדמה לה, ולא תיתכן מציאות של ספירה שלישית לפני שקדמה לה ספירה שניה, שכך היא 'צורת' הספירה וסדר אמירתה, שהספירה כוללת בתוכה את הימים שקדמו, ואיך יוכל לספור שהיום שלשה ימים טרם שספר את היום השני.

ולכן אם שכח יום אחד אין זה פוגע במה שספר עד לאותו היום, כיון ששכחת יום אחד אינה מהווה חסרון בעיקר קיום המצווה של ספירת העומר, שכן כל יום הוא מצוה בפני עצמה. רק שמכאן ולהבא נפגמה המציאות של ספירה, שאין זה נחשב ספירה אם לא ספר את כל הימים שקדמו.

וכתב כ"ק אדמו"ר שעד"ז, יהיה נ"מ בנידון בהמנחת חינוך בעניין קטן שהגדיל בתוך ימי הספירה, שכל מה שנסתפק בזה המנחת חינוך אם שהגדיל עלתה לו מה שספר כשהיה קטן הוא רק אי נימא שהטעם שאם שכח יום אחד שוב אינו סופר הוא משום שימי ספירת העומר הם מצווה אחת, ואם שכח יום אחד חסר בשלמות קיום המצווה, דלפי"ז שפיר יש לדון שאם החל בספירה בעודו קטן - שכל חיובו מדרבנן - מדין חינוך, שמא אינו יכול להשלים המצווה כשהגדיל ונתחייב בדאורייתא, דשני חלקי ספירה אלו - הספירה מדרבנן והספירה מדאורייתא - אינם יכולים להיכלל ליחידה אחת של מצווה.

אולם לפי מה שנתבאר עתה, שגם לראשונים שס"ל שאם שכח יום אחד שוב אינו סופר, כל יום הוא מצווה בפני עצמה, וכל העניין שספירה של יום אחד מעכבת את המשך הספירה הוא משום שחסר במציאות של ספירה, הרי שלענין זה ספירה של קטן שפיר הוי ספירה, שלמרות שמצוותו מדרבנן אולם אף היא מהווה חלק ממעשה ספירה, שהרי במציאות הייתה כאן ספירה, ועתה, כאשר נתחייב לספור מדאורייתא, יכול להמשיך ולספור על גבי מה שכבר ספר בעודו קטן.

וכתב כן עפ"י מה שיש לחקור אם הספירה היא מציאות בפני עצמה, רק שהתורה אמרה שמציאות זו תהיה מצווה ביחס לעומר, או שהספירה לכשעצמה אינה מציאות כלל ורק משום ציווי התורה לספור נעשה הדבר למציאות, וכעין העניין ד'מצותיה אחשביה'.

והנ"מ בזה תהיה לענין עבד שהשתחרר בתוך ימי הספירה והיה נוהג לספור גם בהיותו עבד, שאם הספירה היא מציאות מצד עצמה, הרי שמה שספר בעודו עבד הגם שאין בזה קיום מצווה מ"מ מציאות של ספירה יש בזה, ואין זה מעכב את הספירה שמכאן ולהבא, שכן סו"ס הוא יכול לספור מעתה על גבי אותם ימים שספר עד היום ולכלול אותם בספירה, ולא הוי כמו השוכח לספור יום אחד, שחסרה לו המציאות של הספירה של היום אם היא אינה על גבי הספירה של אתמול.

משא"כ אם כל מציאותה של הספירה אינה נובעת אלא מן המצוה, הרי שמאחר שכשספר בזמן שהיה עבד לא היה זה מצווה עבורו, שוב חסרה המציאות של ספירה, והוי כמו שלא ספר עד שנשתחרר.

וכל זה הוא רק לענין עבד שאינו מחוייב כלל בספירה, שבזה יש לדון שמא אין לזה מציאות של ספירה ואין הספירה מועילה לו לימים הבאים שנתחייב בהם, והוי כמי שלא ספר כלל. אולם קטן שהגדיל, סו"ס גם בעודו קטן הוא מחוייב מדרבנן, רק שאם הגדיל נעשה מחוייב מדאוריתא, בכה"ג ודאי שאין כל חסרון בצורת הספירה - "משום שגם מצוה דרבנן עושה דבר למציאות, [והוי בגדר] מצותיה אחשביה", ושפיר מהני ספירה דרבנן לענין זה שיכול להמשיך ולספור כאשר נעשה גדול, עכ"ד.

והנה נראה דלפי סברה זו איכא נפקא מינא נמי בגוונא שנעשה אונן בתוך ימי הספירה, דכיון שאונן פטור מן המצוות הרי שגם אם ספר בזמן שהיה אונן אין זה מועיל לו להיחשב ספירה, ואינו יכול להמשיך לספור בברכה, והוי כמו עבד שאינה מועילה לו הספירה שספר בעודו עבד כיון שפטור מן המצוה אף מדרבנן. ובפרט להני דס"ל שאונן אינו רק פטור מן המצוות אלא שאינו רשאי לקיים את המצווה גם אם רוצה בכך, דלפי"ז יתכן שהוא מופקע לגמרי מן המצווה ואין לזה כל מציאות של ספירה מן התורה.[1] (ויעויין בזה עוד להלן בעזה"י).

עוד נראה לומר נ"מ בזה, בגוונא שיודע לפני שהחל לספור שמאיזה טעם לא יוכל לספור כל הימים ולהשלים את הספירה, וכגון שיודע שצריך לעבור טיפול רפואי המונע ממנו לספור, שעתיד להימשך לאורך כל שעות היממה, האם בכה"ג מותר לו להתחיל ולספור. דאי נימא שאם שכח יום אחד אינו ממשיך לספור משום דכל ימי הספירה הם מצווה אחת, ובכך ששכח יום אחד לא קיים כלל את המצווה (ולכאו' נעשו כל ברכותיו ברכה לבטלה), הרי שמהאי טעמא נמי אינו יכול להתחיל ולספור בברכה אם יודע שלא יוכל לקיים את המצווה ותהיה הברכה לבטלה. אולם לפי מה שמבאר רבינו שבאמת לכו"ע, אף להבה"ג, כל יום הוי מצוה בפני עצמה, ושכחת יום אחד אינה פוגמת אלא בחלות מעשה הספירה, המעכבת רק בספירה דמכאן ולהבא, הרי שגם אם יודע שלא יוכל להשלים הספירה מ"מ שפיר מקיים את המצווה במה שסופר עד לאותו הזמן.

והנה, יעויין בליקוטי שיחות חלק ח פרשת נשא, שצידד כצד זה שספירה כשלעצמה אינה מציאות, "שרק כאשר הספירה קשורה לענין של תורה - מתקיימת מציאותה, בדומה למה שנאמר מצוותיה אחשביה", אולם שם מסתפק לפי"ז, שמא קטן שהגדיל אינו יכול להמשיך לספור בברכה, דכיון שבלא התורה אין מציאות של ספירה, הרי שקטן שספר הוי כמו אדם ששכח לספור יום אחד שאינו יכול להמשיך לספור בברכה, כי ספירה דורשת את מציאות הספירה של הימים שלפניה ואין לומר שהמצוה מדרבנן גורמת שהספירה תחשב מציאות גם מדאוריתא (ודלא כמו שנקט בפשטות בלקו"ש ח"א הנ"ל שיכול להמשיך ולספור).

ובביאור הדבר כתב - "כי האיסורים והחיובים שמדרבנן חלים, לפי כמה דעות, רק על הגברא ולא על החפצא, ולכן החשיבות של המציאות שיש לזה מכוח המצווה דרבנן לא נחשבים מציאות לעניין דאוריתא".

וגם בזמן הזה שכל מצוות העומר, גם בגדול, היא מדרבנן, מ"מ בקטן איכא 'תרי דרבנן', שבנוסף לעיקר הספירה שגם בגדול היא מדרבנן, בקטן איכא נמי חיוב מדין חינוך, שגם זה מדרבנן. ומציאות הנעשית מכח של תרי דרבנן, לא נחשב מציאות לגבי חד דרבנן.

נמצינו למדים, דכל יום מימי הספירה הוא מצוה בפני עצמה. והחיסרון במי ששוכח לספור יום אחד אינו בעיקר קיום המצווה אלא במציאות של צורת הספירה. ובענין זה יש לדון אם ספירה היא מציאות בפני עצמה, או רק כשיש לה יסוד ושורש מן התורה נעשית הספירה למציאות.

ועפי"ז מצינו בקטן שני דרכים. בחלק א' צידד רבינו שכיון שספירה של קטן יש לה שורש מדרבנן, שפיר נחשב מה שספר בעודו קטן למציאות של ספירה, וכאשר נעשה גדול יכול להמשיך ולספור על גבי אותה הספירה. ובחלק ח' כתב שהספירה שספר בעודו קטן אינה מצטרפת לספירה שיש לה שורש מן התורה, להדעות שחיובי דרבנן אינם חלים על החפצא, ואינו משווה לספירה של הקטן מציאות של ספירה לעניין הדאורייתא. עכ"ד.

ואשר יראה לומר ביסוד הדברים ובביאור שתי הגישות. הנה גבי כל אכילות שבתורה קיי"ל דשיעורא בכזית, במאכלות אסורות ובאכילת מצה ועוד, והיינו דמעשה אכילה הוי בכזית, אולם גבי ברכהמ"ז אמרו בגמ' (ברכות כ' ב') דשיעורא בכדי שביעה, והיינו דכתיב ביה "ואכלת ושבעת", לכן מדאורייתא אין חיוב ברכת המזון עד שיאכל כדי שביעה, אולם מדרבנן חייב גם על מעשה אכילה בלחוד גם בלא שאכל כדי שביעה, ונתנו בזה שיעורים, דלר"מ מתחייב באכילת כזית, ולר' יהודה מתחייב בשיעור כביצה.

ובגמ' ברכות כ' ע"ב אי' "בן מברך לאביו..ופריך בגמ', איך הקטן שחייב מדרבנן יכול להוציא את אביו החייב בדאורייתא, הרי לגבי האב הו"ל הבן אינו מחוייב בדבר ואיך מוציא את אביו יד"ח. ומפרק בגמ', "אלא, הכא במאי עסקינן - כגון שאכל שיעורא דרבנן, דאתי דרבנן ומפיק דרבנן", דבזה שהגדול אכל פחות מכדי שביעה הו"ל תרווייהו מחוייבים מדבריהם, ושפיר מוציא הבן את האב, [2] אכן, אם הגדול יאכל כדי שביעה ויתחייב מדאורייתא, הקטן אינו יכול להוציאו יד"ח.

ובתוס' מגילה י"ט ע"ב ד"ה ורבי יהודה הוסיפו, דצריך לאוקמה נמי שהקטן עצמו כן אכל שיעור שביעה, דאם אכל גם הקטן כזית א"כ הו"ל תרי דרבנן, חדא - עצם חיובו שהוא מדרבנן מדין חינוך, וב' - חיוב ברכהמ"ז בשיעור כזית, ואילו חיובו של האב הו"ל חד דרבנן, ואין תרי דרבנן חשיב בר חיובא לגבי חד.

והוכיחו התוס' דאין תרי מוציא חד דרבנן מדאמרינן גבי קריאת המגילה דאין הקטן מוציא את הגדול יד"ח, אע"ג דתרווייהו חיובם מדבריהם, וע"כ משום דהקטן הו"ל תרי דרבנן, חד דכל חיובו מדין חינוך ותרי דקריאת המגילה מדרבנן, עכ"ד התוס'.

ובתשובות הגרעק"א סי' ז' תמה בזה, דהנה מבואר בשו"ע (קצ"ז ד') שגדול דאכל שיעור דרבנן מוציא לגדול אחר שאכל שיעור שביעה, אע"פ שהראשון אינו מחוייב אלא מדבריהם, וע"כ דדין ערבות שייך גם בברכהמ"ז, ובאמת מעיקר הדין אף בלא אכל כלל יכול להוציא משום ערבות למי שאכל, אלא דבזה דרשו אסמכתא בירושלמי ד'אכלת וברכת' דמי שאכל הוא יברך, וא"כ כשאוכל כזית וקרינן ביה 'מי שאכל הוא יברך', שוב יכול להוציא את האחר יד"ח אע"פ שאינו מחוייב כעת אלא מדבריהם, דסגי במה שהוא בר חיובא ויכול להתחייב בברכהמ"ז מן התורה כדי שיוכל להוציא יד"ח - מדין ערבות.

ולפי"ז הקשה הגרעק"א, מדוע כתבו התוס' דמוכרחים לאוקמה בשאכל הקטן שיעור שביעה דאל"כ הו"ל תרי דרבנן ואינו מוציא חד דרבנן, הלא עצם הדבר שהקטן יכול לאכול כדי שביעה ולהתחייב בדרגה של חד דרבנן, כבר בזה הוי בר חיובא גבי חד, ושפיר יכול להוציא מדין ערבות את הגדול שאכל כזית, שכן הוא שייך בערבות דחד דרבנן, ואינו צריך להתחייב בפועל בחיובא דחד דרבנן. ולא דמי לקריאת מגילה שאינו בר חיובא כלל לגבי חד דרבנן, דלעולם אינו יכול להתחייב במגילה כחד דרבנן, ומשו"ה אמרינן דאינו בתורת ערבות להוציא את הגדול, משא"כ הכא דיכול להתחייב. עכ"ד הגרעק"א.

ושמעתי לבאר ביישוב שיטת התוס', ע"פ מה שביאר הגאון רבי ברוך שמעון סלמון ז"ל, בעיקר הדין שקטן המחויב בתרי דרבנן אינו מוציא גדול המחוייב בחד דרבנן, דשתי חסרונות יש בדבר, חדא דכיון שאין הוא מחוייב כמותו איכא חיסרון בדין ערבות, דמאן דמחוייב מכח תרי דרבנן אינו חשיב בר חיובא לגבי מאן דמחוייב משום חדא, ואין ביניהם שייכות של ערבות שיוכל להוציאו יד"ח.

ועוד, דהוי חיסרון בעצם המעשה, והיינו, דהא קטן לאו בר מעשה הוא, ואין שם ותואר מעשה על עשייתו, ואף דחייבוהו חכמים במצוות מדין חינוך ואם אינו בר מעשה היאך ייצא ידי חובת מה שחייבוהו חכמים, מ"מ י"ל דחכמים נתנו תואר ושם מעשה על עשייתו עד כמה שמקיים מצוותן, וא"כ כשמחוייב במצוה מחמת תרי דרבנן, חשיב עשייתו למעשה רק לגבי תרי דרבנן, ולגבי חיובא דחד דרבנן אין לעשייתו תואר מעשה כלל, דהא קטן הוא ואינו בר דעת ומה שהחשיבו חכמים עשייתו הוא רק לענין לצאת חיובו דתרי דרבנן.[3]

ולפי"ז מיושבת היטב קושיית הגרעק"א, דהנה אם נדון מכח ב' החסרונות, גם חיסרון בדרגת החיוב להחשב בר חיובא לענין ערבות, וגם חיסרון בחשיבות המעשה לגבי חד דרבנן, יש מקום לחלק בזה בין קטן לגדול, דבגדול שהוא בר דעת אין חיסרון מצד הגדרת המעשה, דודאי מעשה גדול מעשה גמור הוא, אלא דמ"מ אם אינו שייך בדרגת החיוב של מי שרוצה לצאת ממנו יד"ח אמרי' דלא שייך בזה ערבות, ובזה באמת מצינו דסגי לזה במה שהוא בר חיובא ויכול להתחייב, ואין צריך שיהיה מחוייב בפועל כדי שיוכל להוציא את חבירו יד"ח.

משא"כ בקטן, דיש חיסרון גם מצד חשיבות המעשה, א"כ הגם שביחס לערבות דידיה לגבי גדול ליכא חיסרון היכא דאכל כזית, ומטעמא שכתב הגרעק"א דהא יכול לאכול ולהתחייב, ואין צריך שיהיה מחוייב בפועל, אלא דאכתי יש חיסרון ג"כ מצד חשיבות המעשה, דקטן לאו בר מעשה הוא, וכל מה דחשיב למעשה הוא משום שנתנו רבנן חשיבות למעשיו שיוצא בהם יד"ח, וא"כ לזה בעינן שיהיה מחוייב בפועל כדי שייתפס חשיבות במעשיו שיוכל להוציא בהן את האחרים, והיכא דאינו מחוייב בפועל אלא מכח תרתי דרבנן א"כ אין חשיבות מעשה למעשיו לענין חד דרבנן, וזהו שכתבו התוס' דבעינן שיאכל כדי שביעה ולא סגי במה שהוא בר חיובא ויכול להתחייב, דלגבי להחשיב את מעשיו לא סגי בדין בר חיובא וצריך שיקיים חיובו בפועל. ע"כ שמעתי בביאור דברי התוס'.

ועד"ז נראה עוד, דממה שהגרעק"א לא נטה לפרש בדרך זו, נראה דלדידיה אפילו בתרי דרבנן נחשב הדבר למעשה גמור, דכל שחכמים חייבו את הקטן, בכך החשיבו את הדבר למעשה עבורו כדי לאפשר לו לקיים את מה שחייבוהו, ולאחר שהחשיבו את זה למעשה, הרי זה נחשב כמעשה ומציאות לכל דבר, הן לענין חד דרבנן והן לענין דאורייתא.

נמצא מבואר דלדעת התוס' מצווה מדרבנן אינה הופכת 'מעשה קטן' למציאות, כלפי הדאורייתא, וכן תרי דרבנן אינם נחשבים מעשה לענין חד דרבנן. ואילו בדעת רע"א נתבאר דס"ל שלאחר שרבנן קבעו את הדבר למצווה נחשב הדבר למעשה, ומעין העניין ד'מצווה אחשביה' המובא לעיל.

ומעתה נראה דבזה תלוי הנידון אם מעשה ספירה מדרבנן של קטן נחשב מעשה ונקבע למציאות, לענין שיכול להמשיך ולספור מדאוריתא. דהנה הובא לעיל דבלקו"ש חלק א' נתבאר שקטן שהגדיל יכול לספור "משום שגם מצוה דרבנן עושה דבר למציאות דמצותיה אחשביה", ובחלק ח' כתב דאינו יכול להמשיך ולספור משום, "שהמצווה מדרבנן אינה גורמת לכך שספירתו הקודמת תהיה מציאות גם מדאוריתא".

ולפי המבואר הרי שדבר זה תלוי בנידון דלעיל, מהו הגדר דמעשה קטן מדרבנן. בדעת התוס' נתבאר דמעשה קטן מדרבנן אינו נחשב למעשה לענין הדאורייתא, דמשו"ה הוכרחו לאוקמי הברייתא בכה"ג שאכל הקטן כדי שביעה כדי שיוכל להוציא יד"ח את הגדול שאכל כזית, שאם לא אכל הקטן כדי שביעה הוי תרי דרבנן, ונתבאר לעיל דהחסרון בזה הוא שאין ברכתו - המחוייבת בתרי דרבנן - נחשבת מעשה, לענין הגדול שמחוייב בחד דרבנן. והיינו כמבואר להדיא בלקו"ש ח"ח (לכמה דעות) שאין מעשה קטן מדרבנן נחשבת מעשה לענין הדאורייתא, וכן אין מעשה קטן של תרי דרבנן נחשבים למעשה לענין חיובא דחד דרבנן, דמה"ט מסיק התם דספירה של קטן אינה נחשבת מציאות כלפי הדאורייתא ואינו יכול להמשיך ולספור בברכה כשיגדיל.

אולם מש"כ בחלק א' שגם מצוה דרבנן עושה את הדבר למציאות, ו'מצותיה אחשביה' לענין שנקבע הדבר להיקרא מעשה ומציאות גם כלפי חד דרבנן וגם כלפי דאורייתא, ומה"ט יכול להמשיך ולספור לכשיגדיל, כ"ז הוא ע"ד מה שנתבאר בדעת רבי עקיבא איגר דכל שרבנן חייבוהו נחשב הדבר למעשה, דמה"ט ס"ל לרע"א דקטן יכול להוציא גדול בחד דרבנן אע"פ שהוא אינו מחויב אלא בתרי דרבנן.

והנה, בלקו"ש חלק לח שיחת חג השבועות הכריע 'דיותר נראה לומר' שקטן יכול להמשיך ולספור (וכמש"כ בחלק א') - ואע"פ שחיובי דרבנן הם על הגברא ואינם נעשים מציאות לענין הדאורייתא (וכמש"כ בחלק ח'), והכריע כן על פי יסוד חדש - "שהפירוש דמצוותיה אחשביה הוא, שציווי התורה ע"ד ספירת הימים עושה את הספירה למציאות בעולם גם כשהסופר אינו מצווה לספור". והיינו, שכאשר ציוותה התורה על הספירה, בזאת נעשתה הספירה מציאות בעולם מצד עצמה גם כאשר אינו מקיים את מצוות הספירה בפועל, שלא רק קיום המצווה בפועל מכריח מציאות של חפצא, אלא הציווי עצמו.

וכתב לפי"ז, "שכל מי שנתחייב בספירת העומר באמצע ימי הספירה יכול לספור בברכה, כי ספירת הימים שספר לפני זמן החיוב - אף שאינה מצוה, ה"ה מציאות בעולם, ולכן יכול שפיר לברך ולספור".

זכינו לדין, שכל מי שחל עליו חיוב לספור באמצע ימי הספירה, אם ספר את כל הימים טרם שנתחייב בזה, אע"פ שלא קיים בזה מצווה מ"מ היה כאן מציאות של ספירה לענין שיכול להמשיך ולספור בהמשך לאותה הספירה, כיון שלאחר ציווי התורה, מעתה הספירה נעשתה מציאות בעולם, וכאמור. ונמצא לפי"ז שקטן שספר בכל הימים והגדיל באמצע ספירת העומר (וכן עבד שנשתחרר), יכול להמשיך בברכה, עכת"ד.

ולפי זה נמצא עוד בנידון שהעלינו לעיל, לענין אם נעשה אונן בתוך ימי הספירה והרי הוא פטור מן המצווה (וי"א שאף אינו רשאי לקיים את המצווה, יעויין שו"ע שמ"א סעיף א'), דלפי מה שנתבאר כאן יוצא שאם ספר באותו הזמן שהיה אונן, אף שלא קיים בזה מצווה, מ"מ מועילה לו ספירה זו לענין זה שלא איבד את רצף הספירה ויכול להמשיך ולספור מכאן ולהבא בברכה, שהגם שאינו מחויב , מציאות הספירה קיימת לגביו (ודלא כמש"כ לעיל, יעוי"ש).

ולכאורה צריך להבין, בהא דאמרינן דציווי התורה הופך את הספירה למציאות, ולכן אם ספר כשהוא קטן מועילה לו הספירה לענין שיכול להמשיך ולספור, וצ"ע בזה, דאמנם הספירה נעשתה מציאות בעולם אולם מ"מ מוטל על הגברא לעשות את מעשה הספירה בפועל, והלא (לפי המבואר בחלק ח'), מעשה קטן המחויב מכח תרי דרבנן, אינו כלום, דאין שם ותואר מעשה על עשייתו ביחס למחויב מה"ת או מכח חד דרבנן, והרי הוא כמו גדול שלא ספר כלל שבוודאי אינו יכול לברך.

והנראה לבאר בעומק דבריו, שהיות שמציאות החפצא של הספירה קיימת בעולם מחמת ציווי התורה, (ומה שהקטן אינו מחויב מדאורייתא אינו מוריד כלום ממציאות זו שקיימת בעולם מחמת הציווי הכללי על ספירה), וכל החיסרון של קטן הוא רק בחיוב גברא - לבצע את המעשה, לענין זה יועיל מה שחייב מדרבנן כדי להחשיב את מה שסופר ל'מעשה', ולהחיל על מה שספר שם של מעשה ספירה - כדי שיוכל לקיים דבריהם, ולא גרע מעבד שספירתו מועילה לו להמשך הספירה כאשר משתחרר ונעשה מחויב.

וכל מה דאמרינן שחיוב דרבנן הוא על הגברא ושעל כן אינו מועיל לדאורייתא, הוא לענין זה שמדרבנן הדבר אינו יכול להיהפך למציאות, שעל זה אמרי' שכיון שחיובי דרבנן הם על הגברא ולא על החפצא החיוב שלהם אינו הופך את החפצא למציאות, שרבנן לא יצרו מציאות חדשה.

אבל אחר שנתחדש שאין צורך להפוך את החפצא למציאות, שזה כבר קיים ועומד ממעמד הר סיני כאשר נצטווינו בכך, ומאז הפך הדבר למציאות בעולם גם כאשר אינו מקיים את המצווה, ועתה אין כאן אלא את החיסרון במעשה הגברא, ולענין זה נראה ברור שיועיל חיוב דרבנן כדי ל'אחשביה' למעשה.

ובעיקר דבריו שגם מי שהיה אינו מצווה וספר ושוב נתחייב באמצע ימי הספירה, יכול להמשיך ולספור משום שאחר ציווי התורה יש מציאות של ספירה בעולם, יל"ע בזה להני שיטות שבזמן הזה ספירת העומר מדרבנן, האם גם עתה נימא שגם מי שלא מצווה לספור וספר, אע"פ שמצוה אין בזה מ"מ מציאות של ספירה יש בזה, או דלמא דכיון שמדרבנן החיוב הוא כלפי הגברא, הרי שבזה לא נאמר שעצם הציווי מדרבנן הופך את הספירה למציאות גם למי שלא מצווה בה, ולפי"ז נמצא לכאורה שבימינו קטן שהגדיל לא יכול לספור, וצ"ע.

והנראה בכוונת דבריו, דר"ל שהיות ויש חיוב עקרוני מהתורה על ספירת העומר, הרי שגם בזמן הזה שהחיוב מדרבנן, נשארה אותה מציאות של ספירה שנקבעה ונתהוותה באותו הציווי, והוי כמו ספירה של אינו מצווה ועושה בזמן שהחיוב מדאורייתא, שהחיוב העקרוני יוצר מציאות של ספירה, אפילו שהיום בפועל לא מצווים, וז"ב.

והנה כתב השו"ע סי' תפט סעיף ז', "שכח ולא בירך כל הלילה, יספור ביום בלא ברכה", וכתב המשנה ברורה (ס"ק ל"ג ל"ד), שהטעם שסופר ביום הוא "כדעת הפוסקים דבדיעבד ספירת היום עולה לספירה", ומה שסופר ביום ללא ברכה כתב המ"ב דהוא משום "דיש לחוש לדעת הפוסקים דאין זמן ספירה אלא בלילה, וכשמברך ביום הוא לבטלה. מיהו, מכאן ולהבא סופר בכל לילה בברכה, ולא הוי כדילג יום אחד לגמרי שאינו סופר עוד בברכה".

מבואר, שמי ששכח לספור בלילה סופר ביום, משום דיש שיטות שזמן ספירה הוא גם ביום, אולם מאידך כיון שיש סוברים שאין זמנה אלא בלילה מספק הרי הוא סופר ללא ברכה. וצ"ע א"כ, מדוע מכאן ואילך כן סופר בברכה, הלא להני שיטות שאין זמנה אלא בלילה לא מהני מה שספר ביום, והרי הוא החסיר יום אחד, ואם שכח יום אחד הדין הוא ששוב אינו סופר בברכה, ומדוע לא חישינן להאי שיטה, הא בכל מקום אמרינן דספק ברכות להקל.

וביאר השער הציון (ס"ק מ"ה), דהטעם שמכאן ולהבא סופר בברכה, משום דבכל מקום דחישינן מספק לברכה לבטלה הוא במקום שיש ספק אחד, אבל הכא הוי ספק ספיקא לחיובא, ספק אחד אם זמנה אף ביום, "ואם תרצה לומר כדעת הפוסקים דאין ספירה ביום, אף על פי כן הרבה פוסקים מסכימים דאין הימים מעכבין זה את זה, ולענין זה לא בעינן תמימות", ואף אם דילג לגמרי יום אחד יכול להמשיך ולספור בברכה, וכמש"כ הרא"ש בביאור התוס' (הובאו דבריו לעיל) "דכל לילה ולילה מצוה בפני עצמה היא". והדברים ידועים.

ולפי מה שנתבאר עתה, שכדי להמשיך ולספור בברכה אין צריך דווקא לקיום מצוה של ספירה, אלא סגי במה שעושה מעשה ספירה ואף אם אינו מצווה בכך, כגון, שהיה עבד או אונן או קטן שחייב מדרבנן, דמ"מ לענין מציאות וצורת הספירה שפיר היה כאן ספירה כדבעי, ואע"פ שעד עכשיו לא היה מחויב, מ"מ הייתה כאן מציאות של ספירה שמועילה לענין שיכול להמשיכה.

ולפי"ז נראה דאפשר לומר עוד, דאף לשיטות שאין זמן ספירה אלא בלילה, כל זה הוא לעניין שיהיה מחוייב ומצווה בספירה, אולם לענין מציאות הספירה שזה יחשב למעשה ספירה (כעבד ואונן שספרו) גם ספירה ביום שפיר חשיב ספירה, דסו"ס לא נפסק רצף הספירה של כל הימים וביום שאחרי יכול להשלים ולכלול את הספירה שהייתה מקודם גם אם היא לא נעשתה ע"י קיום המצווה, דהן אמנם שזמן קיום המצוה נקבע ללילה, אבל ודאי שכל אותו היום מעת לעת נכלל בספירה הזו, ולמשל היום השלישי ודאי נקרא יום השלישי גם ביום, ואם ספר ביום זה לא גרע מעבד ואונן שספרו שיכול לסמוך ולהמשיך ספירה זו בברכה.

נמצא לפי"ז דבר נפלא, שהדין שאם שכח וספר ביום בלא ברכה מכאן והילך יכול להמשיך ולספור בברכה זה יהיה לכו"ע, גם לדעות שזמן ספירת העומר הוא רק בלילה, ולא רק משום צרוף שתי השיטות ודינא דספק ספיקא, אלא גם אם נימא דבודאי אין זמנה ביום, מ"מ זהו לענין חיוב המצוה, אולם לענין מציאות הספירה שפיר מצטרפת הספירה ביום להיותה מציאות של ספירה שאפשר להמשיך ולספור על גבה בשאר הימים.

ובזה יבוארו ויאירו דברי הבה"ג, דהנה התוס' במגילה (דף כ' ע"ב ד"ה כל) הביאו שכתב הבה"ג "דהיכא דאינשי (דשכח) לברך בלילה, ימנה למחר בלא ברכה, וכן הלכה. אבל אם שכח לילה ויום לא ימנה עוד בברכה דבעינן תמימות וליכא". ומשמע בלשון הבה"ג שמעיקר הדין מונה ביום ללא ברכה, ולא שמשום ספק עבדינן הכי, כדכתב המשנה ברורה.

ולכאורה שיטת הבה"ג שאם שכח לספור בלילה סופר ביום בלא ברכה קשה ממנ"פ, אם ס"ל דזמנה אף ביום מדוע לא יספור בברכה, ואם ס"ל דזמנה רק בלילה כיצד מהני הספירה ביום כדי להמשיך ולספור בברכה, הלא שיטת הבה"ג היא דבעינן 'תמימות' והימים קשורים זה בזה דאם שכח יום אחד שוב אינו סופר, ואם כן בכה"ג שספר ביום מאיזה טעם יוכל להמשיך ולספור בברכה הלא גם אם אית ליה ספק אם זמנה בלילה או ביום ספק ברכות להקל ושוב אינו יכול לברך. (ובשלמא מה שכתב השו"ע שאם ספר ביום יכול להמשיך ולספור בברכה כבר ביאר השער הציון שהוא משום ס"ס, דמחד יש שיטות דאין הימים קשורים זה בזה, ומאידך יש הסוברים שמצוותה ביום, אולם לשיטת הבה"ג גופיה דאיהו ס"ל שאם שכח יום אחד שוב אינו סופר, ליכא ס"ס)

ולפי המבואר, הדברים מדוקדקים היטב, שכן נתבאר לעיל שאין צריך לטעמא דספק ספיקא כדי שיוכל להמשיך ולספור בברכה, אלא גם אם נאמר דזמן ספירה אינה אלא ביום ואין הוא מקיים בזה כלל מצוה, מ"מ יש לזה תורת ספירה לענין שלא פסקה שרשרת הספירה, שגם אם אין לזה תורת קיום מצווה מ"מ יש את עצם מציאות הספירה מצד עצמה, והוי כמו עבד שסופר שיכול להמשיך ולספור.

ומעתה שפיר מבואר דאע"פ שלבה"ג ימי הספירה מעכבים זה את זה וליכא ס"ס, מ"מ אם ספר ביום שפיר מהני לענין זה שיכול להמשיך ולספור בברכה אפי' אם ס"ל בודאי שמצות הספירה אינה אלא בלילה, שכן הטעם שימי הספירה מעכבים זה את זה אינו משום שזה מצווה אחת, אלא משום שצריך שיהיה לזה חפצא של ספירה שכל הווייתה היא ע"י שסופר יום אחר יום, ולענין זה סגי במה שסופר ביום אף שאינו מקיים מצוותו בכך.

וכן משמע בדברי תרומת הדשן סימן ל"ז שכתב, "והכי נהגינן, אפילו בודאי שכח בלילה לספור, וסופר ביום בלא ברכה, סופר שוב בברכה, דמיקרי שפיר תמימות, הואיל ולא דילג יום אחד לגמרי". מבואר שאם ספר ביום מיקרי שפיר תמימות והרי זה נחשב 'שלא דילג יום אחד לגמרי', והיינו, דאפילו אם זמנה של הספירה הוא בלילה, מ"מ אם ספר ביום הרי זה כמו שלא דילג יום אחד ויכול להמשיך ולספור בברכה. ומשמע שיכול להמשיך ולספור לכתחילה ולא משום ספק ספיקא, וכאמור.

והנה בשולחן ערוך הרב סימן תפ"ט סעיף כ"ג הביא את שתי השיטות לענין אם דילג יום אחד ולא ספר. די"א, שאינו צריך להמשיך ולספור לפי שכבר הפסיד ממצות ספירת העומר לגמרי כשחיסר ממנה יום אחד שנאמר תמימות תהיינה. וי"א, שצריך להמשיך ולספור לפי שכל לילה היא מצוה בפני עצמה ואינם תלויות זו בזו". וכתב דלענין הלכה סופר מכאן ואילך בלא ברכה משום דספק ברכות להקל.

ולהלן סעיף כ"ד כתב עוד, "במה דברים אמורים [שסופר בלא ברכה משום ספק ברכות להקל], כשלא נזכר כל הלילה וכל יום המחרת, אבל אם נזכר למחר ביום וספר בלא ברכה, כמו שנתבאר למעלה, יספור בשאר כל הלילות בברכה, שהרי אף לפי הסברא הראשונה [שאם דילג יום אחד שוב אינו סופר, בכה"ג שספר ביום - ], לא הפסיד מצות הספירה בחסרון לילה אחד, כיון שספר למחר ביום, והרי הן נקראות תמימות שסופר כל המ"ט יום".

והנה, לא כתב הרב דהא דממשיך וסופר בברכה הוא משום ספק ספיקא כמש"כ להלן סעיף כ"ה (וז"ל "וכל זה כשברי לו שלא ספר בלילה אחד, אבל אם הוא מסופק בדבר אף שלא ספר למחר ביום יספור בשאר לילות בברכה דכיון שיש להסתפק שמא ספר בלילה ויש להסתפק גם כן שמא כהאומרים שכל לילה ולילה היא מצוה בפני עצמה ואינן תלויות זה בזה, נמצא שיש כאן ספק ספיקא להחמיר להצריך ברכה וספירה בשאר הלילות"), ומשמע דבנדו"ד אם ספר ביום ממשיך לספור לכתחילה ולא משום ס"ס. ומבואר נמי בטעם הדבר שסופר בברכה, דהוא משום שאם ספר ביום אין זה נחשב שחיסר יום אחד, "והרי הן נקראות תמימות שסופר כל המ"ט", ומשמע כמבואר, דכל מה שאינו יכול להמשיך ולספור כשדילג יום אחד הוא משום שבכך פסקה הספירה, שכל עניינה שסופר על גבי היום הקודם, אבל אם ספר ביום בלא ברכה אף אם אין מצוותה ביום מכל מקום לא פסקה הספירה של אותו היום וליכא חיסרון בתמימות, ויכול להמשיך לספור בברכה מעיקר הדין.

ולפי מה שנתבאר עד עתה נראה לומר נ"מ רבתא להלכתא היכא דקטן שכח לספור בלילה והגדיל, דנראה שאף אם השלים את הספירה ביום, שוב אינו יכול לספור בברכה, וכפי שיבואר להלן. דהנה נתבאר לעיל דאע"פ שיש מציאות של ספירה בעולם מ"מ כל זה הוא לענין החפצא של הספירה, אבל עדיין צריך שיהיה מציאות של מעשה ספירה מצד הגברא, וזה לכאורה אינו שייך בקטן שאין מעשה קטן כלום, ומה יועיל מה שהוי מציאות של ספירה בעולם, סו"ס אין מי שיקיים ויעשה את אותה מציאות והוא כמו גדול שלא ספר כלל.

ועל כן ביארנו, שלענין זה סגי במה שקטן מתחייב מדרבנן כדי לאשוויי לזה שם ותואר של מעשה, וזה מהני אף לדאורייתא, משום שאחר שחייבה תורה בספירה נעשתה הספירה מציאות לכל דבר - ע"י כל מי שיעשה מעשה ספירה, ומכיוון שהוא מחויב מדרבנן שפיר חשיב שעשה מעשה ספירה. אולם, בכה"ג שספר ביום, שבזמן זה גם מדרבנן אינו חייב, חזרה הבעיה שמעשה קטן אינו כלום, ולא יהני ספירתו אפילו לענין להחזיק את המציאות של הספירה, וכשיגדיל שוב אינו יכול להמשיך ולספור.

---

[1]) ולכאורה זה יהיה תלוי בחקירה מהו גדר הפטור של אונן, האם הוא נחשב 'בר חיובא', ובדיעבד אם עשה המצוה זה נחשב לו לקיום מצוה. או שאונן מופקע לגמרי מחיוב מצוות ואף בדיעבד אין זה נחשב לקיום מצווה כלל.

[2]) ובהמשך הברייתא שם איתא "אבל אמרו חכמים תבוא מארה למי שבניו הקטנים מוציאים אותו יד"ח", ובפנים יפות פ' עקב עמד בזה מה ענין המארה שהטילו על מי שבניו מברכים לו, וביאר דאין הפשט שהטילו בו קללה, אלא דכך המציאות שאם אינו יודע לברך מוכרח שלא לאכול כדי שביעה כדי שיוכלו בניו הקטנים להוציאו יד"ח ונמצא שלעולם אינו בא לידי שביעה, וזו המאירה האמורה.

[3]) ועפי"ז ביאר מש"כ התוס במגילה דף כ"ד ע"א לחלק בין סומא שכל חיובו מדרבנן ויכול להוציא אחרים ידי חובה במגילה ובכל מצוות דרבנן, אע"פ שזה תרי דרבנן, ומ"ש מקטן שאינו מוציא משום תרי דרבנן. ותירצו התוס', "דכיון שהוא גדול ובר דעת עדיף טפי מקטן". וצ"ב החילוק בזה. ולפי המבואר אפשר שהתוס' סוברים שכל החסרון בתרי דרבנן הוא רק משום החסרון במעשה, ולא משום החסרון בדרגת החיוב לענין שחסר בערבות, והחסרון שיש בחפצא של מעשה המצוה נובע משום דקטן אין לו דעת ואין לו מעשה, ומשו"ה כשחייבוהו מדרבנן נתנו תואר מעשה למעשהו עד כמה שחייבוהו, ומכאן נוצר החילוק בין חד לתרי דרבנן, דהיכא שחייבוהו בתרי דרבנן הרי שמעשהו לא חשיב מעשה לגבי חד, וכל זה הוא משום דמעיקרא אין למעשהו תורת מעשה ורק משום חיובא דרמו עליה רבנן.

ולפי"ז י"ל דבסומא כיון שהוא גדול ובר דעת, א"כ ליכא שום חיסרון במעשהו, וכל שנתחייב בדבר מוציא את הרבים ידי חובתן, דהא להתוס' אין חילוק בדין ערבות ושפיר יכול להוציא יד"ח, רק שבקטן איכא חיסרון מצד מהות החפצא של המעשה כמעשה מצוה, משא"כ בסומא.

בלקו"ש חל"ג שלח (ג) חוקר כ"ק אדמו"ר בענין מצות ציצית אם "וראיתם אותו וזכרתם את כל מצות ה'" שנאמרה במצוה זו היא מגוף המצוה, או דבר נוסף הבא כתוצאה מקיום המצוה.

ותולה חקירה זו בסגנון הרמב"ם והטור, להרמב"ם שחילק מצות ציצית לשני פרטים בשתי הלכות מובן ש"וראיתם אותו" אינו חלק מהמצוה אלא הוא דבר נוסף. ולהטור שכלל יחד הזהירות במצוה זו עם זכירת כל המצוות, היא "עיקר מצותה", ומשמע ש"וראיתם" הוא מגוף המצוה.

והנה בגוף השיחה אין התייחסות מפורשת לדעת ספר החינוך. ויש לברר מהי אכן דעתו של ספר החינוך?

החינוך (מצוה שפו) פותח בענין המצוה "להטיל ציצית בבגד כו'" לאחר פירוט אופן החיוב, מגיע ל"שורש המצוה נגלה בכתוב, שהיא למען נזכור כל מצוות השם תמיד" ואחר פירוט עוסק ב"מדיני המצוה".

לכאורה דעתו של החינוך היא כמו הטור שזהו עיקר המצוה, שהרי כותב כאמור: "ואין דבר בעולם יותר טוב לזיכרון, כמו נושא חותם אדוניו קבוע בכסותו אשר יכסה בו תמיד, ועיניו וליבו עליו כל היום, וזהו שנאמר בו בכתוב "וזכרתם את כל מצוות ה'". ואמרו זכרונם לברכה כי מילת ציצית תרמוז לתרי"ג מצוות עם צרור שמונה חוטין שבציצית וחמשה עשרין שבו".

ואם כן בהכרח, איפוא, שזהו ממיעוט המקומות בהם נטה החינוך מדעתו של הרמב"ם שהרי לרוב דעתו כהרמב"ם [ראה אגרת המחבר שבהקדמת ספרו "שרוב דברי הספר נלקטים מספרי עמודי ארץ.. והרב רבי משה בן מיימון" וכ"ה בשו"ת צמח צדק מילואים סי' ס"ג אות ז': שדבריו בחינוך לקוחים עפ"י הרוב מדברי הרמב"ם כנודע. ומציין הר"י פרקש ב'כללי הפוסקים וההוראה' לדברי החינוך במצוה תקע"ג: דרך המלך [הרמב"ם] נלך, לא ניטה ימין ושמאל. - וגם בזה י"ל עפמ"ש הרמב"ם במו"נ (ח"א פל"ד) שתורה על הרוב תדבר]

ובכל זאת הנה רמז יש לזה בסיום השיחה (עמוד 104) במה שציין כ"ק אדמו"ר: אלה שמוציאים הציציות מבחוץ להבגדים ש"נושא חותם אדונו בכסותו" - לשון החינוך מצוה שפ"ו.

***

בנוגע לדעת הרמב"ם אולי יש להוסיף, להביא ראי' קצת לבירור החקירה ממ"ש בספהמ"צ מצוה יד שלא הזכיר כלל (גם לא ברמז) את ענין זכירת המצוות. וק"ל

באיגרת ששיגר כ"ק אדמו"ר אל הג"ר יוסף דוב הלוי סולובייצ'יק (נדפסה גם בלקו"ש כרך כ' הוספות עמ' 569) וזלה"ק:

"בנוגע לניחום אבלים ע"י מכתב..וגמ"ח ישנה אפי' כשבא בכתב גם מהא דאפשר ע"י שליח (שמואל-ב י, ג) מוכח דלא הוי ענין (מצוה) שבגופי' דוקא".

והקשה חכם א' (קובץ הערה"ת ואנ"ש תורת אמת ירות"ו שי"ל ה' טבת תשנ"ח עמ' ס"צ): "ולכאורה צריך ביאור בהראי' מהא שמצינו בספר שמואל..דהרי שם מיירי בנכרי..שבפשטות אין המצוה לעשות גמ"ח, וא"כ איך אפשר להביא ראי' מהא שדוד שלח שליח לנחם את חנון בן נחש (מלך בני עמון) דהוי נכרי שלא היה בזה מצוה, למקרה של ניחום יהודי דהוי מצוה, שגם במקרה כזה לא הוי מצוה שבגופו, ויש לעיין".

[ובינתיים נת' הגליון דהערות וביאורים גליון תתקצח וראיתי שגם הגראיב"ג עמד ע"כ בעמ' 32-33 עיין שם מה שתירץ.]

ואולי אפשר לתרץ עפ"י מה שנתבאר בלקו"ש כרך כ"ה בטעם שלמדים (שבת קכז, א) ש"גדולה הכנסת אורחים מהקבלת פני שכינה" מהקבלת אאע"ה פני המלאכים וזאת למרות שפעולה זו לא הייתה מצוות הכנסת אורחים שהרי מדובר הי' במלאכים כו'; ומבאר שם שעיקר הכנסת אורחים הוא לא כ"כ בפעולת החפצא של אכו"ש שקיבל האורח, אלא במדת החסד ושימת הלב וההתעניינות מצד הגברא - בעל הבית המארח להאורח. ואלו היו כדבעי, גם מצד האורחים שהיו מרוצים. ועד"ז בשאר ענייני חסד. עיין שם.

ולפי זה אפ"ל גם בנידון דידן, שמיכיון שמצד דוד סוף סוף היה ניחום אבלים - הבעת חסד - כדבעי (שמצוה זו בעיקרון היא ענף מגמ"ח), והי' שימת לב כדבעי, הרי [נוסף לזה שמצד "דרכי שלום" ישנו במקרים רבים חיוב לנחם גוי (עיין תוספתא גיטין פ"ג. רמב"ם הל' אבל פי"ד הי"ב. טושו"ע יו"ד קנא. שסז, א] סו"ס שפיר הוי ניחום אבלים שאפשר ללמוד ממנו ליחס של חסד כדבעי. [אגב: בדברי הכסף משנה שציין הרב גערליצקי אכן מפורש שדוד נחשב אצל הקב"ה כ"עושה עמם גמילות חסד", עיין שם].

אי' בבא קמא (סה, ב) "אמר ר' אילעא גנב טלה ונעשה איל, עגל ונעשה שור, נעשה שינוי בידו וקנאו, טבח ומכר שלו הוא טובח שלו הוא מוכר", ופטור מארבעה וחמישה.

ופרש"י (ד"ה נעשה) וז"ל: נעשה שינוי בידו וקנאו - להא מילתא, דאם טבח ומכר, שלו הוא טובח וכו', ופטור מד' וה', אבל קרן וכפל משלם - קרן כי האי השתא, וכפל כעין שגנב, או כשעת העמדה בדין. עכ"ל.

וממשיך בגמ' "איתבי' ר' חנינא לר' אילעא גנב טלה ונעשה איל, עגל ונעשה שור, משלם תשלומי כפל ותשלומי ארבעה וחמישה כעין שגנב, ואי ס"ד קניי' בשינוי, אמאי משלם, שלו הוא טובח שלו הוא מוכר. א"ל ואלא מאי שינוי לא קני, אמאי משלם כעין שגנב, לשלם כי השתא, א"ל כי השתא היינו טעמא דלא משלם משום זא"ל תורא גנבי ממך, דיכרא גנבי ממך".

ואח"כ ממשיך בגמ' "מתקיף לה ר' זירא ונקנינהו בשינו השם. אמר רבא שור בן יומו קרוי שור, איל בן יומו קרוי איל...".

והנה הטעם מדוע כתב רש"י שלר' אילעא שפטור על הטביחה ומכירה (מטעם ש"שלו הוא טובח שלו הוא מוכר") משלם את הקרן כי השתא, אף שלעיל (סה, א) "אמר רב קרן כעין שגנב תשלומי כפל ותשלומי ארבעה וחמישה כשעת העמדה בדין", כתבו המפרשים ששאני בנדו"ד, דמשלם קרן כי השתא, לפי שאמרינן לעיל שגם רב מודה לרבה שאמר "האי מיאן דגזל חביתא דחמרא מחברי', מעיקרא שויא זוזא ולבסוף שויא ד' זוזי, תברה או שתי' [שברה בידים או שתה היין] משלם ד', איתבר ממילא משלם זוזא" ושם איירי בנוגע קרן ( שהרי איירי בגזילה שאין בזה כפל), הרי שאם שבר החפץ בידים, משלם קרן כדהשתא, לכן גם בנדו"ד שטבח או מכר הטלה, ה"ז בדומה לתברי' או שתי' (וכמפורש ברש"י (לעיל שם ד"ה תברה) " וגבי טביחה ומכירה הוי כי תברה או שתי'") ולכן משלם הקרן כדהשתא.

אבל רבינו פרץ חולק ע"ז, כי אי"ז דומה לתברי' או שתי' דלעיל, כי שם הטעם מדוע משלם כדהשתא הוא כמבואר ברש"י (שם) וז"ל: ובהמפקיד (מג, א) מפרש טעמא, דכל כמה דאיתי' בעינא, ברשותא דמרה קיימא, דהא בעי לאהדורה, הלכך ברשותא דמריה הוקרה, וההיא שעתא דתברה ושתיי' הוא דקא גזיל לה, אבל איתבר ממילא אמאי מחייבת לי', אההיא שעתא דגזלה, וההיא שעתא זוזא הוא דשויא. עכ"ל. הרי הטעם מדוע כשתברא או שתיי' חייב קרן כדהשתא, ה"ז לפי שבעת שתברה או שתייה הייתה עדיין של הבעלים, (כי עד שתברא או שתיי' עדיין הי' בעין), והי' חייב להחזיר החפץ בעין, ובמילא כשתברה או שתיי' "ההיא שעתא דתברה ושתי' הוא דקא גזיל לי'", אבל בנדו"ד הרי הטלה נעשה איל לפני שטבח ומכר, וקניי' אז, הרי כבר יצא מרשות הבעלים אז, לפני שטבח ומכר, וא"כ אין לומר שבעת שטבח ומכר "ההיא שעתא .. הוא דקא גזיל לי'", וא"כ אמאי חייב לשלם קרן כדהשתא, הרי בשעה שטובח ומוכר, איני עושה מאומה להוציאו מרשות הבעלים, כי כבר יצא מרשות הבעלים לפנ"ז, בעת שנעשה איל או שור. ולכן ס"ל לר"פ שאינו משלם הקרן כי השתא.

וכתבו המפרשים שרש"י בעצמו תירץ קושיא זו, שהרי כתב בפירוש "נעשה שינוי בידו וקנאו בשינוי להא מילתא דאם טבח ומכר שלו הוא טובח וכו' ופטור מד' וה'", כלומרשגם לר' אילעא באמת לא קנאו הגנב ע"י שינוי זה של טלה ונעשה איל, ואילו לא היה טובחו או מוכרו אכן היה חייב להחזירו בעין, ולכן כשטבח או מכר אפ"ל ההיא שעתא קא גזיל לי'", וחייב לשלם קרן כדהשתא, וומ"מ פטור מד' וה', כי רק לגבי דין זה של חיוב דו"ה, ("להא מלתא") ס"ל לר"א שקנאו בשינוי.

והטעם ע"ז מדוע אינו קונהו לגמרי, כי אין זה שינו רגיל שקונה, כי שינוי רגיל שקונה הוא שינו שעושה האדם בידים. אבל כאן ה"ז שינוי דממילא - שלכן חולק ר' חנינא ור"ל שאינו קונה, וכמפורש בתוס' (ד"ה ואי) וז"ל: פירוש [ר"ח ס"ל שינוי לא קנה רק] כי האי דטלה ונעשה איל, אבל הא פשיטא דשינוי קני, כדאמר בסמוך דשינוי קוננה לב"ה - הנה ס"ל לר"א שאף שגם שינו כזה קונה, אבל רק "להא מילתא" שאפ"ל "שלו הוא טובח שלו הוא מוכר", ופטור מדו"ה, אבל עדיין זה ברשות הבעלים, ואילו לא היה טובחא או מוכר הי' חייב להחזיר החפץ עצמו, ולא רק הדמים, ולכן כשטבח ומכר אמרי' ש"ההיא שעתא (דטו"מ) הוא דקא גזיל לי'", וחייב קרן כדהשתא.

אבל צע"ק ביאור הדבר, מדוע הוא כן, שהיות והוא שינו דממילא, ה"ה קונה ואינו קונה בבת אחת. דלכאורה ממ"נ, אם גם זה נק' שינוי, יקנה לגמרי, ואם אי"ז שינוי לא יקנה גם "להא מילתא". גם הקשו המפרשים בסוגיה זו בנוגע לקושיית ר' זירא "ונקנינהו בשינוי השם", שבפשטות ה"ז קושיא על ר' חנינא, שמדוע ס"ל ששינוי זה (טלה ונעשה איל) לא קנה כלל, הרי זהו שינוי השם. ולכן אף אם לא קנהו בשינוי מעשה יקנהו בשינוי השם. אבל לכאורה כמו שס"ל שהיות וזהו שינוי דממילא, לכן אי"ז שינוי אמיתי, ולא קנה כלל, כמו"כ שינוי השם שבא ממילא אינו קונה לדעתו. ומהי קושיית ר"ז.

ותירצו ששינוי השם שאני, שבזה לא אכפת לו אם זהו שינוי דממילא, וצריך לקנות גם לר"ח. וצע"ק ביאור הדבר.

והנה כבר דשו רבים בעניין זה, מ"מ יש להוסיף קצת בסגנון אחר. והוא בהקדים דבכל פעם כשנעשה קניין (בנדון שישנו בעלים שהחפץ שלו עד עכשיו, וישנו מישהו שקונה אותו עכשיו) כלול בהקניין ב' דברים: א. שעי"ז יוצא החפץ מרשות הבעלים. ב. שע"י הקניין נכנס החפץ לרשותו של הקונה.

כלומר, בשעה שנעשה הקניין, שהוא דבר שנעשה עכשיו, אז יוצא מרשות הבעלים ונכנס לרשות הקונה. ועד"ז הוא בקניין שינוי, שבשעה שהאדם עושה השינוי, פעולה זו גורמת ב' העניינים, שיוצא מרשות הבעלים ונכנס לרשות הקונה. כי פעולה זו לא הייתה לפנ"ז, ולכן כשעושה הפעולה, נעשית הקניין.

אמנם בשינוי דממילא, כמו טלה ונעשה איל עגל ונעשה שור, הנה לא נעשה שינוי זה בבת אחת, כ"א לאט לאט, כמובן בפשטות שאין כאן רגע א' שנשתנית בשינוי אמיתי מהרגע שלפני', כ"א לאט לאט היא מתגדלת, וסו"ס נעשית איל או שור.

ולכן אאפ"ל ששינוי זה גורם שיוצא הטלה מרשות הבעלים, כי אין כאן רגע א' שנעשה שינוי לגבי הרגע שלפני' שנוכל לומר שעכשיו היא יוצאת מרשותו. ואף שברגע האחרון נעשה איל או שור, מ"מ ברגע זה אין כאן שינוי אמיתי לגבי רגע שלפני', כ"א שינוי דק וקטן מאוד מאוד, כמובן, והיות ועוד עכשיו ה"ז ברשות הבעלים, אין בכח שינוי קטן מאוד כזה לגרום שעי"ז ישתנה ממה שהי' לפנ"ז, לצאת מרשות הבעלים.

לאידך לגבי הקונה, שעד עכשיו לא הי' שלו, הנה ברגע האחרון שנעשית איל ושור, הרי יש כאן לפועל דבר חדש שלא הי' לפנ"ז, והדבר החדש הזה הוא שינוי אמיתי, ולמה שלא יפעול שהקונה יקנה החפץ. כלומר, לגבי הקונה אין נוגע מה שהי' לפנ"ז, שהי' מתגדל לאט לאט, כי עד עכשיו אין לו שייכות להחפץ שהרי לא היה שלו (רק שבגשמיות ה"ז נמצא בביתו וכיו"ב, אבל אין לו בעלות ע"ז), ומצדו היות שבפועל יש כאן שינוי אמיתי, הרי ברגע זה נעשה שלו, משא"כ לגבי הבעלים הרי היות שזהו ברשותו כל הזמן, הרי יש לו שייכות לכל השינוייים הקטנים שנעשים כל הזמן, וכולם אין מספיק ליקרא שינוי, ובמילא מביטים על השינוי האחרון שנעשה איל ושור רק כפי שהוא ביחס להרגע שלפנ"ז, והרי כמעט שאין זה שינוי כלל. אבל לגבי הקונה - אין לו יחס למה שהיה לפני הסוף, ובמילא מביטים על הסוף מה שנעשה איל ושור, ובמילא ה"ז שינוי אמיתי.

ומזה יוצא הדין ששינוי דממילא לא יצא מרשות הבעלים, כי לגבי הבעלים אין כאן שינוי, אבל נכנס לרשות הקונה, כי לגבי הקונה ה"ז שינוי אמיתי.

ואף שאיך אפ"ל שניהם ביחד, יש לומר שלגבי הדינים שנוגע תביעת הבעלים, אין לבטל תביעתו, כי לא נשתנה שום דבר לגבי הבעלים, ועדיין שלו הוא, ואין כאן סיבה שמישהו ייפטר מזה, וכאילו נאמר, שהיות ויש לו חזקה שחייבים לו, צריכים סיבה לבטל את זה, וזה אין לנו, כי עדיין נשאר החפץ ברשותו, אבל לגבי דינים שנתהוו ע"י הקונה, ה"ז להיפך, שאין לחייבו בזה, כי מצב הקונה נקנה לו, ואין לחייבו בזה.

ולכן לגבי חיוב החזרת הטלה והעגל בעין, עדיין יש כאן חיוב זה, אף שנעשה איל ושור, כי אא"פ לסלק תביעת הבעלים שזה שלו, וצריכים להחזירו לו בעין, משא"כ לגבי מה שהגנב (הקונה) עשה, שטבחו ומכרו, שזהו דבר שנוסף על תביעת הבעלים, כ"א כל כולומצד הגנב, אא"פ לחייב הגנב ע"ז, כי מצדו ה"ז שלו, ושלו הוא טובח ושלו הוא מוכר.

[אמנם זה יהי' תלוי בהחקירה הידועה האם דו"ה של טביחה ומכירה הוא חיוב חדש שנעשה ע"י הגנב, או שזהו חלק מהתשלומין מצד הגניבה, שגניבה כזו, שהגנב גם טבחו או מכרו (בשור ושה) ה"ז גניבה גרועה, וחייב ע"ז (על הגניבה) דו"ה, ואכ"מ, וביאור הנ"ל מתאים לסברא הראשונה].

אמנם כ"ז הוא לשיטת ר' אילעא, משא"כ ר' חנינא ס"ל שלא אמרינן כן, כ"א היות ואי"ז מספיק לצאת מרשות הבעלים, כבר אין זה קניין כלל, כי אא"פ לחלק ביניהם, ולכן ס"ל שקניין כזה, שינוי דממילא, אינו קניין כלל, ואין לומר בזה "שלו הוא טובח שלו הוא מוכר".

אבל כ"ז הוא רק לגבי השינוי שנעשה בגוף הבהמה, שזה נעשה לאט לאט, ולכן אין כאן (לגבי הבעלים) רגע שנשתנה שינוי אמיתי בגודל הבהמה, לגבי הרגע לפנ"ז, אבל בשינוי השם אינו כן, כי אין זה לאט לאט, כ"א ברגע שנעשה איל או שור, אז נשתנה שמו מטלה לאיל ומעגל לשור, וא"כ גם לגבי הבעלים יש כאן שינוי השם אמיתי, וא"כ ע"י שינוי השם הזה, לא רק שנכנס לרשות הגנב, כ"א גם יצא מרשות הבעלים.

ולכן מקשה הגמ' על ר"ח, שהן אמת שמובן מדוע ס"ל בטלה ונעשה איל שאי"ז שינוי ואינו קונה, אבל לכאו' צריך להודות שמצד שינוי השם, שזהו שינוי אמיתי גם מצד הבעלים, שהגנב יקנה את זה. ומתרץ שבאמת אין זה שינוי השם כי " שור בן יומו קרוי שור, איל בן יומו קרוי איל".

ביאור בסוגיין ע"פ ביאור כ"ק אדמו"ר בפלוגתת רש"י ותוס'

בגמ' (סו, ב) איתיבי' אביי לרבה קרבנו ולא הגזול, היכי דמי אילימא לפני יאוש למה לי קרא פשיטא, אלא לאו לאחר יאוש, ש"מ יאוש לא קני.

ובתוס' (ד"ה ש"מ דיאוש לא קני): "דאי קני א"כ חשיב שפיר קרבנו ולא מיפסיל משום מצוה הבאה בעבירה הואיל והוא קנוי לו קודם שהקדישו כמו שאפרש לקמן (דף סז. ד"ה אמר עולא) בע"ה אבל אי לא קני ביאוש מיפסיל ומ"מ קדוש הוא אע"ג דאכתי לא ידע טעמא דשינוי השם דקאמר לקמן מעיקרא חולין והשתא הקדש מ"מ יש כאן יאוש ושינוי רשות באותן קרבנות דאין [הגזלן] חייב באחריותן".

וצ"ע: א) בתורי"ד פי' דברי הגמ' (דקאמר ש"מ יאוש לא קני) בפשטות, וז"ל: "א"ו לא איצטריך קרא אלא לאחר ייאוש ולאשמעינן דייאוש כדי לא קנה", היינו דמאי דקאמר ש"מ יאוש לא קני היינו דזה גופא הוא מה דמשמיעינו הפסוק דיאוש לא קני ולכן אינו קדוש, ועד"ז הוא בשיטה בשם הראב"ד, וא"כ מה הוצרכו התוס' לפרש דבאמת קני מטעם יאוש ושינוי הרשות ורק דמ"מ פסול מטעם מהב"ע?

ואף דהי' אפשר לומר דהתוס' קאמר לקושטא דמילתא דקדוש משום דקני לי' ביאוש ושינוי הרשות, אבל באמת מצד פי' דברי הגמ' הי' אפשר לפרש כהתורי"ד (אף דלא משמע כן בל' התוס', דמשמע דפי' הגמ' הוא דדחקו לפרש כן), אבל בתור"פ מפורש דלא כן, שכ' "וא"ת סו"ס כיון דיאוש לא קני פשיטא דאין ההקדש הקדש, וי"ל . . יאוש ושינוי רשות קונה" כו', וע"ש בהמשך דבריו, וצ"ב בטעם מחלוקתם?

והי' אפ"ל דכיון דמ"ד דסובר יאוש אינו קונה היינו משום דליכא שום לימוד בתורה שיאוש קונה (דלא סב"ל דאפשר ללמוד מאבידה), א"כ לדידי' לא יתכן שיהי' פסוק ללמוד דיאוש אינו קונה, דהא ליכא סברא או הו"א שיהי' קונה. אבל לכ' זה אינו, דהא באמת איכא מקור דיאוש קונה מידי דהוי אמשיב אבידה, ורק דלהך מ"ד א"א ללמוד מאבידה מאחר דבאיסורא אתי לידי', וא"כ הא אפ"ל דבעינן קרא להורות על הסברא דבאיסורא אתי לידי', וא"כ אפ"ל דלר"פ אי"צ קרא לזה, וצ"ב.

ב) עוד צ"ע, דהנה במאי דקאמר ש"מ יאוש לא קנה הי' אפשר לפרש דאם יאוש קונה א"כ אין שום סברא לומר שהקרבן יהי' פסול, אמנם בתחלת דברי התוס' שכ' "דאי קני א"כ חשיב שפיר קרבנו" מוכח דהראי' הוא משום דא"א למעט מ"קרבנו" לאחר יאוש, אי יאוש קונה, דאי יאוש קונה חשיב שפיר קרבנו ואיך אפשר למעטו מ"קרבנו ולא הגזול". אך לפ"ז צע"ג, דאיך ממעטינן לאחר יאוש לפי האמת, והרי מאחר דיאוש עם שינוי רשות עכ"פ קונה, א"כ חשיב שפיר קרבנו, והדק"ל (וכה"ק בתרומת הכרי סי' רס"ב סוף הערה ב', ועי' בחידושי הרי"ם מה שפלפל בזה)?

והי' אפשר ליישב ע"פ הסברא שכ' ראשונים בטעם הקנין דיאוש ושינוי רשות דבאמת אין הגנב קונה כ"א הלוקח, דכיון דאיכא יאוש קנה הלוקח, דכל מה דאין הגנב קונה ביאוש הוא רק משום דבאיסורא אתי לידי', אבל לגבי הלוקח, דבהיתירא אתי לידי' שפיר קונה ע"י היאוש (עי' תוס' סוכה ל, ב ד"ה וקרקע אינה נגזלת, ועי' קצה"ח סי' שנ"ג סק"א ועוד), וא"כ אף שהקנין מועיל להקדש לחול, מ"מ זהו רק לגבי הקדש אבל לעולם לא חשיב עי"ז קרבנן, ושפיר אימעיט.

אבל (מלבד מה דכמה מפרשים לא מפרשי כן, עי' עונג יו"ט סי' כ"ט בביאור סברת המ"מ דקידשה בגזל כיון שקנאה היא קנה הוא למפרע, דהקנין הוא ע"י מעשה הגזילה, ועי' בקצות שם בדעת הרמב"ם בזה דלשיטתו דסובר דשינוי רשות טאח"כ יאוש ג"כ קונה) הרי בתוס' בתחלתו הוק' לו דגם למ"ד יאוש קונה אם הי' שייך בזה מצהב"ע הי' אפשר למעט לאחר יאוש גם אי יאוש קונה, שלכן הוצרכו התוס' (בפשטות) לומר "ולא מיפסיל משום מצוה הבאה בעבירה הואיל והוא קנוי לו קודם שהקדישו כמו שאפרש לקמן", וא"כ הדק"ל דלאחר שקנה ביאוש בי"כ לא שייך למעט דחשיב שפיר קרבנו?

פלוגתת רש"י ותוס' בענין משכבו, ושקו"ט בזה

וממשיך בגמ': אמר ליה רבא וליטעמיך הא דתניא משכבו ולא הגזול ה"ד אילימא דגזל עמרא ועבדיה משכב, מי איכא למ"ד שינוי מעשה לא קני, אלא מאי אית לך למימר דגזל משכב דחבריה, ה"נ דגזל קרבן דחבריה.

ופרש"י (בד"ה משכבו) "איש אשר יגע במשכבו, גזירת הכתוב להוציא את המשכב הגזול שאינו נעשה אב הטומאה לטמא אדם". ובתוס' (בד"ה דגזל משכב דחברי'): "משמע מתוך פ"ה שר"ל משכב גמור של חבירו אם גזלו אין מטמא משכב דגזירת הכתוב הוא וזהו תימה".

וצ"ב, מהו התימא ע"ז אם זהו גזה"כ, ולכ' בודאי א"א להקשות ע"ז מסברא, דמה שייך לשאול על גזה"כ מסברא? ועי' ברשב"א שכ' "וזה תימה דהא כל המשכב אשר ישכב עליו כתיב", והיינו דהתימה הוא מכח קרא אחרינא דנאמר בה "כל המשכב".אך אכתי צ"ב מהו התימה אם יש גזה"כ בפסוק א' המגלה דזהו רק במשכבו? וגם מה יסוד פלוגתתם?

והנה התוס' הוסיפו להקשות "ועוד קשה לרשב"ם דבטהרות (פ"ז מ"ו) גבי גנבים שנכנסו לבית תנן המשכבות ומושבות טהורים ואם יש עמהם כנעני או אשה הכל טמא כי שמא נדה היא וכנעני כזב לכל דבריו משמע שמטמא משכב ומושב שאין שלו", וכ' התוס' דאפשר לדחות דהיינו מדרבנן (עי' במפרשים כמה פירושים בכוונת התוס'),

ועי' בתורי"ד שהוסיף להקשות "וכי הזב אינו מטמא משכב שאינו שלו. והא תנן בפ' ה' דטהרות ישן ברה"ר ועמד עליו טמאים מדרס. ותנן נמי בפ"ה דזבין ר' יהושע אומר נדה שישבה עם הטהורה במטה שבראשה טמא מדרס ישבה בספינה כלים שבראש הנס שבספינה טמאין מדרס אלמא דזב מטמא מדרס שאינו שלו. ובכמה מקומות מוכיח דבר זה ולמה אינו מטמא הגזול שאינו שלו" [ולכ' לפמ"ש התוס' דהוא מדרבנן א"ז גם קושיות אלו מתורצות, אך זה תלוי במ"ש המפרשים בביאור כוונת התוס'].

ומתרץ בתורי"ד: "ונ"ל אע"ג דמטמא משכב שאינו שלו. גזירת מלך היא שהגזול לא יטמא. מידי דהוה אסוכה דפליגי ר' אליעזר ורבנן בפ' הישן דר"א סבר כשם שאין אדם יוצא ביו"ט הראשון של חג בלולב של חבירו דכתיב ולקחתם לכם. כך אין אדם יוצא בסוכתו של חבירו [לכ' צ"ל ורבנן סברי כו' אדם יוצא בסוכתו של חבירו] דכתי' כל האזרח בישראל ישבו בסוכות מלמד שכל ישראל רשאין לצאת בסוכה אחת. ואלא לך למאי אתא למעוטא גזולה אלמא אעפ"י שבסוכת חבירו יוצא בין מדעתו בין שלא מדעתו בגזולה אינו יוצא (והם) ה"נ כרבנן אע"פ שמטמא משכב חבירו הגזול אינו מטמא". והיינו דהתורי"ד מפרש אליבא דרש"י דממשכבו ממעטינן רק גזול, ולא כל מה שאינו שלו (ובמילא לא ק' מכל הנך משניות דמיירי באינו שלו אבל לא בגזול), וצ"ב אמאי לא ניחא להו להתוס' בתי' התורי"ד?

פלוגתת רש"י ותוס' בפסול גזול בסוכה, והלשיטתייהו בזה

והנה בגמ' סוכה (כז, ב) "וחכמים אומרים אף על פי שאמרו אין אדם יוצא ידי חובתו ביום טוב הראשון בלולבו של חבירו, אבל יוצא ידי חובתו בסוכתו של חבירו, דכתיב כל האזרח בישראל ישבו בסכת, מלמד שכל ישראל ראוים לישב בסוכה אחת. ורבנן האי לך מאי דרשי ביה, מיבעי ליה למעוטי גזולה אבל שאולה כתיב כל האזרח".

וברש"י (ד"ה כל האזרח): "דמשמע סוכה אחת לכל ישראל, שישבו בה זה אחר זה, ואי אפשר שיהא לכולן, דלא מטי שוה פרוטה לכל חד אלא על ידי שאלה" (וכבר שקו"ט בכמה מפרשים במאי דמשמע מפרש"י דלא שייך בעלות בפחות משו"פ).

ובתוס' שם: "ועל חנם דחק דכיון דכתב לך, למעוטי דשותפין משמע כדמוכח בראשית הגז (חולין דף קלו.) גבי תרומה וחלה ופאה וטובא דקא חשיב התם . . . (ומרבינן) סוכה אחת לכל ישראל שמע מינה דלא דרשי לך למעוטי שאולה ומוקמי ליה למעוטי גזולה" וכו'.

ובלקו"ש חי"ט שיחה א' לחגה"ס מבאר רבינו ביסוד פלוגתתם דרש"י סב"ל דגם בסוכה, אף דכתי' כל האזרח, מ"מ איכא דין דבעינן "לך" דוקא, ומה דילפינן מכל האזרח היינו דגם שאולה חשיבא שלך, וא"כ אם הוה שמעינן מכל האזרח רק שותפות, א"כ לא הי' אפשר ללמוד מזה שאולה, דהו"א דדוקא דשותפות חשיב שלך משא"כ שאולה. ולפי שיטה זו כ' אדה"ז

אבל דעת התוס' דילפינן מכל האזרח דבאמת אין דין "לך" גבי סוכה, וע"כ דלא בא הכתוב ד"תעשה לך" אלא למעוטי דגזולה, ובמילא הק' דאף אם הי' המשמעות דכל האזרח רק דשותפין, מ"מ מאחר דסו"ס גם דשותפין לא הוי "לך", א"כ הרי שמעינן מזה דליכא בסוכה דין ד"לך", וע"כ דבא רק למעט גזולה.

ומבאר רבינו (בהערה 15) דלשיטתייהו אזלי, שבדף ט, א שם איתא הכא נמי חג הסכת תעשה לך . . ההוא מיבעי ליה למעוטי גזולה. ובתוד"ה ההוא הק' דלמה לי קרא דלך למעוטי גזולה תיפוק לי' דהו"ל מהב"ע.

ומבאר כ"ק אדמו"ר דקושיית התוס' הוא לשיטתם דלך בא למעט גזולה, דלפ"ז ילה"ק דתיפו"ל דהו"ל מהב"ע, אבל לפרש"י דלך בא ללמד דבסוכה יש הלכה דבעינן לך, אף דלפועל לא נפסל מטעם זה כ"א גזולה, דשאר הענינים (דשותפות ושאולה) חשיבי שפיר לך לענין סוכה, מ"מ אין שייך להקשות דלא ניבעי קרא דלך. וזהו דכ' רש"י שם (בד"ה למעוטי גזילה) "דבעינן תעשה לך משלך".

ביאור יסוד הפלוגתא, וביאור שיטתם בסוגיין עפ"ז

ואפ"ל דגם בסוגיין אזלי רש"י ותוס' לשיטתייהו אזלי, דהנה לפי הנ"ל הנה לכל הדיעות (בין להתוס' ובין לפרש"י) הנה כשיש קרא ד"לך" וכיו"ב ילפינן מזה דבעינן לגמרי לך, והיינו דיש דין דבעינן בעלות שלו, ורק כשיש גילוי נוסף דלא בעינן לגמרי שלו, אז הנה להתוס' הרי מכח ההכרח מוציאין ה"לך" ממשמעותי', דשוב א"א למילף מיני' דיש דין ד"לך", והוי רק מיעוט על גזולה וכיו"ב, משא"כ לרש"י, הנה גם כשא"א לדרוש "לך" למעט על כל מה שאינו שלו, מ"מ אפשר למידרש מזה "לך" כפשוטו, והיינו דבעינן עכ"פ מדה מסויימת ד"לך" והיינו שלא יהי' גזולה (דהוי לגמרי אינה שלך, אבל ע"ש בהשיחה בהמשך דלענין סוכה מה דילפינן מ"כל האזרח" הוא דשאולה חשיב לגמרי "לך").

ומעתה א"ש דברי התוס', דבעצם במאי דכתי' "קרבנו" צריכים לדרוש מזה דבעינן שיהי' לגמרי שלו, והיינו דאי"ז מיעוט על איזה קרבן, כ"א דין דבעינן שהקרבן יהי' קרבנו, וא"כ לאחר יאוש א"א למעט מזה כיון דחשיב שפיר קרבנו אי יאוש קונה. וא"כ אין לדרוש מ"קרבנו" לאפוקי מה שאינו קרבנו למעט לפני יאוש, דהא פשיטא, וגם אין לדרוש מזה למעט מה שאינו קרבנו לענין לאחר יאוש, למ"ד יאוש קונה, דהא חשיב שפיר קרבנו. ושוב צ"ל דקרבנו לא בא למידרש דבעינן קרבן שלו, דבעינן בעלות בהקרבן, כ"א הוא דרשא אחרת למעט ולפסול את הגזולה (וע"ד גבי סוכה דמצד ההכרח מדרשת כל האזרח ילפינן מלך לפסול גזולה), וא"כ שוב אפ"ל דמיעוט זה על גזולה הוי אפי' במה שקנה, דהוי שלו, דאין הפסול מצד חיסרון בקרבנו, כ"א פסול בפנ"ע דדרשינן בגזולה. אלא שע"ז מבארים התוס' דהך פסול דגזולה שהוא פסול בפנ"ע לא שייך אלא אי יאוש אינו קונה, דאז שייך פסול דמהב"ע, משא"כ אי יאוש קונה[1], וא"ש.

ועד"ז בקרא דמשכבו, הנה התוס' לשיטתייהו סב"ל דאם יש גזה"כ גבי משכבו עכצ"ל דהגזה"כ הוא דבעינן משכבו דוקא, ובא למעט כל דבר שאינו משכבו (דרק גבי סוכה דאיכא הכרח מקרא דכל האזרח שלא לדרוש ה"לך" כפשוטה הנה מטעם זה אמרינן דאין הכוונה לומר דבעינן "לך" כ"א הוא מיעוט בעלמא על גזול), ולכן הק' התוס' מכמה משניות דחזינן דמטמא גם משכב שאינו שלו, וע"כ דגבי זב ליכא דין דבעינן משכבו דוקא.

ומפרש התורי"ד אליבא דרש"י דבאמת דרשינן משכבו ומ"מ דרשינן מזה רק להוציא את הגזולה, דכיון דלרש"י הרי ישנם דרגות בהבעלות דשלו, א"כ שייך לדרוש "משכבו" דבעינן שלו, ומ"מ ה"דרגא" דשלו דבעינן לענין זה הוא רק לאפוקי גזול, דהוי לגמרי שאינה שלו, וממילא לא ק' מהני משניות דמטמא במה שאינו שלו (ובפרט דכל הני משניות אפ"ל דהוי בגדר שאולה, דרשות לכל אדם להלך וכו').

ואפ"ל בטעמו של רש"י בזה דמאחר דחזינן גבי סוכה (מקרא ד"כל האזרח") דיש דרגות ד"לך" שממעט רק גזולה, דכל דבר חוץ מגזולה חשיב שפיר כשלו, א"כ שוב ילפינן מזה גם לענין דרשת "משכבו" לגבי זב דרק גזולה נתמעט מזה. ועפ"ז יומתק אריכות לשונו של התורי"ד "מידי דהוה אסוכה דפליגי ר' אליעזר ורבנן בפ' הישן . . דרבנן סברי אדם יוצא בסוכתו של חבירו. דכתי' כל האזרח בישראל ישבו בסוכות מלמד שכל ישראל רשאין לצאת בסוכה אחת. ואלא לך למאי אתא למעוטא גזולה אלמא אעפ"י שבסוכת חבירו יוצא בין מדעתו בין שלא מדעתו בגזולה אינו יוצא (והם) ה"נ כרבנן אע"פ שמטמא משכב חבירו הגזול אינו מטמא", והיינו דדרשת משכבו הוא ע"פ הילפותא דסוכה (דאל"כ הול"ל בקיצור דמ"לך" דרשינן למעוטי גזולה ולא דבעינן שלו דוקא). גם יתכן דאינו דומה הדרשא ד"משכבו" להדרשא ד"לך", דלך משמעותה שלך דוקא, אבל המשמעות ד"משכבו" אינו כ"כ כמו לך, ולכן אפשר יותר לפרש דהכוונה לדרגא פחותה בעלות, אבל זהו דוקא לפרש"י דמכל האזרח ילפינן דגם שאולה וכו' חשיב שלך.

ועוד אפ"ל בהקדם דהנה י"ל דזהו יסוד ה"תימה" שכ' התוס' והרשב"א ממה דכתי' בקרא אחרינא "כל המשכב אשר ישכב עליו", דהנה אם היינו מפרש דמשכבו היינו מיעוט דבא למעט גזולה מדיני טומאת זב, א"כ לכ' אין להקשות מקרא דכל המשכב, דהכוונה כל המשכב שאינה גזולה, דדי בכך במה דהשמיענו במקום א' הך גזה"כ דלהוציא את הגזולה, ואטו כי רוכלא, והרבה דרשות בכגון זה. אבל אי נימא דמשכבו היינו (לא דיש מיעוט ו"פטור" מטומאה בגזול, כ"א) שדיני טומאה נאמרו רק במשכב שלו, וכל משכב שאינה שלו אין בה דיני טומאה, א"כ ק' מה דסתם בקרא אחרינא "כל המשכב אשר ישכב" אם באמת דין זה אינו בכל המשכב כ"א במשכבו דוקא, וזהו תימה. ולכן מפרשים דמשכבו הוא (דין דבעינן שלו דוקא, כ"א) מיעוט בפנ"ע דממעטינן גזולה, ולא מטעם חיסרון בעלות, כ"א שיש איזה פטור בגזולה, ולכן מפרשים (ע"פ התו"כ) דהפטור דגזולה היינו מטעם חיסרון יאוש ובכלי שבעי יחוד בעלים כו' וכמ"ש התוס' והרשב"א כו'.

אבל לפרש"י (והתורי"ד) הרי אף אי כתי' כל המשכב (דמפיק הך משכבו ממשמעותי' דא"א ללמוד דיש דין דבעינן שלו דוקא) מ"מ אכתי אפשר ללמוד את כפשוטה דיש דין דבעינן בעלות, ורק דהדרגא דבעלות דבעינן הוא לא בעלות גמורה, כ"א בעלות קצת, שממעט רק חיסרון בעלות דגזולה, וכמשנ"ת (ולפ"ז ילפינן זה אכן מ"כל המשכב", והיינו דמקרא ד"כל המשכב" גבי זב ילפינן מה דילפינן מקרא ד"כל האזרח" דגבי סוכה).

ב' האופנים בדרשת קרבנו ולא הגזול אי קאי לאחר יאוש

וא"ש ג"כ דלשיטתייהו אזלי במה דמוקמינן לה ל"קרבנו" לאחר יאוש, דלפי התוס', הנה במה דמוקמינן לה לאחר יאוש, וההכרח לפרש דלא דרשינן מ"קרבנו" דבעינן בעלות בקרבנו כ"א דיש פסול בפנ"ע דקרבן הגזול (ע"ד בסוכה), א"כ לא מסתבר לי' דטעם הפסול משום דיאוש לא קני, דא"כ אם זה פסול ד"גזול", רק סבה צדדית דאינו יכול להקדיש [ואפ"ל דזהו כוונת רבינו פרץ דאכתי פשיטא, והיינו משום דאי"ז פסול דגזול].

אמנם לשיטת התורי"ד כמשנ"ת, הנה אף אם ממעטין גזולה היינו משום דבעינן שיהי' שלו, וא"כ אפ"ל דמיירי לאחר יאוש ומשום דיאוש לא קני, וזה גופא אתי קרא לאשמועינן.

ב' לשונות רש"י בהתי' דגזל קרבן דחברי', והחילוק מהתורי"ד

והנה בתי' הגמ' "ה"נ דגזל קרבן דחברי'" פרש"י (בד"ה דגזל קרבן דחברי'): "שהקדיש חבירו ולעולם לפני יאוש ואיצטריך לאשמועינן דאינו עולה לרצון כלל ואפי' לבעלים הראשונים ואע"ג דלא הוה יאוש, ל"א דגזל קרבן דחבריה הלכך אפי' לאחר יאוש לא קנייה דקרבן אינו נגזל דכל היכא דאיתיה בי גזא דרחמנא איתיה".

ובתורי"ד הביא ג"כ ב' פירושים אלו, אבל באו"א קצת, וז"ל: "ה"נ דגזל קרבן מחברי' שהוא מוקדש ועומד ואינו חולין לעזרה ואתא לאשמעי' דאינ' עולה לו ולא לבעליו. לו אינו עולה שאינו שלו. ואע"ג דאייאש דכיון דאקדשי' בעלי' כל היכי דהוא בי גזא דרחמנא הוא. ואינו מועיל לו יאושו של זה לבעלים נמי אינו עולה ואפילו לא אייאש ואפי' שהביא כהן לשם בעליו. דבעי' יביא אותו לרצונו ולא זה שהביאו שלו לרצונו והבעלים מטפלין עד העזרה או שולחין אותו ע"י שליח. פרט לזה שלא עשאו שליח והקריבו שלא לדעתו. עיין לקמן בההיא פירקא שכתבתי שאם הקריבו לשם בעליו שעלה לו לבעליו", הרי דהתורי"ד הביא ב' הענינים ביחד (ולא בתור ב' לישנות), וצ"ע בטעמו של רש"י, דלמה כ' זה כב' לשונות, ולמה לא כ' כהתורי"ד דתרווייהו אשמועינן?

והנה התוס' ושא"ר הק' על ל"ק דרש"י, וז"ל התוס' (סוד"ה דגזל קרבן דחברי'): "ואין לומר שבא הכתוב לפסול הקרבן דהא אמרינן לקמן (דף עו.) גבי גנב שאם שחט תמימים לפנים לשם בעלים יחזרו קרן לבעלים", והיינו דמק' מגמ' לקמן (עו, א) דקאמר דהיכא דשחט תמימים בפנים לשם הבעלים חזרה קרן לבעלים, ומפורש דעלו לבעלים לשם חובה, דאל"כ לא חזרה קרן לבעלים, וצ"ע ליישב פרש"י[2].

אמנם באמת לכ' קושיית התוס' צ"ע, דהנה עי' בגמ' לקמן (סז, סע"א) אמר עולא מנין ליאוש שאינה קונה שנא' וכו' רבא אמר, מהכא: קרבנו - ולא הגזול; אימת? אילימא לפני יאוש, פשיטא, למה לי קרא? אלא לאו לאחר יאוש, וש"מ: יאוש לא קני, ש"מ. והא רבא הוא דאמר דגזל קרבן דחבריה! איבעית אימא: הדר ביה, ואיבעית אימא: חד מינייהו רב פפא אמרה, עכ"ל הגמ' שם.

וחזינן דלחד תירוצא הדר בי' רבא מההיא, וא"כ כל הך סברא דגזל קרבן דחברי' נאמרה ע"י רבא, ואם רבא בעצמו חזר בו[3] א"כ למסקנא ליכא לשום מ"ד דאית לי' הך סברא[4], ושפיר הק' הגמ' להלן דחזרה קרן לבעלים, ואפי' לאידך תירוצא בגמ', הרי מאחר דחד מינייהו ר"פ אמרה, א"כ הרי פליגי בהך סברא דגזל קרן לבעלים, וא"כ מהו הקושיא על פרש"י מהסוגיא דלהלן, והרי אפשר לפרש דהך קושיא (אף שהיא סתמא דגמ') היא לאידך מ"ד?

אמנם אפ"ל דפליגי בהנ"ל, דהנה לכ' צ"ע בלישנא קמא דרש"י דאיך מפיק דין זה מקרבנו, דמשמעה שצ"ל בעלות בכדי שהקרבן יהי' עולה לרצון, והרי דין זה שייך לפסול רק לענין הגנב, אבל לגבי הבעלים הראשונים, דאין חיסרון בהבעלות שלו, א"כ איך אמרינן שלגבי' דידי' אינה עולה מכח קרא ד"קרבנו"?

אלא נראה דבזה גופא פליגי ב' הלשונות, דלישנא קמא סב"ל (מצד ההכרח בהפסוקים דמיירי בגזל קרבן דחברי') דמוכרחים לפרש דמיעוט זה דקרבנו ולא הגזול הוי מיעוט בפנ"ע דקרבן הגזול אינו עולה לרצון כלל, היינו דיש פסול בגזול (ולא שבקרבן בעינן בעלות), ובזה גופא פליגי ב' הלישנות, דללישנא קמא הרי מוכרחים לפרש הך דרשא דקרבנו ולא בגזול דזהו פסול בפנ"ע בגזול[5], ומכיון שהקרבן הגזול פסולה בעצם א"כ הרי גם לבעלים הראשונים אינה עולה לרצון[6], משא"כ הלישנא בתרא סב"ל דמה דילפינן מדרשא זו (גם לפי המסקנא דקרבנו ולא הגזול) הוא דין בעלות בהקרבן, ובמילא מה דפסלינן מזה הוא לגבי הגזלן משום דחסר בהבעלות שלו בהקרבן אפי' לאחר יאוש וכו' וכמו שפי' רש"י [ונראה דזה מדוייק בל' התוס' בקושייתם, שהק' "ואין לומר שבא הכתוב לפסול הקרבן", ולכ' עיקר הקושיא הוא דלא יתכן לומר דאינו עולה לרצון לבעלים הראשונים, מדקאמר חזרה קרן לבעלים, ולכ' עיקר חסר מן הספר בקושייתם? אך למשנ"ת ניחא דעיקר החידוש דהלישנא קמא דרש"י הוא דמקרבנו ולא הגזול ילפינן (לא דין בעלות, שצ"ל בעלים על הקרבן בכדי שיעלה לרצון, כ"א) פבול בעצם הקרבן כשהיא גזולה, ומכיון דילפינן פסול בקרבן גזולה, א"כ שפיר יוצא מזה דגם לגבי בעלים הראשונים פסולה, ושפיר הק' התוס' ע"ז דאין לומר דבא "לפסול הקרבן"].

וא"ש מה דרש"י ביאר שהם ב' לישנות, דכיון דהם ב' אופנים שונים בהדרשא דקרבנו ולא הגזול א"כ הם ב' לישנות שונות וילפינן או הא או הא. אמנם דעת התורי"ד אפ"ל דהיא דלא כנ"ל, דמפרש דאף להך לישנא דאינו עולה לבעלים הראשונים היינו (לא משום דפסלינן הקרבן דהוי פסול עצמי דגזול, כ"א) דהוי חיסרון בעלות, דכיון דאין הבעלים מביאים אינו עולה לרצון, וכמפורש בדבריו "לבעלים נמי אינו עולה ואפילו לא אייאש ואפי' שהביא כהן לשם בעליו. דבעי' יביא אותו לרצונו ולא זה שהביאו שלו לרצונו והבעלים מטפלין עד העזרה או שולחין אותו ע"י שליח. פרט לזה שלא עשאו שליח והקריבו שלא לדעתו", ומפורש דאי"ז פסול גזול כ"א חיסרון בהבאת הקרבן ע"י הבעלים, ושפיר הביאם בחדא מחתא דחד דינא וחד טעמא נינהו.

והי' אפ"ל דבזה תלוי קושיית התוס' על רש"י, דאם הילפותא הוא דבעינן בעלות, א"כ הדין דקרבנו ולא הגזול הוא ממשמעותי' דקרא, וא"כ אף אי הדר בו רבא מההיא היינו דע"כ ילפינן מזה גם דיאוש אינו קונה, אבל ע"כ גם למסקנא קיימא הך דרשא ד"ולא הגזול", וא"כ ק' מסוגיא דלהלן כמו שהק' התוס' (אבל זהו דלא כהדיוק דלעיל בל' התוס' שכ' "לפסול הקרבן"), אבל אם זהו דרשא ומיעוט בפנ"ע שיש פסול עצמי בקרבן הגזול, א"כ אם למסקנא הדר בו רבא מההיא, א"כ שוב ליתא להך דרשא והך דינא כלל ושוב לק"מ. ועי"ל בזה.

---

[1] והנה התוס' בסוכה (ט, א) הנ"ל כ' דמהב"ע הוא רק דרבנן (ולכן לא שייך להקשות דלמה לי קרא לפסול סוכה גזולה ותיפוק לה דהו"ל מהב"ע), וזהו לכ' דלא כדבריו בסוגיין, אבל אפ"ל דגם התוס' בסוגיין לא נתכוונו לומר דילפינן מ"קרבנו" הדין דמהב"ע עצמה, כ"א דילפינן מזה פסול בפנ"ע בקרבן הגזול, רק דהתוס' מפרשים מסברא דפסול זה בקרבן הגזול יהי' לה אותם הגדרים כמו הפסול דמהב"ע דמדרבנן, וק"ל.

[2]) ובאחרונים כ' לחלק בין ב' הסוגיות דהתם מדובר ששחט לשם הבעלים וכאן מדובר ששחט בסתם. ובתורי"ד לכ' יש סתירה בענין זה, דבסוגיין כ' "לבעלים נמי אינו עולה ואפילו לא אייאש ואפי' שהביא כהן לשם בעליו", ובסוף דבריו כ' "עיין לקמן בההיא פירקא שכתבתי שאם הקריבו לשם בעליו שעלה לו לבעליו", ולהלן שם (עו, א) כ' "בשוחט תמימים לשם בעליהם פי' והא דאמרן לעיל קרבנו ולא הגזול כגון דאקרבי' אדעתא דנפשי' אבל היכא דאקרבי' אדעתא דבעלים הראשונים ה"נ דעולה להן", ואולי מחלק בין היכא דהכהן שוחט לשם בעלים להיכא דהגנב בעצמו מביא לשם הבעלים, ובכל אופן הל' בסוגיין צ"ע, ועצ"ב בזה.

[3]) ולכ' הי' אפ"ל דמאי דקאמר דהדר בי' רבא מההיא היינו דחזר מהראי' דיאוש אינה קונה, משום דסבר למסקנא כהתי' דגזל קרבן דחברי' (והיינו דהמימרא דדף סז, ב הי' קודם), אבל לכ' זה אינו דהא בתוס' שם (ד"ה רבא אמר) מבואר דלמסקנא מסיק רבא דיאוש אינו קונה (וא"כ ע"כ חזר בי' ממאי דקאמר דגזל קרבן דחברי' (ולפ"ז גם מאי דקאמר "חד מינייהו ר"פ אמרה" הוא לא כמסתפק, דע"כ היינו הך דלעיל דגזל קרבן דחברי'. שו"ר שכ"כ ביד דוד (על הגמ' שם ד"ה הדר בו), אלא שהביא שיש שנסתפקו בזה, ע"ש.

[4]) ואף דרבה הרי סב"ל דיאוש אינה קונה, הרי (מלבד מה דאין הלכה כרבה, ורק ממה דרבא הכריח כן בפי' הכתוב הי' אפשר להקשות, ורבא הרי חזר בו, הרי) כ' התוס' (להלן ד"ה רבא אמר הנ"ל) וכן הרשב"א (בסוגיין) דגרסינן "איתיבי' אביי לרבה" ואח"כ גרסינן "אמר לי' רבא", ומשום דרבה עצמו לא השיב כלום על קושיית אביי, ורק רבא הוא דאמר התי' דגזל קרבן דחברי',וא"כ אדרבא, מבואר דרבה, אף דסב"ל דיאוש אינו קונה, מ"מ לא סב"ל הך תי' דגזל קרבן דחברי'.

[5]) והנה ראיתי בתו"ת עה"פ קרבנו שכ' בטעם הדרשא "וטעם הדבר מבואר בגטין נה, ב "שלא יאמרו מזבח אוכל גזילות". והנה עיקר הביאור שלו תמוה לכ', דהרי מבואר שם בגמ' ד"שלא יאמרו" דהיינו דזהו גזירה מדרבנן, וכן מבואר מדברי התוס' שם שהק' ע"ז דאיך יש כח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה בקו"ע.

אבל עכ"פ אם נפרש בטעמא דקרא בדין דרבנו ולא הגזול ע"ד הך סברא דשלא יאכל מזבח גזילות, א"כ מובן עכ"פ דלאופן זה זהו פסול בהחפצא מצד עצם המציאות שזהו גזילה, וק"ל.

[6]) והיינו דהפסול הוא מחמת עצם השם גזול, אף שאין בה חיסרון בעלות לגבי'. ועי' סוטה (מג, סע"א) דדריש מ"בנה בית ולא חנכו" ולא חנכו - פרט לגזלן. ומק' "לימא דלא כרבי יוסי הגלילי דאי רבי יוסי הגלילי הא אמר ורך הלבב זה המתיירא מעבירות שבידו, אפילו תימא רבי יוסי הגלילי, כגון דעבד תשובה ויהבי דמי, אי הכי הוה ליה לוקח וליהדר, כיון דמעיקרא בתורת גזילה אתא לידיה לא", ונמצא דהמיעוט דממעט גזול הוא מצד עצם מעשה הגזילה, אף דעכשיו הוא שלו לגמרי דעשה תשובה ויהיב דמי.

אודות הפרוכת של בית עולמים שנינו במסכת שקלים (פ"ח מ"ה) "שלש מאות כהנים מטבילין אותה". ובתפארת ישראל (בועז ד) הביא מהגר"א כי אורך הפרוכת מ' אמה ורחבה כ', נמצא היקפה ק"כ אמה. וכיון שאמת הכלים היתה של ה' טפחים, הרי היקף הפרוכת ו' מאות טפחים. וזה מכוון לאפשר שיאחזוה ג' מאות כהנים, כל אחד בשתי ידיו. עד כאן תוכן דבריו.

ולא יכולתי להלום סברתו במה שחישב בפרוכת באמה של כלים. כי אפילו למ"ד 'אמת הכלים' היתה של ה' טפחים [דעת ר' יהודה, סוכה ה ב, מנחות צז א], הרי לכולי עלמא אמה של בנין היתה באמה של ו' טפחים. והרי הפרוכת באה להבדיל בין הקודש לבין קודש הקדשים, ואם מדת הפתח היא בגובה של ארבעים וברוחב של עשרים באמות בנות ו' טפחים, איך יתכן לעשות הפרוכת באמות של ה' טפחים?

[פירוש נחמד על 'שלש מאות הכהנים' - וכן על יתר המקומות ש"דיברו בלשון הבאי" - נמצא בשו"ת רמ"ע מפאנו (סי' עג), ע"ש].

בסוטה (לב, ב) איתא: "ת"ר כיצד כתבו ישראל את התורה (על המזבח בהר עיבל - רש"י) רבי יהודה אומר על גבי אבנים כתבוה שנאמר וכתבת על האבנים. את כל דברי התורה הזאת וגו' ואחר כך סדו אותן בסיד אמר לו רבי שמעון לדבריך היאך למדו אומות של אותו הזמן תורה אמר לו בינה יתירה נתן בהם הקב"ה ושיגרו נוטירין שלהן וקילפו את הסיד והשיאוה ועל דבר זה נתחתם גזר דינם לבאר שחת שהיה להן ללמוד ולא למדו"

ובתוס' ד"ה ועל דבר זה: "וא"ת תיפוק לי' דבשעת מתן תורה החזירה הקב"ה על כל אומה ולשון ולא קבלוה וי"ל דעונש זה גדול הוא שלאחר שהיתה כתובה בידם ולא רצו ללמוד ומיהו תימה והאמר בפ"ק דמסכת ע"ז (דף ב, ב) דעדיין יש להם פתחון פה שיאמרו כלום כפית עלינו הר כגיגית כישראל וכל זמן שיש להם פתחון פה איך נתחתם גזר דינם"

ויש לישב ע"פ מה דאיתא בפני יהושע על מסכת שבת (פח, א) "דעיקר התנאי במעשה בראשית (שאם לא יקבלו התורה יחזור העולם לתוהו ובוהו) לא היה אלא על תורה שבכתב אבל כפיית הר כגיגית לא הי' אלא בשביל תורה שבעל פה" ולכן לא נחתם גזר דינם אלא על דבר זה, מפני שכאן מדובר על התורה שכתבו ישראל על המזבח בהר עיבל ומיושב ב' קושיותיו של תוס'.

אמנם תוס' לשיטתם דכתבו בשבת (פח, א) בד"ה כפה עליהן הר כגיגית "ואע"פ שכבר הקדימו נעשה לנשמע שמא יהיו חוזרים כשיראו האש הגדולה שיצתה נשמתן" ולא תרצו כמו בפני יהושע שהקדמת נעשה לנשמע היתה על תורה שבכתב וכפיית הר כגיגית היתה על תורה שבע"פ וא"כ נראה שסוברים שהכפייה הייתה גם על תורה שבכתב ולכן עדיין קשה לשיטתם דכיוון שיש להם פתחון פה איך נתחתם גזר דינם.

על הפסוק )איוב כד, כד): רומו מעט ואיננו, והומכו ככל יקפצון, וכראש שבולת ימלו. נדרש במס' סוטה (ה, א) אודות אדם שיש בו גסות הרוח שבסוף מתמעט, "ושמא תאמר ישנו בעולם ת"ל ואיננו, ואם חוזר נאסף בזמנו כמו האבות שכתוב בהן בכל מכל כל. ואם לאו, "וכראש שבולת ימלו" מאי וכראש וכו' רב הונא ורב חסדא: חד אמר כסאסתא דשבלתא וחד אמר כהשבולת עצמה".

ופירש"י: "כסאסא דשבלתא, גבהו של שבולת שקורין זקן השבולת והוא נשבר ונופל מאליו".

בהמשך הגמ' איתא "אמר רב חייא בר אשי אמר רב: "כל ת"ח צריך להיות לו אחד משמונה בשמינית, א"ר הונא ברי' דרב יהושוע ומעטרת לו כסאסא דשבלתא".

ופירש"י: "ומעטרא לי' כסאסא דשבלתא, גסות הרוח מועט נאה והגונת לו לתלמיד חכם ומעטרתו כסאסא המעטרת את השבולת".

ויש להעיר שגם הענין ותכונה בסאסא דשבלתא דלעיל - "והוא נשבר ונופל מאליו"[1], מתאים פה:

והיינו שהגאוה של שמינית שבשמינית המעטרת לו כסאסא דשבלתא, אינו חלק מהת"ח, אלא כדברי רש"י (על אתר) "שלא יהו קלי הראש מסתוללין בו ויהא דבריו מתקבלין עליהם בעל כרחם", ומאחר שאינו אלא לדבר צדדי הרי כשאינו צריך לזה "נשבר ונופל מאליו" וגם כשישנו אינו שם באופן שנתעצם עם החכם אלא כדבר נוסף.

(וע"ד דברי הרמב"ם בהלכות דעות אודות כעס (הלכות דעות פרק ב' ה"ג): "ואם רצה להטיל אימה על בניו ובני ביתו או על הציבור אם היה פרנס ורצה לכעוס עליהן כדי שיחזרו למוטב יראה עצמו בפניהם שהוא כועס כדי לייסרם ותהיה דעתו מיושבת בינו לבין עצמו כאדם שהוא מדמה כועס בשעת כעסו והוא אינו כועס").

ואם כנים הדברים יומתק יותר התיאור של "מעטרת לו כסאסא דשבלתא" דוקא - (אף שדוגמא זו אינו נדרש מפסוק מסויים וכו')- לבאר איך "גסות הרוח מועט נאה והגונת לו לתלמיד חכם", - כי זה כולל גם הענין של "נשבר ונופל מאיליו". ולא באתי אלא להעיר.

באות א' שבמאמר, בקטע הראשון, מביא שאלת אדמו"ר הריי"ץ בהמאמר, מדוע כתוב כימי צאתך וגו' (לשון רבים), והרי בחד זמנא נפקו, ומתרץ "שכל הימים מהזמן דיציאת מצרים עד הגאולה העתידה הם ימי צאתך מארץ מצרים, ולכן נאמר כימי לשון רבים".

ובקטע השני מביא המשך מאמר אדמו"ר הריי"ץ "ולהבין זה יש להקדים משנת"ל למה יזכירו לע"ל גאולת מצרים, דהרי הגילוים דלע"ל יהיו במדרי' גבוה יותר מכמו הגילוים שהיו ביצי"מ" (וכפי שמפרט ב' פרטים בזה), ומתרץ שם דזהו מפני שביצי"מ נתחדש ענין עיקרי - פתיחת הצנור דכל הגאולות, גם דגאולה העתידה, ולכן כל הימים מיצי"מ עד הגאולה העתידה הם ימי צאתך מאמ"צ, ימי ל' רבים.

אבל צריך ביאור קצת, מהו הפירוש שיצי"מ פתח הצנור דהגאולות גם דגאולה העתידה.

ונראה לפרש דאולי הכוונה היא ע"ד ביאור המהר"ל בביאור הפסוק עבדי הם וכו', דיצי"מ פעלה שינוי יסודי בעם ישראל שעתה אינם עבדים כ"א בני חורין, ועד"ז אפשר לומר דיצי"מ פעלה בעולם שינוי יסודי, והוא האפשרות והיכולת להיגאל ולצאת מהגלות, גם מהגלות האחרון, להגאולה העתידה, וזהו עצמו הפירוש שיצי"מ פתח הצנור דהגאולות כו'.

ובהמשך לזה מקשה ומדייק כ"ק אדמו"ר, מדוע צריך להקדים השאלה למה מזכירים יצי"מ לע"ל, הרי כיון דהתשובה על ב' השאלות היא תשובה אחת, א"כ מה מתוסף בזה שמקדים גם הקושיא למה מזכירין, והכוונה בזה לכאורה, שהיה יכול (בהמאמר של אדמו"ר הריי"ץ), לבאר מיד, דזה שכתוב כימי לשון רבים הוא מפני שיצי"מ פתח הצנור דהגאולות כו', ומה תורם לנו הבאת הקושיא בענין דמזכירין יצי"מ לע"ל.

ומעתה צריך אמנם להבין מהו התירוץ על קושיא זו.

דהנה בכללות המאמר, בחציו השני של המאמר (קרוב לסיומו בהאותיות ז' ח'), מוסיף כ"ק אדמו"ר ענין עיקרי בהענין דאראנו נפלאות דלע"ל, דזהו ע"י ומפני עבודת הבירורים, שזיככו וביררו את הטבע, ולכן הטבע יהיה כלי לכל הגילויים היותר נפלאים שיהיו לע"ל, המפורטים בהמאמר, וממשיך דעבודת הבירורים התחילה ביצי"מ, ויצי"מ גם נתנה את הכח לעבודת הבירורים לאח"ז עד הגאולה עתידה.

(ובאמצע ענין זה מוסיף דגם הזכרון של יצי"מ בכל יום, מוסיף בהכוח שמיצי"מ לעבודת הבירורים, וממילא מקרב את ימות המשיח).

ומסיים דלכן יזכירו יצי"מ לע"ל מפני "כי זה שאז יהי' הטבע כלי לגילוי אלקות הוא ע"י הגאולה דיצי"מ". ולכן גם כתוב כימי (ל' רבים) צאתך מאמ"צ, "כי הנתינת כח על הענין דאראנו נפלאות שיהי' לע"ל היא מיצי"מ..ע"י עבודת הבירורים בהימים שבין יצי"מ והגאולה העתידה..(ולכן) ימי ל' רבים".

והנה בעצם, ביאור זה נותן יותר ביאור בהענין דכימי לשון רבים, דהיינו לא רק פתיחת הצנור מלמעלה, כ"א הכוונה שעבודת הבירורים (שהיא בכוחו של יצי"מ) נמשכת כל העת עד הגאולה העתידה, ולכן מובן יותר מדוע כימי ל' רבים.

אך אין זה מתרץ עדיין את הקושיית כ"ק אדמו"ר בסיום אות א' (המובא לעיל) מדוע מביא אדמו"ר הריי"ץ שצריך להקדים תחילה ביאור ענין זכירת יצי"מ לע"ל.

ולכן נראה לומר, דהתירוץ על הקושיא היא רק בהמשך המאמר, באות ט', דשם מבאר דהכתוב למען תזכור את יום צאתך (יום לשון יחיד) מדבר ביצי"מ, ואומר ע"ז "למען תזכור..להביא לימות המשיח, שהכוונה בהגאולה דיציאת מצרים היא שתהי' (נזכרת ו)נמשכת גם בהימים שלאח"ז, בימות המשיח..ועפ"ז יש להבין מ"ש בהמאמר שלהבין..יש להקדים הענין דזכירת יצי"מ, כי זה..ענינה של יצי"מ, ועפ"ז יובן יותר מה שכל הימים..הם ימי צאתך מארץ מצרים, ימי לשון רבים".

והיינו דבזה שמקדים את הקושיא מענין זכירת יצי"מ בימות המשיח מהפסוק למען תזכור וכו', הר"ז מחזק את הביאור מדוע ימי ל' רבים.

וממשיך בהמאמר, באות ב' ש"הדיוק בהמאמר בזה שיזכירו יצי"מ לע"ל הוא לכאורה גם בהכתוב כימי צאתך גו', דכיון שהגילויים שיהיו בגאולה העתידה יהיו נעלים הרבה יותר מהגילויים שהיו ביצי"מ מהו אומרו כימי צאתך..שהעילוי דגאולה העתידה..יהי'..כמו שהי' ביצי"מ".

ומוסיף ומבאר שזהו קושיא גדולה יותר מהקושיא מדוע מזכירין יצי"מ לע"ל.

והנה הנראה בהשקפה ראשונה הוא, שכאן שואל על המאמר דאדמו"ר הריי"ץ (מדוע מקשה רק למה מזכירין כו' הרי יכול להקשות קושיא גדולה יותר, למה אומר שהגאולה תהי' כימי צאתך כו').

ולכאורה צ"ע:

א) היכן התירוץ על שאלה זו.

ב) אינו מובן מהו הקושיא על המאמר של אדמו"ר אריי"ץ, הרי כיון שביארנו לעיל דכל הכוונה בהקושיא בהענין דמזכירין יצי"מ לע"ל הוא רק בשביל המענה ע"ז שיצי"מ פתח הצנור גם לגאולה העתידה, ואשר לכן מובן גם למה כתוב כימי לשון רבים, וא"כ מהי השאלה שבהמאמר של אדמו"ר הריי"ץ יכול לשאול קושיא חזקה יותר, הרי אין ענינו להקשות קושיות כ"א לבאר מדוע כתוב כימי לשון רבים, ולצורך זה לא יוסיף דבר הקושיא מדוע כתוב שהגאולה תהי' כמו יצי"מ.

והנה לכאורה יש מקום לומר, מצד הקושיות הנ"ל, דאי"ז שמקשה על המאמר דאדמו"ר הריי"ץ, כ"א מבאר ענין נוסף:

והיינו דע"י שמקשה מדוע כתוב שגאולה העתידה תהי' כמו יצי"מ, זה מביא אותו בהמשך המאמר לבאר שיצי"מ פעלה ענין עיקרי עבודת הבירורים, שהוא מהווה הכנה להגאולה העתידה, ולכן כותב שהגאולה העתידה תהי' כמו יצי"מ (אף שתהי' הרבה יותר נעלית, אבל בנקודה זו מדגיש שהיא כמו יצי"מ, שפעלה ענין הבירורים שהם מביאים לכך שהגאולה העתידה תהי' באופן שהטבע יהי' כלי לכל הגילויים כו'). וזה גופא מביא להביאור הנוסף שבהמשך המאמר (באות ח', כמובא לעיל) מדוע כתוב כימי ל' רבים.

אבל לכאורה מהלשון בהמאמר נראה דזהו כן קושיא על המאמר דאדמו"ר הריי"ץ.

ואפשר לבאר זאת, כי גם קושיא זו מביאה לביאור למה כתוב כימי לשון רבים, מכיון דהתירוץ על הקושיא דכאן, (מדוע מדמה את הגאולה העתידה ליצי"מ - כימי כו'), מביא לבאר שיצי"מ פעלה ענין הבירורים (כנ"ל), שלכן כותב שהגאולה העתידה תהי' כמו יצי"מ, ולכן מובן גם מדוע כימי לשון רבים (כנ"ל), וא"כ מתחזקת הקושיא מדוע מביא בהמאמר של אדמו"ר הריי"ץ את הקושיא למה מזכירין יצי"מ לע"ל, ולא מביא קושיא גדולה יותר מדוע מדמה את הגאולה העתידה ליצי"מ, כי גם קושיא זו מביאה להבנה מדוע כתוב כימי ל' רבים.

והמענה ע"ז הוא מה שכתוב באות ט', דדוקא הפסוק למען תזכור שמדבר ביצי"מ, שפירושו דהכונה ביצי"מ היא "למען" תזכור בימוה"מ, הוא מדגיש יותר איך יצי"מ קשור להגאולה העתידה.

בהמשך המאמר, בהקטע השני והשלישי של אות ג', שואל מדוע מביא המדרש את הפסוק לעושה נפלאות גדולות לבדו, שמדבר על הנסים המלובשים לגמרי בטבע, והרי במארז"ל זה עצמו אומר שלע"ל יהיו נפלאות גדולות יותר מאשר ביצי"מ.

ומביא דברי הצ"צ לבאר זאת, שנסים המלובשים בטבע שרשם נעלה יותר מנסים שלמעלה מהטבע, כי שרשם מבחי' "לבדו", והכוונה לכאורה, שנסים אלו יהיו לע"ל.

והנה אף שאינו כותב זאת במפורש, אבל מ"מ לכאורה מוכרח לומר, דגם בהנסים המלובשים לגמרי בטבע יש נסים סתם ויש נפלאות גדולות יותר והם יהיו לעתיד, אף שגם הם מלובשים לגמרי בטבע, ובחיצוניות אין רואים שום הבדל ביניהם, שהרי המדרש הזה עצמו אומר במפורש שלע"ל יהיו נפלאות יותר מהפלא ונפלאות מה שעשיתי עם האבות כו'.

ואף שבהמשך המאמר בהקטע השלישי שבאות ג' כותב "דעפ"ז יש לבאר גם מה שהכתוב מדייק אראנו נפלאות, שעיקר החידוש הוא לא בזה שיהיו אז נפלאות, אלא בזה שהקב"ה יראה את הנפלאות..", ומלשון זה נראה לכאורה שכל החידוש דלע"ל הוא רק בהענין דאראנו נפלאות, אבל בעצם הנפלאות אין חידוש, וכפי שאף כותב ד"נפלאות ישנם גם עכשו, ועד שישנם נפלאות גדולות הנמשכים מבחי' לבדו".

אבל, כאמור כד דייקת שפיר, הנה לכאורה מוכרח (כנ"ל מדברי המדרש) לומר דלע"ל אעפ"י שהנפלאות יהיו מלובשים בטבע, כמו עכשיו, אבל אעפ"כ (בתוך הטבע) יהיו נפלאות גדולות יותר מעכשו, אלא שפרט זה אינו מודגש כ"כ כיון שסו"ס זה מלובש לגמרי בטבע, ולכן כותב "שעיקר החידוש הוא..שאז יהי' אראנו נפלאות" כי בהענין דאראנו, מודגש ביותר ובולט ביותר החידוש דלע"ל, משא"כ הענין הא'.

ואפשר דאחרי שאומר שלע"ל "הקב"ה יראה את הנפלאות" המלובשים בטבע - הנה בודאי כיון שלע"ל יהיו נפלאות גדולות יותר (המלובשים בטבע) הנה הקב"ה יראה אז את הנפלאות הגדולות יותר המלובשים בטבע. ועצ"ע בכ"ז.

בלקו"ת (ריש פר' קדושים)כותב אדה"ז: וכי תבואו אל הארץ ונטעתם כל עץ מאכל..ובשנה הרביעית כו' וארז"ל ברבות קדושים פכ"ה מי יגלה עפר מעיניך אדה"ר כו' והרי בניך ממתינין לערלה ג"ש כו', ע"ש. ומזה יש ראי' לפי הש"ך על התורה שפירש מצוה זו הוא תיקון לחטא עץ הדעת שנא' בו ג"כ כי טוב העץ למאכל[1], ואדה"ר נצטווה עליו בשעה ט' ובשעה יו"ד עבר, ואילו המתין ג' שעות עד שבת הי' כל פריו קדש הלולים. וכנגדם נצטוו בנטיעה, שלש שנים יהי' לכם ערלים כו'. וזהו כוונת המדרש והרי בניך ממתינין כו' שבזה הם מתקנים חטא אדה"ר בעץ הדעת כו'. עכ"ל.

והנה ז"ל המדרש (ויקרא רבה פכ"ה סוס"ב): "דרש ר' יודא בן פזי, מי יגלה עפר מעיניך אדם הראשון, שלא יכולת לעמוד על צוויך שעה אחת, והרי בניך ממתינין לערלה שלש שנים. אמר רב הונא כד שמע בר קפרא כך, אמר יפה דרש ר' יודא בן אחותי, הדא הוא דכתיב וכי תבואו אל הארץ ונטעתם כל עץ מאכל"

ומבארים המפרשים (שם) שהדיוק הוא מסיפא דקרא - "שלש שנים..לכם ערלים", "לכם" למעט אדם הראשון שלא הי' יכול לעמוד שעה אחת.

וע"ז שואל אדה"ז (כאן) שלכאורה אינו מובן מדוע רוצה שאדם הראשון יראה שבניו עומדים ג' שנים, איזו תועלת יש לאדה"ר מראיי' זו (שבניו ממתינין ג"ש)? אלא שע"י שבניו מקיימים מצוות ערלה מתקנים חטא אדם הראשון עי"ז, ומי יגלה עיניו שיראה שבניו מתקנים חטאו.

הרי שפירוש הש"ך הוא הוא כוונת המדרש, ומדרש זה הוא מקורו.

ולכאורה יש להוסיף, דעפ"ז יבואר ראיית המדרש כפשוטו (וא"צ לומר שזהו מסיפא דקרא) דמזה שכתוב עץ מאכל כמו בחטא עץ הדעת, רואים שערלה הוא תיקון לחטא עץ הדעת - שזהו תוכן דברי ר' יודא בן פזי.

א. בהמשך תער"ב (ח"א) ד"ה וידבר אלקים (עמ' תסט ואילך) מקשה כ"ק אדמו"ר נ"ע, מפני מה נאמר במ"ת שם אלקים, המורה על מדת הצמצום וההעלם, הרי במעמד מ"ת הי' גילוי אוא"ס.

ובמשך המאמר מסביר כ"ק אדמו"ר נ"ע כמה חילוקים בין רוממות עצמי לרוממות שאינו עצמי.

שברוממות עצמי אין זה ענין של ישות (שמרומם), רק שבעצם הוא מרומם, ולכן הכל בטלים לגבי דרגא זו, ומ"מ המרומם בעצם נותן מקום לכל.

משא"כ ברוממות שאינו עצמי, הרי זה רק ענין של ישות, ולא רוממות בעצם, ולכן אין הכל בטל לגבי רוממות של ישות, רק שהוא מבטל הכל. עיי"ש בארוכה.

ומסיים, שכמו שהוא ברוממות עצמי, כן הוא בד"ע. שהרוממות של ד"ע הוא רוממות עצמי, ולא ענין של ישות, ולכן הכל בטלים לגבי', ומ"מ נותן מקום לכל, דהיינו להתהוות העולמות. עיי"ש בפרק ר"ל.

ומסיים המאמר וז"ל.

"..ועפ"ז יובן מ"ש וידבר אלקים את כה"ד כו' דהנה גילוי בחי' ד"ע הוא שנתחדש במ"ת דהרי עד מ"ת הי' העבודה בבחי' ד"ת וכמ"ש וארא כו' בא-ל ש-די ושמי הוי' לא נודעתי להם, ופירש"י לא ניכרתי להם במדת אמיתית שלי והו"ע ואמת הוי' לעולם בחי' ד"ע שהיא הדיעה האמיתית כו' ועל מ"ת נא' לכן אמר לבנ"י אני הוי' גילוי בחי' ד"ע כו', והנה בד"ע הגם שזהו גילוי שם הוי' הרי יש בזה ג"כ שם אלקי' רק שזהו מה שאוא"ס נותן מקום כו', וזהו אמיתית היחוד דהוי' אחד שהעולמות נבראו ומ"מ ה"ה בבחי' אחד לפי שהם כלולים בעצמותו ובטלים ומיוחדים כו', וזהו שנא' במ"ת וידבר אלקים ומ"מ הי' גילוי אוא"ס ממש למטה ואמר אנכי הוי' כו' גילוי שם הוי' ממש כו' דשם אלקים אינו מסתיר ומאיר הגילוי דאוא"ס כו', והשם אלקי' הוא כלול בעצמותו דהיינו שזהו רק מה שאוא"ס נותן להם מקום וערך ובאמת מצ"ע אין להם שום מקום כלל כו' והוא אמיתית היחוד דהוי' אחד כו'..".

ולכאורה דרוש ביאור מה שכתב "וזהו אמיתית היחוד דהוי' אחד שהעולמות נבראו ומ"מ ה"ה בבחי' אחד לפי שהם כלולים בעצמותו", דהנה בד"ה אתה אחד שבספר המאמרים מלוקט ח"ד מבואר ענין האחדות דאחד, ומדבר שם לאחרי שהעולמות נבראו, ומבאר שאף שה'ח' ו'ד' (העולמות) בטלים לגבי ה'א', אלופו של עולם, מ"מ הביטול הוא דבר נוסף על מציאות העולמות, וא"כ צ"ב, דבהמאמר בתער"ב מבואר שהעולמות נבראו, ומצד האחדות דהוי' אחד, העולמות נכללים בעצמותו. ובמה מחולקים שני הביאורים האלו ב"אחד"?

ובכדי לבאר זה נקדים לבאר הפי' של "אחד". הפירוש של המלה "אחד" הוא אחד שיש אחריו שני שלישי וכו', דהיינו אחד המנוי. ובדרגות באלוקות, אחד מדבר על דרגה באלקות שיש לגבי' דבר שני. דהיינו האין האלוקי שמחי' את העולם שיש לגבי' עולם. (משא"כ לגבי דרגת יחיד, אין לגבי' עולם. ועיין בד"ה אתה אחד הנ"ל ס"ו).

רק שאולי י"ל בדא"פ, שיש ב' אופנים לבאר דרגת אחד, ותלוי באיזה מדריגה מדובר:

א) בהדרגות הנכללים בד"ע - מאחר שלמעלה יש ולמטה אין, גם דרגת אחד המחי' את העולם נכלל בהאין, ובמילא אין הוא מציאות. אלא שמאחר שכתוב בתורה בראשית ברא וגו', דהיינו שהעולם נתהווה בפועל, ע"כ ההסברה היא, שהיש האמיתי נתן מקום לעולמות;

ב) בהדרגות הנכללים בד"ת - מאחר שלמטה יש, א"כ בדרגת אחד נראה שיש באמת עולם, והתכלית לזה היא שע"י עבודת ישראל יהי' המשכת אלופו של עולם ('א'), בעולם (ב'ח'-'ד').

ועפ"ז אפשר לבאר החילוק בין הביאור ד"אחד" המבואר בהמשך תער"ב שם, להביאור בד"ה אתה אחד הנ"ל.

דהנה בכל המשך המאמר (ד"ה וידבר אלקים) מבאר ענין רוממות עצמי, ודוגמתו בד"ע שהכל בטל לגבי', ומ"מ בין ברוממות עצמי ובין בד"ע תמיד נותנים מקום להדברים הבטלים לגבם. ומבאר שם כ"ק אדמו"ר נ"ע שזהו הענין דהוי' אחד מלמטה למעלה. ולפי הנ"ל מובן, שכאן במאמר מדבר על גילוי הוי' (ד"ע), ושעדיין יש נתינת מקום לעולם לגבי' (משא"כ בהוי' אחד מלמעלה למטה עיי"ש).

משא"כ בד"ה אתה אחד, מבאר ענין "אחד" סתם, לא כמו שהוא נכלל בגילוי שם הוי', אלא כמו שאחד נראה מצד ד"ת, שיש עולם בפועל ותכלית הכוונה לזה הי', שיהי' גילוי אוא"ס במציאות העולם, ושהעולם לא יתבטל.

ועפ"ז אולי יש לבאר בדרך אפשר המבואר בסוף המאמר (בד"ה וידבר אלקים) בנוגע להגילוי במ"ת, שאז הי' אמיתית היחוד דהוי' אחד, דנוסף לזה שהדיעה דד"ע היא הדיעה האמיתית, (שזה נוגע בהמאמר גם לפני הביאור על הגילוי דמ"ת), הרי במ"ת הי' גילוי ד"ע גם למטה בהגדרים דד"ת, ואז הי' העולם נכלל בד"ע לפי שעה. וזהו יחוד גדול יותר ממה שמבואר לפני זה בהמאמר, מאחר שלפני זה בהמאמר ביאר איך שהעולם נראה מצד ד"ע, שמצד ד"ע העולם בטל במציאות. ולכן אפי' לאחר שד"ע נתן מקום להתהוות העולמות. לפי האמת בד"ע, עדיין הם בטלים.

משא"כ במ"ת, שאז הי' העולם כמו שהוא בד"ת, ואעפ"כ הי' נכלל באוא"ס, זהו אמיתית היחוד דהוי' אחד, (מצד ד"ע).

וכ"ז הוא בד"ע, משא"כ בד"ת אמיתית אחדותו של הקב"ה מתבטא באו"א.

ולבאר זה יש להקדים המבואר בלקו"ש חי"א עמ' 11 ס"ה, ששם מבואר שתכלית ואמיתית היחוד דאחד הוא, שבמציאות העולם יהי' גילוי אלופו של עולם, והעולם לא יתבטל במציאות. (וזה שונה מהמבואר לעיל בד"ה וידבר אלקים, שהעולם נכלל בגילוי שם הוי'). והביאור י"ל, שבלקו"ש שם שמדבר על ד"ת, איך שהעולם נברא בפועל בגדר הנבראים, מבאר מהו התכלית ואמיתית היחוד באחד (ולא אמיתית האחדות ד"הוי' אחד" כדלעיל בד"ה וידבר אלקים) והוא שע"י עבודת ישראל בהעולם איך שהוא בגדרי ד"ת, יהי' כלי לקבל המשכת אלופו של עולם. ושע"י עבודת ישראל בהעולם, אפי' כשיהי' גילוי אלופו של עולם בהעולם, העולם לא יתבטל. ומצד ד"ת, זה אמיתית היחוד ד"אחד". ומדייק שזהו "תכלית..אחדותו של הקב"ה", לפי שזהו התכלית של בריאת העולם כפי שהוא מצד ד"ת, (משא"כ בד"ע, האחדות הכי אמיתי הוא "הוי' אחד" כמו שהי' במ"ת כנ"ל).

בגליון הקודם ע' 49 מגיב הרב י. ד. ק. על מ"ש הרב ש.ה.ה. בגליון תתקתז בהא דכתוב בתניא פ"א בנוגע לדוד המלך ע"ה ש"אין לו יצה"ר כי הרגו בתענית" דמנלן שהרגו ע"י תענית דוקא ומסביר הרב י.ד.ק.שיחי' ש"תענית"הוא לאו דוקא אלא הכוונה לכל מיני אתכפי'. ע"כ תו"ד.

שמעתי פעם ביאור בזה שהכוונה ב"הרגו בתענית" הוא שדוד המלך ע"ה הרג את יצרו ע"י תענית כזה שהיתה תוצאה מזה שלא הי' לו זמן לאכול עקב התעסקותו בתומ"צ בכלל וצרכי ציבור בפרט.

יסוד לזה שדוד המלך ע"ה הי' "עסוק" אפ"ל מברכות (ד, א): "שמרה נפשי כי חסיד אני", לוי ורבי יצחק חד אמר כך אמר דוד לפני הקב"ה: רבונו של עולם! לא חסיד אני, שכל מלכי מזרח ומערב ישנים עד שלש שעות ואני "חצות לילה אקום להודות לך"! ואידך - כך אמר דוד לפני הקב"ה: רבונו של עולם! לא חסיד אני, שכל מלכי מזרח ומערב יושבים אגודות אגודות בכבודם ואני ידי מלוכלכות בדם ובשפיר ובשליא כדי לטהר אשה לבעלה...

וכד דייקת שפיר אולי אפ"ל שזהו הכוונה בהסיפור שמצטט הרב הנ"ל מלקוטי דיבורים (ח"ד עמ' 1212 ובס' השיחות ה'תש"ד, עמ' 123) שכ"ק אדמו"ר מהר"ש יעץ לחסיד אחד ביחידות שיתענה שש מאות תעניות, והחסיד התפלא. אמר לו אדמו"ר מהר"ש "וואס מיינסטו פאסטן הייסט ניט עסן פון נץ החמה ביז דער שקיעה? דאס הייסט דארן. תענית איז אן עבודה, טראכט אלע טאג 15 מינוט אדעתא דנפשי' וועגן זיך, בלום פיך מלדבר" וכו', עיי"ש.

א. כתב הרמב"ם בפ"ב מהל' תפילה ה"ב - ד: בכל תפלה שבכל יום מתפלל אדם תשע עשרה ברכות אלו על הסדר, במה דברים אמורים כשמצא דעתו מכוונת ולשונו תמהר לקרות אבל אם היה טרוד ודחוק או שקצרה לשונו מהתפלל יתפלל שלש ראשונות וברכה אחת מעין כל האמצעיות ושלש אחרונות ויצא ידי חובתו .. וזוהי הברכה שתקנו מעין כל האמצעיות, הביננו ה' אלהינו לדעת .. במה דברים אמורים בימות החמה, אבל בימות הגשמים אינו מתפלל הביננו מפני שצריך לומר שאלה בברכת השנים, וכן במוצאי שבתות וימים טובים אינו מתפלל הביננו מפני שצריך לומר הבדלה בחונן הדעת, עכ"ל.

ובהלכה ה' ממשיך: "ובשבתות ובימים טובים מתפלל שבע ברכות בכל תפלה ותפלה מארבע תפלות של אותו היום, שלש ראשונות ושלש אחרונות וברכה אמצעית מעין אותו היום".

מקור האי דינא היא בברכות (כח, ב) במשנה: "רבן גמליאל אומר בכל יום ויום מתפלל אדם שמנה עשרה. רבי יהושע אומר מעין שמונה עשרה. רבי עקיבא אומר אם שגורה תפלתו בפיו מתפלל שמונה עשרה, ואם לאו מעין שמונה עשרה".

המחבר בשולחן ערוך סימן קי סעיף א כתב: "בשעת הדחק, כגון שהוא בדרך או שהיה עומד במקום שהוא טרוד וירא שיפסיקוהו או שלא יוכל להתפלל בכוונה תפלה ארוכה, מתפלל אחר ג' ראשונות הביננו, ואומר אחריה ג' אחרונות, וצריך לאמרם מעומד; וכשיגיע לביתו, אין צריך לחזור ולהתפלל. ואינו מתפלל הביננו בימות הגשמים, לא במוצ"ש ויו"ט".

אדה"ז שם כתב: "בשעת הדחק שאי אפשר לו להתפלל שמונה עשרה ברכות כגון שהשעה עוברת או שהוא בדרך וירא שמא יפסיקוהו עוברי דרכים אם יתפלל כל שמונה עשרה ברכות דרך הילוכו או מיושב או מעומד כמו שנתבאר בסי' צד, או שעומד במקום שהוא טרוד וירא שמא יפסיקוהו, או שלא יוכל להתפלל תפלה ארוכה בכוונה מחמת טרדת דעתו מתפלל מעין שמונה עשרה שהוא תפלת הביננו שכוללת כל י"ג ברכות אמצעיות וחותם בשומע תפלה וצריך לומר לפניה ג' ברכות ראשונות כתקנן ולאחריה ג' אחרונות כתקנן".

ויש להעיר בדברי הרמב"ם כמה הערות:

א) הרמב"ם כתב: "בכל תפלה שבכל יום מתפלל אדם תשע עשרה ברכות אלו על הסדר". הרי כבר כתב אודות שמונה עשרה לעיל בפרק א: "עמדו ותקנו להם שמנה עשרה ברכות על הסדר, שלש ראשונות שבח לה' ושלש אחרונות הודיה, ואמצעיות יש בהן שאלת כל הדברים, ומפני ענין זה תקנו כל הברכות והתפלות מסודרות בפי כל ישראל כדי שיהא ענין כל ברכה ערוך בפי העלג". וגם כבר כתב כמה תפלות בכל יום, וא"כ למה חוזר וכותב "בכל תפלה שבכל יום מתפלל אדם תשע עשרה ברכות אלו על הסדר. הי' לו להתחיל תיכף בהדין ד"מי שהיה טרוד ודחוק או שקצרה לשונו מהתפלל".

ב) הרמב"ם הביא דין הביננו בלשון "במה דברים אמורים כשמצא דעתו מכוונת ולשונו תמהר לקרות אבל אם היה טרוד ודחוק או שקצרה לשונו מהתפלל". ויש לעיין דהלשון במה דברים אמורים, אינו משמע שהיא דוקא שעת הדחק, כ"א שהיא גוון שני של תפלה. וגם למה האריך כ"כ הי' לו לקצר ולכתוב, "מי שהיה טרוד ודחוק או שקצרה לשונו מהתפלל" בלי בד"א.

ג) סדר ההלכות בפרק ב'; התחיל בחידוש ברכת המינים, ואח"כ הביא הביננו, ואח"כ הביא תפלות שבת ויו"ט. לכאורה הי"ל להביא הביננו אחר תפלת שבת ויו"ט, מאחר שהביננו הוא רק בדיעבד.

ד) בשו"ע מובא הלשון "בשעת הדחק" והרמב"ם לא הזכירו.

ה) הרמב"ם הביא רק ב' תנאים, "טרוד ודחוק או שקצרה לשונו מהתפלל", משא"כ בשו"ע האריך בביאור הטירדא.

ו) אדה"ז הביא המקרה "שהשעה עוברת", וכן פסקו כמה פוסקים, והרמב"ם לא הביא מענין זו כלל.

ז) הרמב"ם הוסיף ענין של "ולשונו תמהר לקרות" "או שקצרה לשונו מהתפלל", וזה לא מובא בהמחבר ובאדה"ז.

ח) המחבר וכן אדה"ז פסקו שתפלת הביננו צריך לאומרו מעומד. והפמ"ג נסתפק באם התפלל מיושב אם צריך לחזור ולהתפלל מעומד כשבא לביתו. והרמב"ם לא הביא דין זה בכלל. ולכאורה דבר זה נפסק בגמרא, ברכות (ל, א) דאמרינן שם "והלכתא הביננו מעומד".

ט) הרמב"ם כתב "ויצא ידי חובתו". ולכאורה כוונתו שאין צריך לחזור ולהתפלל, ובשו"ע מובא בפירוש "וכשיגיע לביתו, אין צריך לחזור ולהתפלל". ויש לעיין למה לא הביא הרמב"ם כלשונם, דהרי זהו לשון הגמרא, "וכי מטי לביתיה לא בעי למהדר לצלויי".

י) בגמרא שם (כט, א) איתא: "לייט עלה אביי אמאן דמצלי הביננו". וברש"י שם: "לייט עלה אביי. לפי שמדלג הברכות וכוללן בברכה אחת". ותוספות שם כתב: "לייט עלה אביי אמאן דמצלי הביננו, והכי קי"ל. ויש ספרים דמסיק ה"מ במתא אבל בדרך שרי". ומדברי הרמב"ם לא משמע שהאומר הביננו לא עשה כראוי.

יא) הרמב"ם תיאר ברכה אמצעית זו שהיא "ברכה אחת מעין כל האמצעיות" , ואדה"ז תיארה "מעין שמונה עשרה שהוא תפלת הביננו שכוללת כל י"ג ברכות אמצעיות וחותם בשומע תפלה".

ב. והנה בפשטות יש להתייחס לתפלת הביננו; שתפלה גמורה היא תפלת י"ח, ורק במצבים מסויימים הרשו תפלה פחותה, והיא תפלת הביננו. ובודאי חסר עיקר התפלה רק שבדלית ברירה מספיק תפלת הביננו. ומדברי הראשונים והפוסקים משמע כן.

ומכל הנ"ל נראה לומר, דשיטת הרמב"ם היא, דהביננו אינה תפלה פחותה, ואדרבה, תפלה גמורה היא כמו תפלת י"ח, אלא שיש ב' אופני תפלות: א) תפלה של י"ח ברכות שהן "שלש ראשונות שבח לה' ושלש אחרונות הודיה, ואמצעיות יש בהן שאלת כל הדברים". ב) תפלה של ז' ברכות שהן שלש ראשונות וברכה אחת מעין כל האמצעיות ושלש אחרונות. והתקנה היא, דבכל תפלה שבכל יום מתפלל אדם תשע עשרה ברכות אלו על הסדר. היינו כשמצא דעתו מכוונת ולשונו תמהר לקרות, אבל אם היה טרוד ודחוק או שקצרה לשונו מהתפלל, אז התקנה היא להתפלל ז' ברכות.

ולפ"ז אתי שפיר כמה מהדיוקים הנ"ל:

א) מה שהתחיל "בכל תפלה שבכל יום מתפלל אדם תשע עשרה ברכות אלו על הסדר", לומר לך שיש לו אותו הגדר דהי"ט ברכות שמתפלל בדרך הרגיל, וגם הלשון במה דברים אמורים מובן; דבאמת ב' אופני תפלה יש, והיא באופן דבמה דברים אמורים, היינו דאופן הא' היא כשיש התנאים של דעתו מכוונת ולשונו תמהר לקרות, ורק בתנאים אלו נתקנה תפלת י"ח, וכשאין תנאים אלו נתקנה תפלת ז'.

ב) סדר דברי הרמב"ם דהביא תפלת הביננו קודם תפלת שבת ויו"ט. וכוונתו להשוותן, שתפלת ז' כתפלת י"ח. וכמו שתפלת שבת אינה תפלה פחותה (- מפני שיש בה רק ז' ברכות), אף שמלכתחילה היתה החיוב בשבת ג"כ י"ח, וכדמובא סברא זו להלכה, אלא שהיא אופן שני של תפלה ופשוט שהיא גם לכתחילה. כמו"כ בתפלת הביננו: שבמצב שהוא "טרוד ודחוק או שקצרה לשונו מהתפלל" נשתנתה חיוב תפלתו להביננו.

ג) שינוי הלשון שכתב "ויצא ידי חובתו" - להדגיש שבזה ממלא הוא חובתו, ואינה רק בדיעבד. דהיינו שלא רצה להשתמש בלשון "וכי מטי לביתיה לא בעי למהדר לצלויי" דמזה הי' משמע דתפלת הביננו אינה תפלה גמורה, רק דאינה צריך לחזור ולהתפלל; משו"ה נקט לישנא דיצא ידי חובתו להשמיענו שהיא תפלה גמורה.

ד) משו"ה ג"כ לא האריך בביאור הטירדא, כי, לשיטתו - אינה תלוי' במקום מסויים; רק אם אינו במצב של "דעתו מכוונת ולשונו תמהר לקרות", שהפכו הוא: "טרוד ודחוק או שקצרה לשונו מהתפלל", נשתנתה דינו לתפלת הביננו.

ה) מה שלא כתב בשעת הדחק, כי אינה ענין של דחק, רק שיש ב' מצבים של האדם, וב' אופני תפלה כנ"ל.

ואולי בזה תלוי' גם, אם אומרים תפלת הביננו כשהשעה עוברת. דאם נימא דהביננו היא תפלה פחותה, ורק שתקנו אותה במקום הצורך, אז בכל מקום שיש צורך, היינו אפילו אם השעה עוברת גם אז יש לאומרו. אבל לשי' הרמב"ם שהיא תקנת תפלה גמורה - במצב מסויים שהוא "טרוד ודחוק או שקצרה לשונו מהתפלל", א"כ דוקא במצב כזה יש תקנה לתפילה זו; ואין להשתמש בהביננו במקום שיש! חיוב של תפלת י"ח. ולפ"ז יצא שכשהשעה עוברת, שאז לא תקנו חז"ל הביננו במקום תפלת י"ח; אין להשתמש בהביננו.

ולפ"ז י"ל, שהרמב"ם סובר, דאביי חולק על סברא זו בהביננו. וסובר שהביננו היא תפלה פחותה "שמדלג הברכות וכוללן בברכה אחת", אבל הרמב"ם סובר שהגמרא חולק על אביי, וסובר דהביננו היא תפלה גמורה.

ויש לומר שלשיטת הרמב"ם אין דין מיוחד בהביננו שצריך לאומרו מעומד, כי מ"ש בגמרא "והלכתא הביננו מעומד, תפלה קצרה בין מעומד בין מהלך", אין כוונתו להשמיע הדין דמעומד, אלא כוונתו היא, רק להדגיש שתפלת הביננו היא תפלה גמורה וצריך עמידה כשאר תפלת י"ח בניגוד לתפלה קצרה דאינה תפלה גמורה, ודין עמידה איכא בתפילת הביננו כמו שיש בתפלת י"ח, כמ"ש הרמב"ם לקמן פרק ה הלכה א: שמונה דברים צריך המתפלל להזהר בהן ולעשותן, ואם היה דחוק או נאנס או שעבר ולא עשה אותן אין מעכבין, ואלו הן עמידה, וכו'. ואח"כ בהלכה ב כתב, עמידה כיצד אין מתפלל אלא מעומד. - שאין כוונת הגמרא לחייב בהביננו מה שלא חייבה בתפלת י"ח, דלדעתו הביננו היא כולו במקום י"ח.

ג. הרמב"ם הביא הדין שבימות הגשמים אינו מתפלל הביננו, וכתב הטעם "מפני שצריך לומר שאלה בברכת השנים" ולא פירש מה הבעיא עם זה, ואח"כ כתב "וכן במוצאי שבתות וימים טובים אינו מתפלל הביננו מפני שצריך לומר הבדלה בחונן הדעת", אף שמהסוגיא משמע שהטעמים למה אין אנו אומרים אותם שונות; דהא אמרינן שם: "כל השנה כולה מתפלל אדם הביננו, חוץ ממוצאי שבת וממוצאי ימים טובים, מפני שצריך לומר הבדלה בחונן הדעת". ומקשה הגמרא "ונכללה מכלל הביננו ה' אלהינו המבדיל בין קדש לחול" ומסיים ב"קשיא", ואח"כ איתא: "כל השנה כולה מתפלל אדם הביננו חוץ מימות הגשמים, מפני שצריך לומר שאלה בברכת השנים, ומקשינן, ונכללה מכלל ודשננו בנאות ארצך ותן טל ומטר, ומתרץ, ש"אתי לאטרודי". אבל הבדלה, כיון דאתיא בתחלת צלותא לא מטריד. והרמב"ם הביאן ביחד. כאילו הם שוין בטעמם.

ולהעיר שבהמאירי שיטות שונות בזה: א) בשם גדולי המפרשים: אם בטוח בעצמו שלא לטעות והוא שעת הדחק מותר, ואין הכל מודים בה. ב) בשם קצת גאוני ספרד: שלא לאמרה בימות הגשמים אבל במוצ"ש ויו"ט אומרה וכולל בה הבדלה שכל שהוא בתחלת ברכה אין בו לטעות אלא שרוב פוסקים חולקים ע"ז. ג) ובחבורי קצת רבני צרפת ראיתי שכוללים בה שאלה בשם תלמוד המערב וברך שנותינו בגשמי ברכה.

הלבוש כתב: וכל השנה יכול להתפלל אותה חוץ מבימות הגשמים שצריך לומר שאלה בברכת השנים, וחוץ ממוצאי שבת ויו"ט שצריך לומר הבדלה בחונן הדעת, אע"ג דהשאלה היה יכול ג"כ לכלול אצל ודשננו וכו' ויאמר ודשננו בנאות ארצך ותן טל ומטר, מ"מ חשו חכמים שמא יטעה. והא דחיישינן לשמא יטעה בתפלת הביננו יותר מבתפלת שמונה עשרה, מפני שאדם עשוי לטעות יותר בדברים קצרים, שבקל אדם יכול לדלג שתים או שלש תיבות או להוסיף אותם שלא במקומם אפילו שלא בימות הגשמים. וכן במוצאי שבת ויו"ט יש להקשות ג"כ שהרי יכול לכלול אותה אצל הביננו ויאמר הביננו ה' אלהינו המבדיל בין קודש לחול, והכא ליכא לשנויי שמא יטעה כמו בברכת השנים, דהתם באמצע התפלה אבל הכא בתחלת התפלה אדם יכול לכוין דעתו יותר מן האמצע. ותירצו דמשום הכי לא תקנו מעין הבדלה בהביננו, מפני שההבדלה בשמונה עשרה אינה ברכה בפני עצמה אלא שאנו כוללים אותה בברכת אתה חונן, ואם היה אומר מעין הבדלה בברכת הביננו היה נראה שההבדלה בשמונה עשרה היא ברכה בפני עצמה, כיון שתקנו מעין הבדלה בהביננו כמו שתקנו מעין שאר ברכות, ואתו למטעי ולברך בשמונה עשרה אתה חונן ברכה בפני עצמה ואתה חוננתנו ברכה בפני עצמה. עכ"ל.

הרי לדבריו הא דלא אמרינן ותן טל ומטר בהביננו היא משום "שמא יטעה" ומשום "שאדם עשוי לטעות יותר בדברים קצרים, שבקל אדם יכול לדלג שתים או שלש תיבות או להוסיף אותם שלא במקומם אפילו שלא בימות הגשמים". והא דלא אמרינן הבדלה בהביננו היא משום ד"אתו למטעי ולברך בשמונה עשרה אתה חונן ברכה בפני עצמה ואתה חוננתנו ברכה בפני עצמה".

והנה אדה"ז כתב: ואינו מתפלל הביננו לא בימות הגשמים מפני שצריך לומר שאלה בברכת השנים ולא במוצאי שבת ויו"ט מפני שצריך לומר הבדלה בחונן הדעת (ואין לו לכללן בהביננו לומר בה מעין הבדלה ושאלה לפי שהשאלה והבדלה אינן ברכות בפני עצמן אלא תקנו לכללן בברכות י"ח שאלה בברכת השנים והבדלה בברכת חונן הדעת ואם היה אומר בהביננו מעין הבדלה ושאלה היה נראה שהן ג"כ ברכות בפני עצמן כמו כל ברכות האמצעיות שאומר מעין כל אחת ואחת בהביננו, עכ"ל.

מצינו ב' חילוקים בין הלבוש ואדה"ז, א) הלבוש מחלק בין הטעמים דותן טל ומטר להבדלה. ב) בטעם הבדלה הדגיש הלבוש שחוששים שיטעה ויברך בשמונה עשרה ואתה חוננתנו ברכה בפני עצמה, ואדה"ז כתב רק דחוששין שיֵרָאֶה "שהן ג"כ ברכות בפני עצמן כמו כל ברכות האמצעיות".

ואולי אפשר לומר, דב' חילוקים הנ"ל תלויים זה בזה. דשיטת הלבוש היא דטעם שלא לומר ברכת אתה חוננתנו היא משום חשש שיטעה ויברך בשמונה עשרה ואתה חוננתנו ברכה בפני עצמה, וא"כ זה שייך רק באתה חוננתנו שהיא שייך להיות ברכה בפני עצמה. משא"כ ותן טל ומטר שהן רק ג' מילים אין ספק שלא יעשו מזה ברכה חדשה, וא"כ עדיין צריכין אנו להחשש שמא יטעה וידלג או יאמרם שלא במקומם.

משא"כ שיטת אדה""ז היא, שהטעם שאין אומרים הבדלה בהביננו היא, כי תפלת הביננו היא "כל ברכות האמצעיות" "מעין כל אחת ואחת בהביננו". היינו דכל מה שאומר בברכות האמצעיות יש לה גדר ברכה בפני עצמה. וא"כ א"א לומר הבדלה דאין לתקן ברכה חדשה בתפלה. וסברא זו מספיק גם שלא לומר ותן טל ומטר בהביננו (אלא יתפלל י"ח בשלימות). כי אם יאמרה בהביננו יחול עליה גדר של ברכה בפני עצמה.

ואולי אפשר לומר שהרמב"ם לומד באופן אחר, והוא, דתקנת הבדלה היא לאומרו בברכת "חונן הדעת" וכן תקנת ותן טל ומטר היא לאומרו "בברכת השנים", והביננו הוא גדר חדש - "אחת מעין כל האמצעיות", ואין כאן חונן הדעת וברכת השנים. ואין מקום להזכיר הבדלה ושאלת גשמים כי אם בתוך ברכות ששייכים אליהם ולא בתוך ברכה חדשה שהיא "אחת מעין כל האמצעיות".

ויש לבאר סברתם בהקדם סוגית הגמרא שם בברכות (כט, א) דאמרינן ד"מתפלל מעין שמנה עשרה ורב אמר מעין כל ברכה וברכה, ושמואל אמר הביננו ה' אלהינו לדעת דרכיך וכו'". וברש"י שם, ד"ה מעין כל ברכה:" אומר בקוצר ומברך על כל אחת ואחת". ובד"ה הביננו כתב: "ואינו מברך אלא שומע תפלה בכל הברכות שבין שלש ראשונות לשלש אחרונות, הביננו כנגד אתה חונן, ומול את לבבנו כנגד השיבנו, לסלוח לנו כנגד סלח לנו, להיות גאולים כנגד גאולה, וכן כולם".

ומדברי רש"י משמע קצת שהמחלוקת היא רק אם "מברך על כל אחת ואחת" או ש"אינו מברך אלא שומע תפלה". אבל בעצם הם בקו אחד, היינו דברכה זו כוונתה לכלול כל הי"ח בקיצור. וכשאומר "הביננו כנגד אתה חונן, ומול את לבבנו כנגד השיבנו" היינו דמילים אלו נושאים בתוכן תוכן הברכה, וכאילו אמרו הברכה בקיצור, רק דבפועל "אינו מברך אלא שומע תפלה". וסברא זו מתאים עם השיטה הנ"ל דתפלת הביננו היא תפלת י"ח בקיצור, היינו שהיא במקום י"ח.

ואפ"ל דהרמב"ם לשיטתי' דהביננו היא גדר ברכה של שבע כמו שבת ויו"ט ואין הכוונה שכל חלק ממנו היא כנגד ברכה של י"ח, אלא היא "ברכה אחת מעין כל האמצעיות", וביסודו אין ענין של סדר בברכות הנאמרות נוגע כאן. רק שבפועל תקנו באופן מסודר לפי סדר ברכות י"ח. ואין עניינה אמירת הברכות בקיצור, אלא היא ברכה חדשה לגמרי ותוכנה היא "מעין כל האמצעיות". וזה אתי שפיר לשיטתי' כנ"ל דברכת הביננו היא שמו"ע שלימה בפ"ע ולא במקום י"ח.

ולפ"ז אולי יש לומר דאדה"ז כשיטת רש"י אזיל, וא"כ אם הי' כולל בתוכו הבדלה ושאלה היתה נראה ברכה בפני עצמה מפני שזהו תוכן הביננו שמציגים ברכות י"ח.

והרמב"ם סובר דכל הסוגיא שקו"ט לפי ההנחה שתפלת הביננו היא במקום תפלת י"ח, ולכן צריך סיבה שלא להזכיר הבדלה ושאלה, משא"כ כפי שהרמב"ם לומדה; פשוט שאם אין חונן הדעת וברכת השנים אין איפוא להזכירם, וכנ"ל.

ולפ"ז אתי שפיר חילוק הלשונות דהרמב"ם ואדה"ז בתיאור ברכת הביננו, דהרמב"ם תיארו שהיא "ברכה אחת מעין כל האמצעיות" , ואדה"ז תיארה "מעין שמונה עשרה שהוא תפלת הביננו שכוללת כל י"ג ברכות אמצעיות וחותם בשומע תפלה". ולפי הנ"ל אתי שפיר כמ"ש ודו"ק.

והנה הבה"ל סק"י כתב: וכהיום אין נוהגין להתפלל הביננו מחמת הטרדה, וביאר הסברא ע"י קושיא, דלכאורה קשה על הדין דהביננו, דבשו"ע לעיל סימן ק"א ס"א כתב המתפלל צריך שיכוין בכל הברכות, ואם אינו יכול לכוין בכולם, לפחות יכוין באבות, וא"כ למה יתפלל הביננו יתפלל כל הי"ח ויכוון רק באבות. ותירץ, דבסימן קי מיירי דיכול לכוין עכ"פ בשבעה ברכות לכך התירו לו להתפלל הביננו ולא יותר כדי שיכלול כל השמ"ע בקצרה ובכונה אבל שם בסי' קא מיירי, דלא יכול לכוין אפילו באלו הז' ברכות לכך לא התירו לו לקצר. ע"כ ניחא דלא נהגו היום בהביננו שאנו חוששין שאפילו בהז' לא יכוין.

והנה קושיתו לכאורה היא קושיא חזקה, בתקנת הביננו, הרי יכולים לכוון רק בברכה ראשונה. ואף שיש לתרץ בכמה אופנים שונים, מ"מ פשוט שלשיטת הרמב"ם אין מקום לקושיתו.

דהרמב"ם לקמן בפרק י הלכה א כתב, מי שהתפלל ולא כיון את לבו יחזור ויתפלל בכוונה, ואם כיון את לבו בברכה ראשונה שוב אינו צריך. היינו דלא הביא ההלכה כהמחבר ד"אם אינו יכול לכוין בכולם, לפחות יכוין באבות" - לכתחילה, כ"א באופן דיעבד.

ובעצם קושיתו לכאורה יש להקשות על הרמב"ם ביתר שאת, דהנה לקמן בפרק ד הלכה טו כתב: "מצא דעתו משובשת ולבו טרוד אסור לו להתפלל עד שתתיישב דעתו, לפיכך הבא מן הדרך והוא עיף או מיצר אסור לו להתפלל עד שתתיישב דעתו, אמרו חכמים ישהה שלשה ימים עד שינוח ותתקרר דעתו ואח"כ יתפלל".

ויש להבין למה לא כתב הרמב"ם שם שיש עצה להתפלל הביננו. וגם כתב שם "אסור לו להתפלל עד שתתיישב דעתו" וכאן כתב "אבל אם היה טרוד ודחוק יתפלל הביננו".

ואולי יש לומר כנ"ל, דשיטת הרמב"ם דאין הביננו שייך למצב שמדובר לקמן. והוא דשם כתב דמצב המתפלל הוא "דעתו משובשת ולבו טרוד", וכאן בהביננו כתב "בד"א כשמצא דעתו מכוונת ולשונו תמהר לקרות אבל אם היה טרוד ודחוק או שקצרה לשונו מהתפלל", דשם איירי דאין לבו אתו להתפלל, ודעתו משובשת היינו דאין בו יכולת לכוון, ובמצב כזה "אסור לו להתפלל עד שתתיישב דעתו", וכאן לא כתב אודות לבו בכלל רק אודות דעתו שהיא טרוד או דחוק, ר"ל שאינה מכוונת אבל גם אינה משובשת. והיינו דאינו יכול לכוון בתפלה ארוכה, ובמצב כזה תקנו הביננו. ובזה אתי שפיר מה שהרמב"ם הביא ענין שלא מובא בשאר הפוסקין והוא "שקצרה לשונו מהתפלל", וי"ל דלשיטתו אזיל דאין מצבו שאינו יכול להתפלל רק דאינו יכול להתפלל אריכות של י"ח ברכות, אבל בודאי יכול להתפלל שבע.

וגם יש לומר דאולי להרמב"ם "שהשעה עוברת" אינו שייך לתפלת הביננו. דהתקנה אינה שהביננו היא במקום תפלת י"ח, רק כשמצב האדם היא באופן כזו שהוא "טרוד ודחוק או שקצרה לשונו מהתפלל", אז תפלתו היא תפלת ז'. אבל מי שחיובו - תפלתו היא תפלת י"ח אין לו להתפלל ז'.

א. בגליון הקודם כתבנו לבאר שיטת הרמב"ם בהא דלכאו' צ"ע מהו הילפותא דקרא ד"יהי' כל פריו" (ויקרא יט, כד) דכתיב גבי נטע רבעי, דלכאורה מותר הוא, וכתבנו ליישב דהרמב"ם דריש לי' לעניין דאין פודין נטע רבעי כשהוא בוסר, ואע"ג דיש דין נטע רבעי בבוסר [ביינו איסור הערלה שבנט"ר כמבואר יסודי הדברים בזה בס' 'אפיקי מים' למו"ר הגר"י קלמנסון שליט"א ח"ד בדיני נט"ר סי' ס"א בשיטת הירושלמי ובר"מ שם], מ"מ קמ"ל קרא דפרי אתה פודה ואין אתה פודה בוסר, ויסוד שיטת הרמב"ם הוא מהירושלמי פ"ה דערלה ה"ה [שנבאר ב'אפיקי מים' שם].

האומנם דלכאורה יש להקשות על המבואר בפנים דברמב"ם פ"ט מהל' מע"ש ה"ב כתב: "הרוצה לפדות נט"ר פודה כמע"ש ואם פדהו לעצמו מוסיף חומש ואין פודין אותו עד שיגיע לעונת המעשרות שנאמר להוסיף לכם תבואתו וכו'", הרי להדיא דהרמב"ם כבר יליף לי' לדין זה דאין פודין נט"ר עד שיגיע לעונת המעשרות מקרא דלהוסיף לכם תבואתו [ומקורו מתו"כ קדושים ספ"ה כמ"ש המפרשים], ונכלל בזה לכאורה גם בוסר דאע"פ דהוה פרי לענין ערלה אינו פרי לענין מעשרות [וכמפורש ברמב"ם פ"ב מהל' מע"ש ה"ג ובכ"מ [וראה 'אפיקי מים' סי' ס"ד מש"כ בביאור שיטת הרמב"ם בזה בארוכה, ושם דמהך ילפותא דלהוסיף לכן תבואתו למדים דאין פודין איסור הערלה שבנט"ר עיי"ש], וא"כ צ"ע למה לי' להרמב"ם ב' ילפותות להא דאין פודין נט"ר [היינו דין איסור ערלה שבנט"ר] בבוסר מלהוסיף לכם תבואתו ומפריו קדש הלולים, ושוב הדרא קושיא לדוכתא דא"כ נמצא דקרא דפריו בנט"ר מיותר הוא.

אכן נראה לומר הביאור בזה עפמש"כ ב'אפיקי מים' סי' ס"ב בביאור דעת הסמ"ג מ"ע קל"ז והקרית ספר לפ"ט מהל' מע"ש דהביאו הני ב' דרשות דאין פודין נט"ר עד שיגיע לעונת המעשרות מקרא דלהוסיף לכם תבואתו שבתו"כ והא דאסור לפדותו כשהוא בוסר מקרא דפריו וגו' שבירושלמי, ותמה דהני ב' דרשות למה לי', וביאר דהני ב' דרשות הם ב' דינים נפרדים ותרוויהו צריכי, חדא בבוסר שהוא פרי לערלה ולנט"ר ויש כאן מה לפדות ומ"מ גלי קרא דפריו אסור לפדותו, והב' בלא הגיע למצב של פרי עדיין דאין כאן חלות נט"ר ולכן אין כאן פדיון ולמדים זה מקרא דלהוסיף לכם תבואתו [והא דבעינן לימוד מיוחד ע"ז, ראה הערה ב' שם וש"נ], ועיי"ש שביאר עפ"ז גם דקדוק הלשון ד"אסור" לפדותו ו"אין" פודין אותו.

ועפ"ז י"ל כמו"כ בדעת הרמב"ם דס"ל דבעינן ב' דרשות לענין דאין פודין דנט"ר קודם שהגיע לעונת המעשרות, ואזיל בזה לשיטתי' דס"ל דבוסר הוה פרי לענין ערלה וכמוש"נ, ולכן הוא דתרוויהו צריכי הא' בבוסר שהוא פרי ויש כאן מה לפדות וגלי קרא דפריו דאסור לפדותו, והב' בלא הגיע למצב של פרי דבזה קאי דברי הרמב"ם בפ"ט מהל' מע"ש הב' שהביא הך קרא דלהוסיף לכם תבואתו ודקדק בלשונו ד"אין פודין אותו וכו'" כלשון התו"כ, והיינו דאין כאן פדיון כלל כיון דאין חלות דנט"ר [משא"כ בבוסר "אסור" לפדותו] וכמוש"נ ב'אפיקי מים' בביאור דברי הסמ"ג והקרית ספר.

[ולהמבואר בדברינו וב'אפיקי מים' סי' ס"ד נמצא דלדעת הרמב"ם איכא ג' ילפותות בהא דאין פודין נט"ר קודם שהגיע לעונת המעשרות וכולהו צריכי, הא' בלא הגיע עדיין למצב פרי דאין פודין דין איסור הערלה שבנט"ר וילפינן לה מקרא ד"להוסיף לכם תבואתו", והב' בבוסר דהוה פרי לענין ערלה ולנט"ר דאסור לפדות דין הערלה שבנט"ר קודם שהגיע לעונת המעשרות וילפינן לה מ"פריו קדש הלולים", והג' דאין פודין דין הקדושה שבנט"ר קודם שהגיע לעונת המעשרות וילפינן לה מגז"ש דקדש קדש ממעשר שני [וכמוש"נ ב'אפיקי מים' סי' ס"ד עיי"ש].

ולפי"ז יש להעיר עמש"כ ב'אפיקי מים' שם דלדעת הרמב"ם איכא רק ב' ילפותות [מקרא דלהוסיף לכם תבואתו ומגז"ש דקדש קדש], ולגבי דין הערלה שבנט"ר כתב בפשטות דבזה חל דין איסור הערלה שבנט"ר גם קודם שהגיע לעונת המעשרות ויש מה לפדות אלא דלמדים מלהוסיף לכם תבואתו דאין לפדותו עיי"ש [ולכאורה כוונתו בזה הוא לדין בוסר שהגיע לכלל פרי לענין ערלה וחל שפיר דין איסור הערלה שבנט"ר אלא שאסור לפדותו].

אבל לכאורה צ"ע דהרי דברי הרמב"ם בפ"ט מהל' מע"ש ה"ב מקורם מתו"כ שם וכמ"ש המפרשים, והרי התו"כ קאי על לא הגיע למצב פרי עדיין גם לעניין ערלה, וכמוש"נ ב'אפיקי מים' סי' ס"ב בביאור דברי הסמ"ג ודקדוק לשון התו"כ דאין פודין אותו וכו', דליכא חלות דנט"ר כלל, ולמדים זה מלהוסיף לכם תבואתו עיי"ש בארוכה.

ולכן י"ל דלהרמב"ם איכא ג' ילפותות, והך דינא דאסור לפדות דין איסור הערלה שבנט"ר בהגיע למצב של פרי לענין ערלה ילפינן לה מקרא דפריו וכמוש"נ].

והנה לדעת הר"ש וסייעתו דבוסר לא הוה כפרי גם לענין ערלה, נמצא דפי' דברי הברייתא שבירושלמי "פרי אתה פודה ואי אתה פודה בוסר ופגין" היינו לא רק שאין דין פדיון אלא דאין כאן איסור דנט"ר כלל ולכן אינם צריכים פדיון וממעטינן לי' מקרא דפריו שבנט"ר, וכפי' הפני משה לירושלמי שם, וכהני דמשנה ח' לערלה שם [וליכא שום חילוק בין בוסר לענקוקלות].

ולשיטה זו נמצא דאיכא רק לימוד אחד להא דאין פודין איסור הערלה שבנט"ר קודם עונת המעשרות, והיינו הקרא דלהוסיף לכם תבואתו שבתו"כ שם [שהרי מהך קרא דפריו שבנט"ר למדים שאין דין נט"ר כלל בבוסר ובהני דמשנה ח' כנ"ל], ואזלי לשיטתייהו דבוסר לא הוה כפרי וככל הני דמשנה ח' ושפיר סגי בלימוד אחד למצד שלא הגיע עדיין לעונת המעשרות [ואם תיקשי מדוע איצטריך לי' לימוד מיוחד להא דאין פודין קודם שהגיע לעונת המעשרות אי ליכא איסור דנט"ר כלל, ראה 'אפיקי מים' סי ס"ב הערה ב' שכבר עמד ע"ז וש"נ ואכ"מ].

בהתקשרות (גליון תשפ"ד) דן הרה"ג ר' יוסף שמחה גינזבורג בטעם למנהג בהרבה קהילות ישראל לקרוא בתורה בעזרת 'יד', והנני בזה להביא את מה שרשום לי בזה.

בתשובות וביאורים (עמ' 373) כתב: "בודאי תכינו גם מעיל וכו' לספר תורה, ואבקש כן להתקין, כפי מנהג הדורות, גם יד מכסף וכו'..".

בספר שולחן הקריאה, ילקוט דוד (להג"ר דוב בער דוד ריפמן, סי' ז דף כה, א) כתב: "ומה שנוהגין שהגבאי מראה לקורא בתורה בעת קריאתו מלה במלה שהיא בתמונת יד ממש, יש רמז לזה במדרש ילקוט (תהילים רמז תשכג) על הפסוק 'כל עצמותי תאמרנה ה' מי כמוך' אני כותב בה ומראה בה טעמי תורה עכ"ל (כר"ש חא"ח סכ"ד) (ולפי זה צ"ל בידו ממש, אכן ממ"ש חז"ל האוחז בספר תורה ערום נקבר ערום (בלא אותה מצוה), לכן עושים זה מכסף (וכדומה) כמ"ש זה אלי ואנוהו התנאה לפניו במצות". עיי"ש.

ובספר דברי קהלת (מנהגי פרנקפורט, עמ' 51) כתב: "..כורך המפה ולובש המעיל על ספר תורה ותולה היד של כסף, שאחת מאצבעותיה ארוכה מחברתיה שהקורה מניחה תמיד במלה שקורא, למען ידעו הוא והקורא תמיד מקום הקריאה".

וראה בשו"ת תרומת הדשן (פסקים וכתבים סי' רכה) שדן בשאלה אי שרי לשנות הכלונסות [=מוט שעליו תולים הפרוכת של הארון קודש] לפחים [=העצים, "היד"] שמסמנים בו הספר תורה לקריאת היום. ומסיים שם: "פחים שאינו אלא לסימנים בעלמא לצורך בני אדם שלא יטעו, ולא כל כך לנוי ספר תורה ולא למלבוש ולא לצניעות". וכך פסק הרמ"א (או"ח סי' קנד סעי' ו): "ופרוכת שאנחנו תולים לפני הארון אין לו קדושת הארון רק קדושת בית הכנסת כן הכלונסות שבו תולין הפרוכת, ומכל מקום אסור לעשות מהם העצים שמסמנים בו הקריאה לחובת היום שאינם קדושים כמו הם".

וכתב המג"א (שם ס"ק יד) שכתב: "ועכשיו נהגו לתלותן [=היד] בספר תורה לנוי". ומוסיף הפרמ"ג א"א): "וכל לנוי הוה תשמיש קדושה, כמו טסי כסף, עיין יו"ד סי' רפב סעי' טז [=ואסור להוציאם לחולין]".

בשו"ת שבט הלוי (ח"ו סי' סג) כתב: "הרמ"א ומג"א ופרמ"ג איירי בעצים שמסמנים את הקריאה והיינו ידות של עץ, משא"כ כהיום שעושים זה מכסף וזהב דרך כבוד כשאר כלי כסף של ספר תורה שהם תשמישי קדושה, וגם כיון שהמנהג שתולין [אותו על הספר תורה], אולי אזלינן בתר מנהג דעלמא כמש"כ מג"א. מכל מקום אם בשום פעם לא תלו על הספר תורה אם כן אין בידינו לאסור, כיון שנעשה רק להראות הקריאה".

לאס אנגעלס, קאליפורניא

שאלה: בנוגע למנהג יום הולדת צ"ע מדוע אין נחשב זה כהליכה בחוקות הגויים, דמצינו יום הולדת אצל פרעה. וכן צ"ל מקור מנהג זה והאם יש בזה איזה נפק"מ לדינא?

תשובה: א. במבט ראשון, אכן מוזכר יום ההולדת בתורה אצל פרעה: "ויהי ביום השלישי יום הולדת את פרעה ויעש משתה לכל עבדיו" (בראשית מ, כ). זאת ועוד, גם בש"ס, מוזכר יום ההולדת בהקשר להנהגת עכו"ם, כדברי המשניות הפותחות את מסכת עבודה זרה: "לפני אידיהן של גוים שלשה ימים אסור לשאת ולתת עמהן..ואלו אידיהן של גוים..יום גנוסיא של מלכים, ויום הלידה, ויום המיתה". בגמרא (עבודה זרה י, א) כי 'יום גינוסיא' הוא יום שמעמידים בו עובדי כוכבים את מלכם". ו'יום הלידה", פירש רש"י (עבודה זרה ח, א) "של מלך, עושים כל בני מלכותו יום איד משנה לשנה ומקריבים זבחים".

בסגנון דומה מובא בירושלמי (עבודה זרה פרק א הלכה ב) "יום גינוסיא של מלכים, ויהי ביום השלישי יום הולדת את פרעה. יום הלידה ויום המיתה, עד כאן לציבור מכאן ואילך ליחיד". ופירש הפני משה: "יום גינוסיא הוא שעושים ביום הלידה של מלך יום איד לכל המון העם, ויום הלידה דהדר תני הוא שעושים אותו יום איד ליחיד כל אחד בביתו ביום הלידה שלו וכיום תגלחת זקנו".

ומבואר איפוא לפי התלמוד הבבלי, שיום ההולדת המוזכר לענין 'אידיהן של עובדי כוכבים', דהיינו הימים שעובדי העבודה זרה היו מקיימים בהם פולחן לעבודתם [ולכן אסור לשאת ולתת עמהם ג' ימים קודם אליו ולאחריו] - הוא יום ההולדת של המלך. ואילו בירושלמי מבואר, כי גם יום ההולדת של כל יחיד [גוי] היה נחשב כ'יום איד'. ומכל מקום, הן לפי הבבלי והן לפי הירושלמי, מוזכר יום ההולדת בהקשר שלילי - כיום 'אידם' של עובדי כוכבים, שהיו מייחדים אותו לעבודה זרה, וכפי שמוזכר בתורה 'יום הולדת פרעה', שגם הוא היה יום משתה לעבודה זרה, וכדברי חז"ל שפרעה עשה עצמו עבודה זרה (עי' רש"י שמות ז, טו).

ואכן הרה"ק ממונקאטש (דברי תורה סימן פח) בדרשה שנשא בבית הכנסת "לרצון הממשלה יר"ה [ירום הודם] ליום הולדת שר הרעפובלי"ק הנודע למשגב בכל העולם במידת טובו וישרתו", נתן טעם מדוע המנהג לחגוג ביום ההולדת אינו מתאים אלא לבני אומות העולם: "והנה יום הולדת אצל בני ישראל, לא שמענו מרבותינו ואבותינו הקדושים זי"ע לעשות כן שמחות ביום תולדותם. והטעם פשוט נראה מרוב ענותנותם, כי אמרו חז"ל (עירובין יג, ב) נמנו וגמרו טוב לו שלא נברא משנברא, על כן לשמחה מה זו עושה ביום ההוא כיון שטוב היה לו אם לא היה נברא ונולד. אולם [זה שייך רק בבני ישראל] דהטעם שם כתב המהרש"א במש"כ נמנו וגמרו, דהיינו שמנו וחשבו וספרו את המצות עשה ולא תעשה, שהלא תעשה הם שס"ה מרובים על העשה שהם רמ"ח, ועל כן גמרו שטוב לו שלא נברא כיון שהוא קרוב להפסד ורחוק משכר. וזהו רק בישראל שקבלו עליהם לשמור ולעשות את התרי"ג מצוות. מה שאין כן באומות העולם, שאין להם רק חוב ז' מצוות לא שייך הך נמנו וגמרו מהמספר תרי"ג, ועל כן אצלם ובפרט מחסידי אומות העולם כמו שר הרעפובליק הנשיא הנ"ל, על כן הוא אצלם יום תולדותם יומא דמזלא ושמחה".

האם בחגיגת יום הולדת יש איסור 'ובחוקותיהם לא תלכו'

ב. אך לפי המתבאר כי המנהג לחגוג את ימי ההולדת יסודו במנהג הגויים להקריב קרבנות לעבודה זרה בימי הולדתם, לא זו בלבד שאין ראוי לחגוג את יום ההולדת, אלא שלכאורה יהיה איסור בדבר משום 'ובחוקותיהם לא תלכו'.

לשאלה זו נדרש בשו"ת להורות נתן (חלק ט או"ח סימן ה) וז"ל: "ומה ששאל אם יש בזה משום מנהג עכו"ם, הנה מצינו בש"ס ע"ז (ח, א) ואלו אידהן וכו' ויום הלידה, ופירש רש"י יום הלידה של מלך עושין כל בני מלכותו יום איש משנה לשנה ומקריבין זבחים, עיי"ש. וברמב"ם (פ"ט מעכו"ם) ובשו"ע (יו"ד סימן קמ"ח ס"ז) איתא עכו"ם שעושה הוא חג לעצמו ומודה לאלילים ומקלסה ביום שנולד בו ויום תגלחת זקנו ובלוריתו ויום שעלה בו מן הים ויום שיצא מבית האסורים, עיי"ש. ומשמע שגם ביחיד נהגו בזה ולא רק למלכים, וכירושלמי ע"ז (פ"א סוף ה"ב) עיי"ש ובפני משה. אולם מזה אין ראיה שיהא בגדר חוקות העכו"ם שאסור לישראל, דהא חזינן שנהגו לעשות יום איד גם כשעלו מן הים ויום שיצא מבית האסורים, והרי גם ישראל צריכין להודות בהני, שהם מד' הצריכין להודות (ברכות נד, ב). ומצינו בספר מגילת איבה (לבעל התוספות יום טוב) שנאסר בבית האסורים על ידי המלכות, וכשיצא לחופשי ביום כ"ח מנחם אב, כתב: והיה ספק בעיני אם אקבע גם יום משתה ושמחה ביום כ"ח בחודש מנחם אב יום צאתי לחפשי, כי כן רבים מבני עמינו כשינצלו מגזירת משפט מות, קובעים ליום ההוא יום משתה ושמחה, עי"ש. הרי שנהגו ישראל לעשות יום שמחה בכל שנה שבו יצא מבית האסורים, ואף שמצינו כן בעכו"ם. ועל כרחך שאין זה בגדר חוקות העכו"ם".

סעודה ביום ההולדת וביום ברית המילה

ג. מן העבר השני, כ"ק אדמו"ר מביא (ספר ההתוועדויות תשמ"ח, ח"ג, שיחת אחרון של פסח) בשם ספר מדרש שכל טוב (בראשית מ, כ) ש"רוב בני אדם מחבבים יום שהוא תשלום שנתן, שהוא כנגד אותו היום שנולד, ושמחים בו ועושים בו משתה" [יש לציין כי לא ידועים פרטים רבים על מחבר ספר זה "רבינו מנחם ב"ר שלמה", אם כי חיבור זה מוזכר בספרי רבותינו הראשונים].

המנהג לציין את יום ההולדת, מובא בבן איש חי (שנה ראשונה, פרשת ראה, אות יז) וז"ל: "יש נוהגין לעשות בכל שנה את יום הלידה ליום טוב, וסימן יפה הוא, וכן נוהגים בביתנו".

ובספר בן יהוידע על מסכת ברכות (כח, ב) כתב הבן איש חי לדייק את דברי הגמרא "ההוא יומא בר תמני סרי שני הוי, אתרחיש ליה ניסא ונעשו לו י"ח שורות של שערות לבנות בזקנו", ולא נאמר "ההוא זימנא", כי אותו יום היה יום ההולדת של רבי אלעזר בן עזריה "ולכן הצליח לעשות לו נס זה, דידוע שיום הלידה יהיה המזל של האדם חזק בו ומוצלח. על כן נוהגים שכל אדם יעשה יום הלידה יום טוב לעצמו" [ובספר ודרשת וחקרת (ח"ד סימן מ) כתב: "גם מפורסם בפי הבריות שיום ההולדת מסוגל לתפילה, דכתיב (תהלים ב, ז) "בני אני היום ילדתיך שאל ממני ואתן לך"].

ומוסיף הבן איש חי (פרשת ראה, בהמשך דבריו המובאים לעיל) וז"ל: "ושמעתי שיש מקומות נוהגים לעשות בכל שנה סעודה ביום שנכנס בו האדם בבריתו של אברהם אבינו. ומנהג יפה הוא וערב לי מאד, אך לא נהגנו בזה בביתנו. ורק אנא עבדא נהגתי לומר בכל שנה ושנה, ביום שנכנסתי בבריתו של אברהם אבינו בקשה זו: רבונו של עולם, גלוי וידוע לפניך כי בהיום הזה שהוא יום כך לחדש פלוני, שהוא היה יום שמיני ללידתי, נכנסתי בבריתו של אברהם אבינו עליו השלום, בשנה הראשונה שנולדתי בה, וקיים בי עבדך אבי מצות מילה ופריעה, כאשר צוית אותנו בתורתך הקדושה..אנא ה' לב טהור ברא לי אלהים ורוח נכון חדש בקרבי, ותמשוך עלי מחשבות קדושות וטהורות זכות ונכונות, ויהיה לי לב שמח בעבודתך תמיד, ותעזרני על דבר כבוד שמך, מעתה ועד עולם אמן כן יהי רצון".

סעודה זו, לציון יום הכניסה בבריתו של אברהם אבינו, מובאת גם בשמו של החתם סופר, בשו"ת אפרקסתא דעניא (סימן קכג) "ומצאתי בכתבי מו"ח בשם החתם סופר, דאין לישראל לחוג יום מולדתו, כי אם את יום שנכנס בבריתו של אברהם אבינו עליו השלום". והביא שם ממה שכתב החתם סופר בספרו תורת משה, על הפסוק (בראשית כא, ח) "ויעש אברהם משתה גדול ביום הגמל את יצחק", וז"ל: "ונראה ביום מילתו עשה סעודה, וכן בכל שנה ושנה כדרך שהמלכים עושים ביום הולדת את פרעה, כן עשה אברהם אבינו בכל שנה ושנה ביום מילתו של יצחק שהוא יום אחרון של פסח בחו"ל שהרי ביום ראשון של פסח נולד".

יום הולדת האדם - היום שמאיר בו מזלו

ד. כ"ק אדמו"ר, בהמשך דבריו המובאים לעיל [אות ג] ביאר את סיבת השמחה המיוחדת ביום ההולדת, על פי דברי הירושלמי (ראש השנה פ"ג ה"ח) בענין מלחמת עמלק: "עמלק כושפן [מכשף] היה. מה היה עושה, היה מעמיד [למלחמה עם ישראל] בני אדם ביום גינוסיא שלו. לומר, לא במהרה אדם נופל ביום גינוסיא שלו [ביום הולדתו, שאז המזל השולט ביום ההוא עוזר לו]. מה עשה משה עירבב את המזלות [שלא ישלוט ביום ההוא המזל שנולד בו], הדא הוא דכתיב (חבקוק ג, יא) שמש ירח עמד זבולה".

וכתב רבינו: "וההסבר בזה, על פי האמור, שביום ההולדת חוזר ונשנה ענין הלידה, חידוש המשבח החיות. ולכן, כשם שבלידתו קיבל חיות על ידי המזל שנולד בו, הרי, גם ביום הולדתו בכל שנה ושנה חוזר ונשנה המשכת חיותו ממזל זה, ובאופן שמזל זה [שנולד בו] עוזר לו, עד לעזר באופן של התגברות, כלשון הכתוב וגבר, מזלו גובר. ועל פי זה, ענין השמחה ונתינת שבח והודיה ביום ההולדת דכל אחד ואחד מישראל, הוא לא רק ביחס למאורע דהלידה הראשונה [שנזכר ביום זה], אלא גם ביחס לענין הלידה כפי שנעשה ביום זה ממש, שחוזר ונשנה המשכת חיותו על ידי מזל זה [ובאופן שהמזל שנולד בו עוזר לו, עד לעזר באופן של התגברות - וגבר ישראל], המשכת חיות חדש על כל השנה כולה".

ולכאורה זהו אכן מקור מפורש מדברי הירושלמי, שיום לידת האדם הוא יום מיוחד עבורו - שבו מזלו השולט ביום זה מסייע לו להיטיב לו [ומסיבה זו בחרו העמלקים למלחמתם אנשים שחל יום ההולדת שלהם באותו יום, בחושבם שמזלם יגן עליהם שלא ימותו].

ברם ראיה זו ניתן לדחות, כי יתכן שיש להבדיל בין גויים הנמצאים תחת שליטת והשפעת המזלות, וכפי שמובא בירושלמי ענין זה על עמלק - ובהם נאמר שביום הלידה מתגבר המזל. אולם כידוע "אין מזל לישראל" (שבת קנו, א). ופרש"י: "דעל ידי תפילה וזכות משתנה מזלו לטובה", ומי יאמר שגם אצל ישראל יש השפעה להתגברות המזל הטוב ביום ההולדת.

ה. אמנם ידידי רבי גמליאל הכהן רבינוביץ הביא בספרו גם אני אודך (סימן פא) את דברי הילקוט שמעוני (חבקוק רמז תקסד) שם הובא מאמר הירושלמי הנ"ל, והמג"א בפירושו זית רענן, כתב: "ואם תאמר, והא אמרינן (ראש השנה יא, א) בצדיקים ביום שנולד הוא מת. ויש לומר דהיינו לטובה שממלא שנותיהן, אבל אין נהרג בלא זמנו ביום שנולד". ומפורש איפוא בדברי המג"א שהתגברות המזל ביום הלידה נאמרה גם אצל ישראל, ולא רק בגויים.

ויסוד דברי המג"א מתבאר במה שכתב רבי צדוק הכהן מלובלין בקונטרס דברי חלומות (אות כ) "כי היום שהאדם נולד בו אז הוא בתוקף מזלו, ואין לו לירא באותו היום בכל שנה משום דבר שיורע מזלו אז. ומה שאמרו דצדיקים מתים ביום שנולדו, היינו לפי שאצלם המיתה היא התרוממות מזלו ומעלתו, שפושט לבוש הגופני ולובש חלוקא דרבנן הרוחני ליכנס לעולמות העליונים למעלה עליונה ליהנות מזיו השכינה. וכמו שביום לידתו ירד לעולם הזה לתוספת מעלה, שעל ידי עבודתו בעולם הזה בתורה ומצוות ומעשים טובים הוא מגיע למעלה עליונה יותר ממה שהיה קודם, כן ביום המיתה מגיע למעלה עליונה עוד יותר, דטוב יום המות מיום הוולדו (קהלת ז, א). ועל כן הם מתים ביום לידתם שהוא יום התרוממות מזלם. אבל מי שאינם צדיקים, שאין המיתה התרוממות מעלה מיד ביומו, אין להם לירא ביום לידתם מן המיתה".

מקור נוסף למעלת יום ההולדת גם אצל ישראל, הביא הרב שמואל ישעיה יפה (קובץ תורני אור ישראל, מונסי, גליון לו, תמוז תשס"ד, עמ' רנא), על פי דברי הנצי"ב בפירוש העמק דבר על הפסוק (שמות יב, ב) "החודש הזה לכם" וז"ל: "חודש תשרי הוא חודש המובחר במה שנוגע לצרכי העולם משום שבו נברא העולם, וכלל גדול הוא שבאותו היום שנברא דבר מסוגל זה היום גם לדורות להתחזק יותר. ומזה הטעם טבע האש במוצאי שבת רותח יותר, משום שאז נברא, וכמו שכתב בשו"ת הרשב"א (ח"ג סימן רצ) ולכן מברכים על האש במוצאי שבת". ומכאן יש קצת ראיה למעלת יום ההולדת גם אצל עם ישראל, עכ"ד.

ובאמת יש להביא ראיה מדברי הגמרא במגילה (יג, ב) שהמן הטיל גורלות כדי למצוא חודש שבו אין מזל לישראל שיגן עליהם ממזימתו להשמידם, ו"כיון שנפל פור בחודש אדר שמח [המן] שמחה גדולה, אמר נפל לי פור בירח שמת בו משה, ולא היה יודע שבשבעה באדר מת ובשבעה באדר נולד". ומפורש כי היום שבו נולד משה רבנו מבטא מזל טוב לישראל. ועל פי זה כתב בספר אהלי יעקב (פרשת בחוקותי) וז"ל: "חסידים היו אומרים, שיום הולדתו של צדיק, אפילו בזמן שכבר איננו בעולם, הוא יום של חסדים בשביל ישראל, ומביאים ראיה ממסכת מגילה" [כוונתו לדברי הגמרא במגילה הנ"ל על הפור שהפיל המן].

הרי לנו כי יום לידתם של צדיקים משפיע מזל וזכות לעם ישראל.

* * *

עד גיל עשרים האדם אינו בר עונשין

ז. מלבד הסגולה הכללית שיש ביום ההולדת, כמבואר לעיל, ישנם גילאים מיוחדים, שבהגיע האדם אליהם, יש בכך נפקא מינה לדינא, לדוגמא גיל עשרים.

במסכת שבת (פט, ב) מוזכרים דבריו של יצחק אבינו ללמד סניגוריה על עם ישראל, באומרו: "דל עשרין דלא ענשת עלייהו", ופירש רש"י: "שכן מצינו בדור המדבר שלא ענש הקב"ה אלא מעשרים שנה ומעלה, דכתיב (במדבר יד, כט) במדבר הזה יפלו פגריכם וגו' מבן עשרים שנה ומעלה אשר הלינותם עלי". ומפשטות דברי הגמרא נראה כי עד גיל עשרים, האדם אינו נענש על ידי הקב"ה על מעשיו הרעים. וכן מפורש בדברי המדרש (במדבר רבה יח, ד) "אמר רבי ברכיה, בית דין של מעלה עונשין מעשרים שנה, ובית דין של מטה עונשין מי"ג שנה". והרע"ב פירש את דברי המשנה (אבות פ"ה מ"א) "בן עשרים לרדוף", וז"ל: "להענישו על מעשיו, שאין בית דין של מעלה עונשים פחות מעשרים". והרמב"ם כתב בפירוש המשניות (סנהדרין פ"ו) "מפי השמועה למדנו שה' לא יעניש החייב כרת אלא אחר עשרים, ואין הפרש בין זכרים ונקבות".

אמנם מדברי רוב הפוסקים נראה, כי אין להסתמך על דברי הגמרא כפשוטם, שאכן אין עונשים בשמים עד גיל עשרים.

יעויין בשו"ת חכם צבי (סימן מט) שהביא את קושיית המהר"ל מפראג, מדוע בן י"ג עד בן כ' צריך להביא קרבן חטאת על חטאו, והרי קרבן חטאת מביאים רק על עבירה שיש עליה עונש כרת [אם היה מזיד] ומאחר ובן י"ג אינו חייב כרת, כי בדיני שמים אינו נענש עד היותו בן עשרים, לכאורה הדין היה צריך להיות שאין לו להתחייב גם בחטאת על שוגג.

וגם על עצם הדבר שבן י"ג אינו חייב כרת עד גיל עשרים כתב החכם צבי: "אף על פי שכן תפסו במושלם הרבנים הגדולים מהרא"ם ובעל יפה תואר בפרשת חיי שרה, אין דעתי נוח בו". ראשית: "דהיאך יתכן שענשה אותו התורה בעונש מלקות וארבע מיתות בית דין ונאמר שהכרת הכתוב בה לא קאי עליו". שנית, הרמב"ם (הלכות מילה פ"א ה"א) כתב: "ובכל יום ויום שיעבור עליו משיגדל הרי הוא מבטל מצות עשה, אבל אינו חייב כרת עד שימות והוא ערל במזיד". ומפורש, שהוא מחוייב כרת כבר משעה שהגדיל, דהיינו שנהיה בן י"ג. ומסיים החכם צבי: "דברי אגדה הם, ואין משיבין מן האגדה".

וכן דעת הנודע ביהודה (מהדו"ת יו"ד סימן קסד) שכתב: "ולדעתי גם כן לא מסתבר שלא יהיה שום עונש שמים על האדם קודם עשרים שנה, ונמצא העולם הפקר וירצח את רעהו כשלא יהיו שם עדים, וינאף ויעשה כל תועבות ה'. ולדעתי הכוונה, שבעולם הזה אין הקב"ה מענישו בחייו קודם עשרים שנה, אבל אחר מיתה כל מעשה אדם כל ימי חייו משהגיע לכלל דעת, אפילו לעונת הפעוטות, כשכבר יודע שהיא עבירה צריך לסבול כפי מעשיו".

ובשו"ת חתם סופר (יו"ד סימן קנה) דן בחשש איסור כרת בנדון אשה שהיתה פחותה מבת עשרים, וכתב: "מה שרמזת והיא לא הגיעה לעשרים שנה, נראה דעתך שאינה בת עונשים למעלה. זה לא נמצא בש"ס רק בדרושי אגדה, וכבר כתבו מזה האחרונים שאין לסמוך על זה כלל. אבל האמת משנעשו בני מצוה בשנים וסימנים מתחייבים בכל חיובי תורה בבית דין של מעלה ושל מטה, דאם לא תימא הכי, למאן דאמר יולדת ומצורע ונזיר חוטאים הם, לא מיייתי קרבנם קודם עשרים, וישתקע הדבר ולא יאמר". והוא מסכם: "ולפי עניות דעתי, כי לא נאמרו שיעורים הללו במדרשות שבני עשרים עונשים למעלה אלא בעונשים על חטאים המחודשים לשעה, כגון עונשי דור המדבר. אבל עונשי התורה אין שום חילוק, כי שיעורים הלכה למשה מסיני בין למלקות בין לקרבן ובן י"ג שהביא ב' שערות, שוה לכל עונשים שבתורה, ואין צריך לפנים".

הנה כי כן, לפנינו הסכמת רוב הפוסקים, שכבר מבן י"ג שנה נענשים גם על עונשי שמים.

ברכת הגומל עד גיל עשרים

ח. נוסח ברכת 'הגומל' הוא: "הגומל לחייבים טובות". וכתב המג"א (הקדמה לסימן ריט) "קטן אינו צריך להודות, דלא שייך לומר לחייבים טובות, דהא לאו בר עונשין הוא. ואם יאמר על אביו לחייבים וכו', זה אסור לעשות. ואם נאמר שידלג מלת חייבים, אין לשנות ממטבע שטבעו חכמים. ואין לומר דחייבים קאי עליו, דמצד הגלגול באים עליו יסורים, דמנא ידע, דלמא הוא בחטא אביו".

לאור זאת, נשאל בשו"ת ציץ אליעזר (חלק י"ד סימן כ) האם לפי משמעות דברי חז"ל שאין נענשים בדיני שמים עד גיל עשרים, לא ניתן יהיה לברך 'הגומל' עד גיל עשרים שכן גם אז עדיין לא שייך לומר "לחייבים טובות, דהא לאו בר עונשין הוא".

ועל כך השיב הציץ אליעזר: "בנוגע למבן י"ג עד בן כ', מה שרואים לכמה שמעתיקים בשם הפמ"ג שכאילו מסתפק בזה אם יברך הגומל, זה בהחלט לא נכון, והצדק עם הכף החיים (סימן ריט ס"ק ב) שכותב שמשמע מכל הפוסקים (המהר"ם מינץ בשו"ת סימן יד, והכנסת הגדולה והשערי תשובה שם) דלאחר י"ג לכולי עלמא מברכים. ושכן כתב באשל אברהם בריש הסימן הנ"ל בזה הלשון, אבל י"ג שנים ב' שערות, כיון דבית דין של מטה עונשים ודין ד' מיתות לא בטלי אף קודם כ' שנה (דלאו בר עונשים בדיני שמים הא דבר הבא מידי אדם מענישין מן שמיא וכן מלקות וכדומה כהאי גוונא) שייך שפיר לחייבים" עכ"ל. הרי שפתי הפמ"ג ברור מללו דבן י"ג שנים וב' שערות שייך שפיר לחייבים, וממילא מחוייב שפיר לברך הגומל. ופמ"ג כותב את דבריו אפילו לפי הנחתו שמקובל הוא הכלל הזה דקודם עשרים שנה לאו בר עונשין הוא בדיני שמים, ורק מחלק בין דיני שמים ממש, ובין דבר הבא מידי אדם דשפיר ענשינן מן שמיא, וכן מלקות וכדומה".

מדברים אלו משמע, שיתכן איפוא כי לדעת היפה תואר והמזרחי, שאין עונשים בדיני שמים בפחות מגיל עשרים, אכן אין לברך 'הגומל' לפני גיל עשרים מכיון שאינו יכול לומר הגומל לחייבים טובות, מכיון שהוא אינו בר עונשין. אלא שכאמור, הפמ"ג עצמו דוחה זאת. ומלבד זאת, הציץ אליעזר מציין לדברי האחרונים [חכם צבי, נודע ביהודה, חתם סופר] שהובאו לעיל [אות ו] שנקטו כדבר פשוט שכבר מבן י"ג שנה נענשים גם על עונשי שמים, ולשיטתם פשיטא שמברך 'הגומל' ואומר 'לחייבים' טובות, שהרי הוא חייב, בין בדיני אדם ובין בדיני שמים.

* * *

ברכת שהחיינו ביום ההולדת הששים והשבעים

ט. במסכת מועד קטן (כח, א) מובא: "מת בחמישים שנה, זו היא מיתת כרת. חמישים ושתים שנה, זו מיתתו של שמואל הרמתי [שנפטר בגיל נ"ב]. שישים זו היא מיתה בידי שמים. אמר מר זוטרא, מאי קרא, דכתיב (איוב ה, כו) תבא בכלח אלי קבר, בכלח בגימטריא שיתין הוו. שבעים, שיבה. שמונים, גבורות, דכתיב (תהלים צ, י) ימי שנותינו בהם שבעים שנה ואם בגבורות שמונים שנה. אמר רבה, מחמישים ועד שישים שנה זו היא מיתת כרת". ומסופר שם: "רב יוסף כי הוה בר שיתין, עבד להו יומא טבא לרבנן, אמר, נפקא לי מכרת". כלומר, כאשר הגיע רב יוסף לגיל שישים, עשה יום טוב לתלמידיו, והסביר זאת בכך, שביום זה יצא מכלל עונש 'כרת' [המשך דברי הגמרא יובא להלן אות יב].

בביאור ההבדל בין עונש "כרת" לעונש "מיתה בידי שמים", שיטת רש"י (שבת כה, א ד"ה וכרת ושם בעמ' ב ד"ה כרת) ש"מיתה בידי שמים ימיו נקצרים, אבל אינו הולך ערירי. כרת, אית בה תרי חומרי, ימיו נכרתים, והולך ערירי". תוספות במסכת יבמות (ב, א ד"ה אשת) הקשו על שיטת רש"י שאין כרת בכריתת הזרע אלא רק בשתיםמהעריות שאמרה התורה בהם בפירוש "ערירי" (ויקרא כ, כ-כא). ולכן לדעת תוספות בירושלמי (ביכורים פ"ב) מפורש שעונש כרת הוא עד גיל חמשים. אולם לפי הבבלי במועד קטן הנ"ל, גיל הכרתהוא בין חמישים לשישים. ואילו מיתה בידי שמים, היא מיתה קודם זמנו, ללא זמן קבוע [בענין עונש הכרת, ראה בדבריו של רבנו יונה שכתב (שערי תשובה, שער ג אות קכב) וז"ל: "ומי שנתחייב כרת, פעמים שתאריך לו הזכות בעולם הזה שניים ושלושה דורות. ואיחור המות לרשעים לשלם שכרם בעולם הזה ולאבדם מן העולם הבא"].

והנה בשו"ת חוות יאיר (סימן ע) האריך לברר ענייני סעודות מצוה, וכתב בתוך דבריו: "וכן סעודת בן שבעים יש להסתפק אם הוי סעודת מצוה, אפילו זה הבן שבעים מברך שהחיינו, כי כך נראה לי, מכל מקום לא יתחייב שיהא זה סעודת מצוה, לכן ראוי לדרוש אז". ובהגהות חתם סופר על שו"ע או"ח (סימן רכה סע' א) כתב וז"ל: "בתשובת חוות יאיר (סימן ע) כתב לברך שהחיינו ביום שנעשה בן שבעים, ונראה לברך בלא שם ומלכות".

דין זה הובא בבן איש חי (שנה ראשונה, פרשת ראה, אות ט) "כשיגיע לשישים או לשבעים, נכון ללבוש בגד חדש או יקח פרי חדש, ויברך עליו שהחיינו, ויכוין גם על שנותיו. ויש שעושים סעודה כשיגיעו לשבעים". וכן פסק בכף החיים (סימן רכג ס"ק כח) "כשיגיע אדם למלאות שבעים שנה לימי חייו, יברך שהחיינו (חוות יאיר סימן ע). והביאו הברכי יוסף (שיורי ברכה אות ב). וכתב שיברך בלא שם ומלכות מאחר שלא כתבוהו הראשונים, עכ"ד. וכבר כתבנו על כל דבר שיש בו ספק או פלוגתא בברכת שהחיינו, יברך על פרי חדש, ויכוין לפטור אותו דבר".

אולם בספר גנזי יוסף (סימן ד) העתיק את דברי הגאון בעל שו"ת פרי השדה, שהקשה על עצם האפשרות לברך 'שהחיינו' כאשר אדם מגיע לגיל שבעים: "ולא מצינו לברך על הזמן [שהחיינו], רק ביום טוב, שהוא ודאי שמחה שזכה להזמן שמחויב בו במצוות, מה שאינם נוהגים בשאר הימים. אבל לברך על מה שהקב"ה נתן לו חיים, לא מצינו ברכה מיוחדת, רק מה שמברכים בכל יום ברכת המחזיר נשמות, אבל על מה שזכה להגיע לגיל שבעים לא תקנו ברכה. ויש לומר הטעם [שאין מברכים 'שהחיינו' כאשר מגיע לגיל שבעים] משום שמי יאמר זכיתי לבי שהשלים עצמו בימי חייו, ואם כן נח לו שלא נברא, והיאך יוכל לברך, כי ברכה שייך רק אם קיבל איזה טובה, וכיון שאינו יודע אם השלים חובתו בימי חייו, לא שייך ברכה על זה. ואפשר שזהו גם כן הטעם שאין מברכים שהחיינו על נשואי אשה, שהרי אינו בטוח שמקיים המצוה כהוגן].

אולם הוא מסיים: "ומכל מקום יודע אני שיש איזה אנשי מעשה שבכל שנה כשמגיע יום ההולדת, אותם שמהדרין לברך שהחיינו על איזה פרי או בגד חדש, אבל ברכה מיוחדת לא תיקנו. ובאמת אין חילוק בזה בין השנה שהגיע לשבעים שנה, או שאר השנים ביום לידתם, וודאי מהראוי ליתן שבח והודאה לשמו הגדול ית"ש, אבל ברכת שהחיינו מיוחד לזה לא מצינו מהטעם שכתבנו בס"ד".

ונראה כי לענין ברכת שהחיינו בכל יום הולדת, ובפרט ביום הולדת שישים או שבעים, שיוצא מכלל עונשי שמים, המברך 'שהחיינו' בשם ומלכות, יכול להסתמך על דברי הב"ח (או"ח סוף סימן כ"ט) שישלחלק "בין ברכת שהחיינו לשאר ברכות, דברכת שהחיינו שבאה על שמחת לבו של אדם יכול לברך אע"פ שאינו ודאי שחייב לברך. דאינו עובר על לא תשא, אם הוא שמח ומברך עליו יתעלה על שהחייהו וקיימו עד הזמן הזה. אבל כאן דמברך [בברכת תפילין כשאינו מחוייב] אשר קדשנו במצוותיו וציונו, פשיטא דאיכא ספק אינו יכול לברך ולומר וציונו, דהוי ספק ברכה לבטלה דאסור לדברי הכל".

בדברי הב"ח מפורש איפוא, כי שונה דין ברכת שהחיינו הבאה על שמחת הלב, מכל ברכות שהחיינו האחרות. ולכן, בניגוד לכלל הידוע שבכל מקום שיש ספק ברכה, אין לברך מדין "ספק ברכות להקל". כאשר יש ספק אם לברך שהחיינו, רשאי לברך, כי ברכה זו מביעה את שמחת הלב, ובאופן שיש לו ודאי שמחה יברך בשם ומלכות. ולפי זה, גם בנדון דידן, כאשר האדם מרגיש שמחה בלבו, יוכל לברך לפי הב"ח ברכת 'שהחיינו' בכל יום הולדת, ובפרט ביום הולדת שישים או שבעים, שיוצא מכלל עונשי שמים.

המנהג לעשות סעודה ביום ההולדת השבעים

י. לעיל הבאנו את דברי החוות יאיר (סימן ע) שסעודה ביום ההולדת השבעים נחשבת לסעודת מצוה, אם "חתן השמחה" ידרוש. ובשו"ת בית ישראל (סימן לא) העיר על כך שהחתם סופר העתיק בהגהותיו לשו"ע את דברי החוות יאיר רק לענין ברכת שהחיינו ביום ההולדת השבעים, ולא התייחס לדבריו בענין סעודת המצוה. ואולי יש ללמוד מכך שלדעת החתם סופר, אין זה נחשב כלל לסעודת מצוה.

ובהמשך דבריו, תמה בשו"ת בית ישראל מדוע הסתפק החוות יאיר אם סעודה ביום ההולדת שבעים נחשבת לסעודת מצוה, והרי בדברי הגמרא במועד קטן [הובאו לעיל אות ח] שרב יוסף עשה סעודה בהגיעו לגיל שישים, והיתה זו סעודת מצוה [שאם לא כן, אמרו חז"ל (פסחים מט, א) ש"כל סעודה שאינה של מצוה אין תלמיד חכם רשאי ליהנות ממנה"] - ואם כן "מה זה שמסופק החוות יאיר בסעודה שעושים כשמגיעים לשבעים שנה אי הוי סעודת מצוה, הא מבואר מרב יוסף דעשה סעודה שהגיע לשישים שנה לתלמידי חכמים, ומה לי שישים מה לי שבעים, אדרבה קל וחומר הוא, ומה אם שמח רב יוסף בשישים שבזה יצא מכלל כרת, אם כן בשנת שבעים בוודאי ראוי לשמוח שיצא מכלל כרת דיומי".

וביישוב מנהג העולם שלא נוהגים לעשות סעודה ביום ההולדת השישים כרב יוסף, כתב בשו"ת בית ישראל: "ואולי אפשר משום שמבואר בקרא בתהלים (צ, י) ימי שנותינו בהם שבעים שנה, ממתינים עם הסעודה עד מלאת שבעים שנה". ועל אלו שאינם עושים סעודה, כתב בשו"ת בית ישראל: "מה שאין העולם עושים סעודת בר שישים או בר שבעים או בר שמונים, רק מקצת מזעיר אנשים, הוא משום חשש עין הרע, על כן מסתירים את שנותיהם. אבל מי שרוצה לעשות [סעודה], יש לו סמך מגמרא מועד קטן הנ"ל".

הסעודה ביום ההולדת רק בפני תלמידי חכמים

יא. חידוש גדול בענין המנהג לעשות סעודה ביום ההולדת מובא בקובץ הפוסק (חוברת ו סימן נג) שהסעודה שעשה רב יוסף לא היתה סעודה לכלל האנשים, אלא לאנשים "כרב יוסף ורבנן שהווה עסקי בתורה, וזהו היום טוב שלהם יומא טבא לרבנן דווקא, אבל אנשים פשוטים כשיתאספו לחוג אין זה יום טוב, והעיקר הוא התורה".

וכעין זה כתב גם בשו"ת להורות נתן (ח"ט חלק או"ח סימן ה אות יא) בשם ספר עיון יעקב "דעביד יומא טבא לרבנן, כלומר ולא סעודת מריעים". ויש ללמוד מדבריו "דאף כשהגיע לכלל שישים שנה שאז נפיק מכרת, מכל מקום אין מקום לעשות סעודת מריעים רק יומא טבא לרבנן דהיינו לתלמידי חכמים, וכפירוש רש"י (שבת קיט, א) אהא דאמרו שם אביי תיתי לי דכי חזינא צורבא מרבנן דשלים מסכתיה עבידנא יומא לרבנן, ופירש רש"י, לתלמידים, ראש ישיבה היה, עכ"ל. ובספר לקט יושר (יו"ד עמ' מ) לתלמיד התרומת הדשן כתב, ביום שסיים הגאון [תרומת הדשן] זצ"ל עשה סיום למסכת וזימן אליו ב' זקנים כדי לפטרו גם מסעודת שישים".

אולם בקובץ הפוסק, השיב אב"ד בטבריה, להמבואר שם, וכתב כי לא יתכן לפרש את דברי הגמרא במועד קטן, שרב יוסף עשה סעודה רק לתלמידי חכמים ולא "לאנשים פשוטים", וז"ל: "והאמת יורה דרכו, דהפשט לא יופשט, דיומא טבא הוא מורה על המשתה והשמחה שהחייהו השי"ת עד שיצא מדין כרת דשני רבא להודות ולהלל לה' על כך, וכתב הרש"ל בים של שלמה (בבא קמא פרק ז) וז"ל כל סעודה שאדם עושה שלא בדרך מריעות ושמחה אלא כדי ליתן שבח והודיה למקום או כדי לפרסם הנס הוי סעודת מצוה, עכ"ל. דלפי זה אפילו אם היה עושה זאת עם אנשים פשוטים, ואפילו אם הוא אדם פשוט, מכיון שעושה עושה לשם הודיה תקרא סעודת מצוה".

המנהג לעשות סעודה ביום ההולדת החמישים והששים

יב. עדויות נוספות על המנהג לציין את יום ההולדת, הביא רבי נתן געשטטנער, אב"ד קרית אגודת ישראל בבני ברק, בשו"ת להורות נתן (ח"ט או"ח סימן ה אות ו) בשם מנהגי החתם סופר (סימן ז אות יד) שהחתם סופר נהג ביום הולדתו [ז' תשרי] "להשלים החומש עם התלמידים, ונתן לכל אחד מתלמידיו הנמצאים שם לפניו ארבעה צ"ל [מטבע כסף שהיה בזמנו] לקנות להם לחמי חלב". וסיים בשו"ת להורות נתן: "ויתכן דעל פי זה נהג הכתב סופר לסיים מסכתא ביום הולדתו".

ואולי כוונתו לעדותו של הכתב סופר (יו"ד סימן קמ"ח) בתחילת דבריו שם: "הנה ברך לקחתי ליום מולדתי א' דראש חודש אדר, שהגעתי בעזה"י לשנת חמישים, והודיתי להשי"ת ברבים על שהחיינו וקיימנו לזמן הזה וברוך ית"ש הנותן ליעף כח ללמוד וללמד, כן יעזרני למען שמו ותורתו עד זקנה ושיבה אל יעזבני ואל יטשני, ויהיה עמי כאשר היה עם אבותינו הקדושים זצ"ל להגדיל תורה ולהאדירה, ולגדור פרצי התורה אשר רבו בעוונותינו הרבים, ויציל אותנו ממוציאי דיבה על תורה הקדושה, ועלינו יציץ נזרו תרוממנה קרנות צדיק. ועשיתי ביום ההוא זה היום עשה ה' לי סיום למסכת פסחים, ואמרתי ביום א' דר"ח בעיר מלוכה ויען ברבים בסיום המסכתא וביום שלאחריו פה לפני בני ישיבה ואסיפת לומדי תורה".

אמנם הכתב סופר מזכיר סעודה מיוחדת ביום מלאות לו חמישים שנה. ויתכן שעשה סעודה דווקא ביום הולדת החמישים, בהסתמכו על תחילת דברי הגמרא במועד קטן [הובא לעיל אות ח] "מת בחמישים שנה, זו היא מיתת כרת". והיינו, שכבר בהגיע האדם לגיל חמישים, הוא יוצא מכלל עונש כרת. וכנראה יש בידי הגר"נ געשטטנער עדויות שהכתב סופר נהג לעשות סיום מסכת בכל יום הולדת, וצ"ע.

ובשו"ת מהרא"ב (ח"ב או"ח סימן סא) כתב רבי אברהם בנימין זילברברג, מו"ץ בוארשה, ולאחר מכן אב"ד פיטסבורג, בתוך דבריו בענין ברכת 'שהחיינו' בהגיעו לגיל שבעים: "ואנכי יודע כי הגה"ק מגור שליט"א [האמרי אמת זצ'"ל] בעת שהגיע לתשלום שישים שנה לימי חייו קרא לבניו וחתניו למשתה, ובאמצע המשתה אמר שסעודה זו היא מחמת שנעשה שישים שנה וברור לו שיצא מעונשי כריתות. ובטח כוונתו של כ"ק כי צדיק נתפס בעוון הדור, ובאם עבר ימי שני חייו ת"ל, נראה שכל המסתופפים בצילו כבר ניצולו מעונש זה, כי נשמת הצדיק שבדור שדבוק להדבקים בו בתמימות. ובאמת מצינו בגמרא מועד קטן, רב יוסף כי הוה בר שיתין, עבד להו יומא טבא לרבנן, אמר נפקי לי מכרת. ומעתה הנני שבע רצון ממה שאני רואה במדינה זו שעושים משתה לשבעים שנה, דזו היא שמחה שלימה. ועל כן יש לברך בלא שם ומלכות".

ברכת הגומל לאחר גיל שישים

יג. החכם צבי בתוך דבריו המובאים לעיל [אות ו] להקשות על שיטת היפה תואר והמזרחי [הסוברים שאין נענשים בעונשי שמים עד גיל עשרים, כתב: "גם הטעם שפירשו ז"ל [מדוע אין נענשים עד גיל עשרים] והוא הירושלמי מגזירת מרגלים [שלא נענשו עד גיל עשרים, והובא ברש"י במסכת שבת] תמוה הוא, דאם כן מבן שישים ומעלה נמי נימא הכי, שהרי לא ילפינן אלא מאי דכתיב בהדיא בקרא".

ומבואר בדבריו, כי באמת לפי שיטת היפה תואר והמזרחי, יוצא שלאחר גיל שישים, מכיון שלא נענשים בכרת, אין לברך הגומל. שכן כשם שלשיטתם אין לברך הגומל בפחות מגיל עשרים, מאחר ולא שייך לומר "לחייבים טובות, דהא לאו בר עונשין הוא" - גם לאחר גיל שישים, לא יוכל לברך הגומל, מכיון ואינו "בר עונשין" בגלל שאינו נענש בכרת. וזהו חידוש גדול מאד.

ובשעת מסירת השיעור, טען ידידי ר' ברי כהן שיש לחלק בין גיל שישים שאף אם אינו מחוייב בכרת, אך ודאי שעדיין חייב בעונשי שמים, לבין עד גיל עשרים שאינו חייב כלל בדיני שמים לשיטת היפה תואר והמזרחי, ולכן לדעתם אינו יכול לומר הגומל לחייבים טובות, מאחר ואינו בר עונשין. אלא שלא מצאנו ראיה לחילוק זה, ומנין שיש חיוב בעונשי שמים לאחר גיל שישים, וצ"ע.

אולם נראה שלית מאן דפליג, שמברכים הגומל גם לאחר גיל שישים. וזאת על פי המשך דברי הגמרא במועד קטן [המובאים לעיל אות ח], לאחר שמסופר על רב יוסף שבהגיעו לגיל שישים, עשה יום טוב לתלמידיו, אמר לו אביי: "נהי דנפק מר מכרת דשני [מחיוב כרת של שנים] מכרת דיומי מי נפיק מר [הרי עדיין לא יצאת מחיוב כרת של "ימים", וכגון מה שאמרו בסוגיא שם, שאם חלה פחות מחשמה ימים קודם שמת, אף זו היא מיתת כרת]. אמר ליה [רב יוסף לאביי] נקוט לך מיהא פלגא בידך". כלומר, מכל מקום "תתפוס בידך חצי", שאף שלא יצאתי מידי כרת של הימים, מכל מקום יצאתי מכרת של השנים, ועל כך אני שמח.

ולפי זה יוצא שגם לאחר גיל שישים, למרות שאין מחוייבים ב"כרת דשני", דהיינו מיתה טרם זמנו ללא בנים - ויש לציין זאת בסעודה, וכפי שנהג רב יוסף, אולם עדיין הוא חייב בעונש שמים הנקרא "כרת דיומי", ולכן שפיר נחשב ל"בר עונשין" ורשאי לומר הגומל לחייבים טובות.

אלא שבשו"ת בית ישראל [בהמשך דבריו המובאים לעיל אות ט] כתב, שגם מי שעשה סעודה ביום הולדתו השבעים לציין את זה שיצא מכלל עונש הכרת, ראוי שיעשה סעודה גם כשמגיע לגיל שמונים, על פי המשך דברי הגמרא במועד קטן: "רב הונא נח נפשיה פתאום, הוי קא דייגי רבנן, תנא להו זוגא דמהדייב לא שנו אלא שלא הגיע לגבורות, אבל הגיע לגבורות זו היא מיתת נשיקה. הרי משם, דאם בא לגבורות, נפק נמי מכלל כרת דיומי. ואם כן, שאם רב יוסף שבא לכלל שיתין עבד יומא טבא לרבנן משום שנפק מכלל כרת דשני אף שלא נפק מכלל כרת דיומי, אם כן מכל שכן מי שבא לגבורות שמונים שנפק אז מכלל כרת דשני וכרת דיומי, אם כן מחוייב לעשות יומא טבא לרבנן". ומבואר בדבריו, שבגמרא במועד קטן משמע שעונש "כרת דיומי" הוא רק עד גיל שמונים, ומגיל זה ואילך זו "מיתת נשיקה".

ולפי זה חזר החידוש הנ"ל למקומו, ויוצא שלשיטת היפה תואר והמזרחי, שאין מברכים הגומל בפחות מגיל עשרים, מאחר ולא שייך לומר "לחייבים טובות, דהא לאו בר עונשין הוא" - גם לאחר גיל שמונים לא יוכל לברך הגומל, מכיון שאינו "בר עונשין" בגלל שאינו נענש לא ב"כרת דשני" ולא ב"כרת דיומי", וצ"ע.

* * *

סוף דבר: למנהג יום ההולדת יש מקורות בהלכה, כמבואר לעיל, וביום זה מתגבר מזלו של האדם. ולכן, ודאי שעיקרו של יום זה צריך להיות מיועד ל"יום של חשבון הנפש ולימוד תורה ועשיית מצות" [שו"ת להורות נתן, המשך דבריו המובאים לעיל].

וכעין זה כתב בספר עשה לך רב וז"ל: "אבל פשוט הדבר שאין בחגיגות אלה של יום הולדת [של מי שאינם שומרים תורה ומצוות לעת עתה] אלא הוללות חסרת טעם, ואם מדובר בילדים שרוצים לשמחם הנה מה טוב, אבל חגיגות שעושים מבוגרים לעצמם בהזמנת בני משפחה וידידים, אף אם אין בכך שום איסור, גם טעם אין בהם. אולם אלה החוגגים יום הולדת בשבח והודיה לה' בסעודה של מצוה ודברי תורה, ודאי שיש בזה גם משום שמחת מצוה, כי אדם המאריך ימים ומשלים שנותיו, זכות היא לו, וראוי להודות עליה לה'".

ובסגנון דומה כתב בספר דברות אליהו (סימן כח) "מה שנהגו המון העם לעשות יום הולדת ואינם לא במשנה ולא במקרא ולא בדרך ארץ, ולא שומרי תורה ומצוות, לשמחה זו מה עושה, והרי מחללי שם ה', ומוטב שלא נברא משנברא, ומעשה הגויים הוא, ובפרט כאשר עושים זה בהוללות, והשמחה לפני ה', ולא בהוללות. אבל העושה לשם שמים, שרואה שזכה להרביץ תורה ולהאדירה, ורצוי הוא שנברא ללמוד וללמד לשמור ולעשות, יעשה".

ואסיים מה ששמעתי מאבי מורי ז"ל, שאמר כי מהות יום ההולדת נועדה לציין את היום שנולד האדם, ונתחברו בו הגוף והנשמה, ומאז כל צד מושך לכיוון שלו - הנשמה לרוחניות ולהתעלות, והגוף החומרי מושך ח"ו למטה. ולכן יום זה ראוי להיות תמרור לאדם השואף לנצח במאבק הרוח על חומר, ועליו לנצלו להגביר את החלק הרוחני שבו, ולהשליטו על גופו הגשמי.

ולפי זה יש נתינת טעם לשבח המנהגים לציין בסעודת מצוה את ימי ההולדת, החמישים, שישים, שבעים ושמונים, שכל אחד מהם הוא שלב נוסף בהתעלות הרוחנית של האדם, והנצחון על החומר ועל עונשי שמים, אשר הם מנת חלקם של הסרים למשמעת גופם. ובשל כך סעודה זאת מהווה איפוא, כלי נוסף להתעוררות ולחיזוק עבודת האדם בעולמו.

ושליח כ"ק אדמו"ר זי"ע

בודאפעסט, הונגריה

מקורות ההלכה

בשו"ע או"ח (סי' ח ס"א) כתב המחבר: "יתעטף בציצית ויברך מעומד", וממשיך (ס"ב) לפרט "סדר עטיפתו". ודומה לזה נמצא כבר בטור: "ומיד אחר נטילת ידיו יתעטף בציצית מעומד. וסדר עטיפתו..ויברך להתעטף בציצית". ולשון זה מורה דמברך אחרי העטיפה.

וב'לבוש' (ס"א) כתב: "מיד אחר נטילת ידיו יתעטף בציצית..וכשיתחיל להתעטף קודם שיתעטף יברך עליהם..", וכתב ע"ז ב'אליה רבא' שם: "משמע שאין מברך קודם עטיפה אלא בשעת עטיפה קודם שיתעטף יפה..ובתשובת בית יעקב [להג"מ יעקב ב"ר שמואל אב"ד צויזמיר, דירנפורט תנ"ו] סימן פ"ח כתב דהעולם נוהגין לברך קודם שיתעטף, ומ"מ משמע שם דאין לעשות כן אלא כדאמרן..". והאריכו בכ"ז נו"כ השו"ע והפוסקים, ראה 'פרי מגדים' (א"א סוף סק"ב), הגהות רעק"א לשו"ע, 'באר היטב' ו'שערי תשובה' (סק"ב), והנסמן ב'מאסף לכל המחנות' (סק"ו).

ובענין יש שינוי בדברי אדה"ז בין הנאמר בשו"ע לנאמר בסידור. בשו"ע (סי' ח ס"ב) כתב: "וכשיתחיל להתעטף, קודם שיתעטף לגמרי יברך", ולשונו מיוסד על לשון ה'לבוש' אלא שהוסיף את תיבת "לגמרי", ואילו בסידור (לפני ברכת העטיפה) כתב: "וקודם שיתחיל להתעטף יברך". ויש לעיין בביאור שינויים אלו.

ביאורו של ה'שארית יהודה' בענין העטיפה

בשו"ת 'שארית יהודה' (או"ח סי' א) מביא את דברי הירושלמי (ברכות פ"ט ה"ג): נתעטף אומר ברוך כו', דמשמע שמברך לאחרי העטיפה, ומבאר דברכת להתעטף קודם העיטוף או בשעת העיטוף תלוי בשני דברים [וקרוב לכל זה כתב גם ב'דברי נחמיה' (סי' ט)]:

א) דבאם ס"ל דעיטוף היינו כעטיפת הישמאלים וכדעת הגאונים, אז גם אחרי שנתכסה בטלית עדיין הברכה הוא עובר לעשייתן, שהרי זה לפני עטיפת הישמעאלים, שהיא עיקר העטיפה.

ב) דבתוס' יבמות (צ, ב ד"ה כולהו) מובא תירוצו של הר"י דסדין בציצית הוי שוא"ת "דבשעת עיטוף אכתי לא מיחייב עד אחר שנתעטף, דכסותך משמע שאתה מכוסה בה כבר..ואר"י..לא מתחייב עד אחר שנתעטף כדפרישית. ומיהו קשה מדמברכינן להתעטף בציצית משמע דבשעת העיטוף עביד מצוה". ולפי שיטת הר"י י"ל דאין לברך קודם עיטוף, "אך התוס' בעצמם לא ניחא להו [כצ"ל וכבדפוס הישן] הא סברא", והוכיחו "מדברכינן להתעטף אלמא דהעיטוף הויא המצוה, ור"ל תחלת העיטוף". וציין שעד"ז כתב ב'שאגת אריה' (סי' לב). ובאמת שכבר בשו"ת 'בית יעקב' הנ"ל העיר עדכ"ז.

ולפי כל הנ"ל יוצא ששיטת אדה"ז בסידור ש"קודם שיתחיל להתעטף יברך" מתאים באם נסבור שלא כדעת הגאונים, ואין עיקר העטיפה כעטיפת ישמעאלים, ולפי מסקנת התוספות, דלא כהר"י, דהעיטוף הוא המצוה, ועל כן צריך לברך לפני העטיפה שהיא עובר לעשייתן.

מהדורה קמא של ה'שארית יהודה'

וב'מילואים' לספר נתפרסמה מהדורה אחרת של התשובה הנ"ל (נדפסה עכשיו ב'שארית יהודה' שם סי' טז), ומסקנתו למעשה היא הפוכה, שם הוא מחדש דגם לפי מסקנת התוס' אין המצוה בהתחלת העיטוף, אלא שלפי הר"י "אין המצוה בעיטוף כלל אלא אחר העיטוף החיוב הוא בציצית..ודלא כתשו' שאגת ארי'..". ולפי זה גם למסקנת התוס' יש לברך אחר התחלת העטיפה.

הרב לוי"צ רסקין ('ציונים והערות' לסידור עמ' תרנו) מביא זה וכותב: "ולא נתברר לי לעת-עתה סדר זמני זמני כתיבתן של שתי תשובות אלה של אחי רבינו ז"ל". ובפשטות מסתבר לומר ששתי מהדורות אלו מתאימים לשינוי בדעתו של אדה"ז בין מש"כ בשו"ע ("וכשיתחיל להתעטף, קודם שיתעטף לגמרי יברך") לבין מש"כ בסידור ("וקודם שיתחיל להתעטף יברך"), וסי' טז ב'שארית יהודה' היא המהדו"ק, וסי' א היא המהדו"ב.

ועכשיו שנדפסה מהדורה החדשה של שו"ת 'שארית יהודה' יש להוכיח את זה גם מגוף כתב-ידו של המהרי"ל, שהרי בהערה א לסי' א כותב המהדיר: "הוגהה ע"פ כתי"ק 231 יא, ב", ואילו בהערה א לסי' טז נאמר שזה "מכתי"ק 231 יא, א", הרי ששתי המהדורות נמצאות באותו ספר גוף כתב-ידו של המהרי"ל, וסי' טז היא בדף יא, א וסי' א בדף יא, ב, ומזה יוצא ברור שהנכתב בעמוד א (סי' טז) הוא מהדורה קמא, ומה שבעמוד ב (סי' א) הנה המהדורה בתרא.

[ויש להעיר עוד ששם (סי' יז) נדפסה הלכות ציצית "עם קיצור דברי ראשונים ואחרונים", "שכנראה נכתב ליקוט זה בחיי כ"ק אחיו רבנו הזקן" (הערה א שם), וב'קיצור דברי הראשונים' (סק"ב) וב'קיצור דברי האחרונים' (סק"א) שם דעתו ג"כ שיברך אחרי תחילת העטיפה, הרי שבצעירותו סבר כדעת אדה"ז בשו"ע.]

והפלא שהמהדיר ציין רק ש"היא מהדורה אחרת מסי' א דלעיל", ולא הדגיש שזה המהדו"ק.

האם כוונת "וקודם שיתחיל להתעטף יברך" היא רק לעטיפת הישמעאלים?

הרב רסקין ('הערות וביאורים' גליון תתקמא עמ' 149) הביא עוד מש"כ בענין זה בס' 'שלחן ערוך הקצר' (ח"א עמ' 38 הערה 64), ושם נחית להבחין בין "לבישה" ל"עטיפה", ומפרש לשון סדור אדה"ז "קודם שיתחיל להתעטף" דהיינו אחרי שהוא לבוש, אך לפני שיתעטף, וזה מתאים לגמרי לדבריו בשו"ע. ושם מסתמך בהבחנה זו על לשון שו"ת 'שארית יהודה' במהדו"ק (סי' טז הנ"ל בסופו), שכתב שם לפי שיטת הגאונים שצריך עטיפת ישמעאלים: "דהשלכת ב' כנפות לאחריו היא היא תחלת העיטוף בעטיפת הישמעאלים, ומה שמתעטף תחלה אין זה אלא כיסוי ואינו מן המצוה".

אמנם הרב רסקין דוחה את דבריו בשתים: "א) דברי השארית יהוד[ה] שם אינם באים לקבוע שיש הבחנה כזו - בין 'לבישה' ל'עטיפה', כי אם בתור קושיא על הבנת התוספות בדברי הירושלמי, ע"ש היטב; ב) המילואים לשו"ת שארית יהוד[ה] ראו אור עולם [בפעם הראשונה] רק בשנת תשי"ז. וא"כ הציון בלוח 'היום יום' לשו"ת שארית יהוד[ה] היינו להמהדורה המודפסת בתחלת הספר (משנת תר"א), ושם אין רמז להבחנה זו".

ואינני מבין את הדחיות, שהרי: א) בשו"ע הקצר אינו מבסס את חידושו על דברי ה'שארית יהודה', כי לשיטתו פשוט דיש להבחין לשיטת הגאונים בין "לבישה" ל"עטיפה", ומציין לדברי ה'שארית יהודה' רק כסמוכין שהרי גם הוא מבחין בין "כיסוי" ל"עטיפה", וא"כ אין זה משנה כלל מתי נתפרסם קטע זה לראשונה; ב) ומה שהעיר שסי' טז של ה'שארית יהודה' עדיין לא נתפרסם בשנת תש"ג, וא"כ אין דברי ה'היום יום' מיוסדים על דבריו אלו רק על הנאמר שם סי' א, גם זה תמוה שהרי גם בסי' א ישנו רמז להבחנה זו, שהרי הוא כותב שם שלפי התוס' והרא"ש דלא ס"ל כהגאונים "משמע דעיטוף היינו כיסוי", הרי דבאם ס"ל הגאונים אפשר להבחין בין "כיסוי/לבישה" ל"עטיפה".

ולאחרי כל זאת לדעתי פירושו של השו"ע הקצר מופרך, שהרי לא מסתבר כלל לומר שבספר הלכה שבו כתובים ההלכות בלשון צחה וברורה ירמז אדה"ז דין מקום העטיפה בדרך הרמז, שהרי הוא כותב: "וקודם שיתחיל להתעטף יברך", ואנחנו נבין מעצמינו שהכוונה כאן לא לעטיפה של כיסוי, אלא לעטיפה ההלכתית של הגאונים שהיא עטיפת ישמעאלים. [והרי גם ה'שארית יהודה' שם כותב: "ומה שמתעטף תחלה אין זה אלא כיסוי", הרי שגם הוא משתמש במלה "מתעטף" למה שנחשב רק כ"כיסוי".]

קושיות על ביאוריו של ה'שארית יהודה'

הרב רסקין ('ציונים והערות' שם עמ' תרנו) מקשה שתי קושיות על ביאוריו של ה'שארית יהודה':

א) הרי גם בשו"ע שלו (סי' ח ס"ו) הכריע אדה"ז שאין 'עטיפת ישמעאלים' עיקר, ודלא כהגאונים, וא"כ איך אפשר לתלות מש"כ בשו"ע לברך אחרי התחלת העטיפה דתליא בדעת הגאונים, והרי לא ס"ל כוותייהו. [אלא שלפועל "חסידים דערציילן..אז דער אלטער רבי האט געדאוונט דעם גאנצן דאוונען מעוטף כעטיפת ישמעאלים" (כ"ק אדמו"ר זי"ע ב'שיחות קודש' תשל"ה ח"א עמ' 16).]

וע"כ צ"ל שהביאור השני עיקר, ע"פ התוס' ביבמות, דכיון "דבשעת עיטוף אכתי לא מיחייב עד אחר שנתעטף" על כן גם לפי החולקים על הגאונים אין לברך עד אחרי התחלת העטיפה, ועל כן פסק בשו"ע דיברך אחרי התחלת העטיפה "קודם שיתעטף לגמרי".

ב) ושוב מקשה גם על הביאור השני, שהרי לפי זה יוצא שדברי אדה"ז בסידורו ש"קודם שיתחיל להתעטף יברך" יסודם במסקנת התוס' ביבמות שדחו דברי הר"י "מדמברכינן להתעטף בציצית משמע דבשעת [תחילת] העיטוף עביד מצוה", אמנם קשה שהרי דברי הר"י נפסקו להלכה בהל' שבת וכדלקמן.

הרי כתוב במרדכי (הלכות קטנות סי' תתקמד): "אומר ה"ר שלמה מדרו"ש שאם נפסק לאיש חוט של טלית בשבת שאסור ללבשו עד שיתקן אותו, שאם לובשו עובר בעשה דיש לו ד' כנפות. והשיב ר"י דליתיה כדמוכח בשמעתין [מנחות לח, א] דאע"ג דאיפסיק לא הוה שדי בכרמלית דרבנן [כך העתיקו הבית יוסף' או"ח סוף סי' יג]. לכך נראה לר"י דמצות עשה דציצית אינו אלא להטיל בו ציצית כשילבשנו, ולא אמר הכתוב בלשון לא תלבש בגד שיש לו ארבע כנפים בלא ציצית, דאז ודאי היה הדין עמו, אלא מצות עשה גרידא להטיל בו ציצית, ומכל מקום אין הטלית אסור ללבוש וגם אין עובר כיון שאין עתה יכול להטיל בו שהוא שבת, ובחול ודאי עובר כל שעה שלובשו בעשה דהטל בו ציצית..", והועתק ב'בית יוסף' שם, ונפסק להלכה בשו"ע שם (ס"ג) ובשו"ע אדה"ז שם (ס"ו). הרי דלהלכה פסקינן דמצות ציצית שייכא ביה 'שב ואל תעשה', והיינו להיפך מדיוק התוס' מלשון "להתעטף" לומר דקאי על הפעולה, וא"כ איך פסק אדה"ז בסידור שיברך לפני העטיפה דהוי עובר דעובר לעשייתן.

ביאור שיטת אדה"ז בשו"ע

הרב רסקין שם מנסה ליישב את הקושיות: "ואולי יש ליישב ולומר, דדברי רבינו בשו"ע שלו, שהם כעין דברי הלבוש, הם כעין פשרה. דלמאן דסבירא לי' לברך קודם העטיפה, הרי מברך לפני גמר העטיפה, והוה לי' עדיין 'עובר לעשייתן'. ולמאן דסבירא לי' שהמצוה חלה לאחרי שהוא לבוש כבר הוה לי' בזה האופן 'עובר לעשייתן' ולא 'עובר דעובר'..".

ולא הבנתי כלל איזה פשרה יש כאן, הרי דברי אדה"ז בשו"ע מתאימים לגמרי לפי דעת הר"י, שכנ"ל פסקינן כוותיה בנוגע לנפסקה ציצית בשבת, "דבשעת עיטוף אכתי לא מיחייב עד אחר שנתעטף", ועל כן אין לברך אלא אחר שנתעטף, וכדי שיהיה עובר לעשייתן יברך "קודם שיתעטף לגמרי". ומה שהוסיף לכתוב "ולמאן דס"ל לברך קודם העטיפה, הרי מברך לפני גמר העטיפה, והוה לי' עדיין עובר לעשייתן" תמוה שהרי בזה שמברך לפני סוף העטיפה לא הרוויח הרבה לפי השיטות דחייב לברך לפני תחילת העטיפה, כי רק זה נקרא 'עובר לעשייתן' (אלא שבזה דן ה'שארית יהודה' שם, האם משום אחיזת הציצית והעטיפה נחשב עדיין לפי שיטות אלו כ'עובר לעשייתן'). סוף דבר: שיטת אדה"ז נאמרו כפי דעת הר"י, ועל כן אין לברך רק אחרי תחילת העטיפה.

ביאור שיטת אדה"ז בסידור

ושוב הוסיף הרב רסקין: "אלא שעדיין יש לחשוש לדעת הר"ש מדרו"ש הנזכר במרדכי הנ"ל, שהוא מתאים לדעת המקשן בתחלת דברי התוס' יבמות הנ"ל, ואליבי' הוי כאילו אמרה תורה 'לא תלבש בגד בת ד' כנפות בלא ציצית', והכוונה ב'אשר תכסה בה' היינו הבגד אשר אתה עתיד להתכסות בה, ואין מצות ציצית מהמצות שהן נמשכות (כפי שכתבו התוס' סוכה הנ"ל), ואם כן ברגע שלבשו כבר קיים המצוה, ותו אין לברך. ואף שלדעת הגאונים ה"ה עדיין לפני עשיית המצוה - העיטוף, הרי לא קיימא לן כדבריהם. ואם כן, לפי דברי הראשונים הנ"ל (שנדחו [מ]מקומם), יש כאן חשש ברכה לבטלה. ואולי זוהי הטעם להכרעת רבינו בסידורו, לברך קודם העטיפה, וכידוע שיטתו בהסידור, שהוא מחמיר מאד בספק ברכה לבטלה [ראה סוף ההקדמה ל'פסקי הסידור' אות ג]..".

ואין דברים אלו נהירים לי כלל. איזה רמז מצא בדברי הר"ש מדרו"ש או בדברי התוס' ביבמות ש"אין מצות ציצית מהמצות שהן נמשכות", הם סוברים רק דמצות ציצית הוא בקום ועשה, ומיד שלובשו מקיים המצוה, אבל מעולם לא שמענו מי שיסבור דציצית לא הוי מצוה נמשכת, ועל כן "ברגע שלבשו כבר קיים המצוה, ותו אין לברך". והרי בירושלמי דלעיל מפורש נתעטף אומר ברוך כו', וכל הדיון אינו אלא למה יש לברך דוקא אחרי שנתעטף, אבל אין מי שיסבור דא"א לברך אחרי שנתעטף, וכפי שכתב התוס' בסוכה (לט, א ד"ה עובר) שציין אליו: "והיינו טעמא לפי שהמצוה מושכת כל זמן שהוא מעוטף ועומד".

[וכ"כ הרמב"ם (הל' ברכות פי"א ה"ה), ומובא ב'מגן אברהם' (סי' ריד). וראה שו"ע (סי' ח ס"י) ובנו"כ שם, שו"ע אדה"ז שם (ס"כ, כט). ועוד. ולהעיר מהדעות הסוברות "דכל מצוה שלא ברך עובר לעשייתן מברך אחר עשייתן" (ראה ש"ך יו"ד סי' יט סק"ג, 'שאגת אריה' סי' כו ועוד).]

ואפילו אם המצא תמצא שיטה שסוברת דאין לברך על הטלית אחר תחילת לבישתה, עדיין תמוה לומר דמשום זה פסק אדה"ז דיברך לפני העטיפה, שהרי לפי דעת הר"י דסבירא לן כוותיה הרי זה מברך "עובר דעובר לעשייתן".

סוף דבר: פסק אדה"ז בסידור: "וקודם שיתחיל להתעטף יברך" צ"ב, שהרי לפי דעת הר"י זה לכאורה "עובר דעובר לעשייתן", שהרי אין העטיפה עצמה מצוה.

ומצאתי בזה מאמרו של הרה"ת נחום יצחק קאפלאן בקובץ 'כינוס תורה' (חוברת ב עמ' סא-סג) שעמד על קושיא זו, ומבאר: "דהנה במצוה ישנה שלשה ענינים: א) קיום המצוה. ב) מעשה המצוה. ג) הכנה להמצוה. קיום המצוה - בעת שנעשה קיום הציווי של התורה. ולדוגמא בציצית כשלבוש בבגד בת ד' כנפות ומצויצת כהלכתה, בתפילין כשמונחים על ידו ועל ראשו כהלכתם, במצות פו"ר כשנולד לו בן ובת של קיימא וכו'. מעשה המצוה - מעשה שע"י נעשה הקיום ובלעדו א"א. ולדוגמא, עטיפת הטלית, הנחת התפילין, ובפו"ר הגמ"ב. הכנה להמצוה - הכנה שע"י נעשה המצוה ואפי' שא"א למצוה זו בלעדה בכ"ז לא מזה נעשה קיום המצוה ממש. ולדוגמא בפו"ר ההעראה..ואחרי כל הנ"ל יש לבאר לכאורה שיטת אדה"ז דפסק בסידורו דצריך לברך לפני העטיפה, הגם דס"ל כה"וי"ל" של התוס' דקיום המצוה הוא לאחר שיתעטף, מ"מ העטיפה בכללות הוי' מעשה המצוה וכנ"ל, [אמנם] מכיון דאינו קיום המצוה ממש יכול ללבוש הטלית כשנפסק בשבת במקום כבוד הבריות". ראה שם דבזה מתורץ גם קושית ה'טורי אבן' (פ"א דחגיגה ד"ה לישא שפחה), ועוד. ולפי ביאור הנ"ל צ"ל דאמירת הברכה עובר לעשייתן צריך להיות לא רק לפני קיום המצוה, אלא גם לפני מעשה המצוה.

האם להלכה פסקינן כדעת הר"י ד"לא מתחייב [בציצית] עד אחר שנתעטף"

והנה הקושיא על מה שפסק אדה"ז ש"קודם שיתחיל להתעטף יברך" מדעת הר"י ד"לא מתחייב [בציצית] עד אחר שנתעטף", מיוסד ע"ז דלהלכה ס"ל כדעת הר"י בדין דנפסק אחד מן הציציות בשבת.

ועיינתי בזה דאין זה פשוט כלל, דהנה פסק הרמ"א (סי' יג ס"ג): "אם נפסק אחד הציציות ומתבייש לישב בלא טלית דיכול ללבשו בלא ברכה מכח כבוד הבריות, ודוקא בשבת דאסור לעשות ציצית, אבל בחול בכה"ג אסור". וזה מיוסד על דברי הר"י שהובאו במרדכי, וכנ"ל. והובא ב'בית יוסף' כאן. והקשה הט"ז (סק"ה): "א"כ למה תלה הרמ"א הטעם משום כבוד הבריות, דהא ר"י התירו אפילו בלאו הכי מטעם שזכרנו".

ונאמרו בזה שני תירוצים. הט"ז שם מתרץ: "ואפשר כיון שיש במרדכי חולק על ר"י, הכריע רמ"א כר"י [רק] משום כבוד הבריות". והמג"א שם (סק"ח) מתרץ: "דעכ"פ איסורא דרבנן איכא". וביאר זה אדה"ז בשלחנו (שם ס"ו): "דמ"מ מדרבנן אסור ללובשו, כיון שסופו לבטל מצות עשה, וחכמים לא העמידו דבריהם במקום כבוד הבריות".

ולפי זה לדעת הט"ז נפסקה הלכתא כדעת הר"י רק במקרה של כבוד הבריות בשבת, אמנם בכל שאר המקומות לא פסקינן כוותיה, "כיון שיש במרדכי חולק על ר"י". אמנם מהמג"א משמע דאכן פוסקים אנו בכל מקום כדעת הר"י, אלא דיש כאן איסור דרבנן, דאסור לעשות משהו שבסופו של דבר מביא לביטול מצות עשה, ועל כן כדי להתיר איסור דרבנן זה בשבת צריכים אנו להיתר דכבוד הבריות.

ומעתה י"ל בפשטות ההסבר בשינוי שבין פסקי אדה"ז, דבשו"ע הרי ס"ל כהמג"א דהלכתא כדעת הר"י, על כן אין לברך לפני התחלת העטיפה, כי זה עובר דעובר לעשייתן. אבל בסידור - שכתב לעת זקנותו שאז כבר נטה הרבה פעמים מדברי המג"א, "וכידוע שבפירוש שמעו ממנו ז"ל שחוזר בו במה שנתן נאמנות להמ"א יותר מדאי" ('דברי נחמיה' או"ח סי' כא) - י"ל שס"ל כהט"ז ודלא כהר"י, ועל כן פסק שיברך קודם שיתחיל להתעטף, כדי שיהיה עובר לעשייתן.

* * *

שלושה מקורות בדברי כ"ק אדמו"ר בנוגע לעטיפת הטלית

כ"ק אדמו"ר זי"ע כתב בשנת תש"ג בלוח 'היום יום' (ה' אלול): "מנהגינו בלבישת טלית גדול: ..מחזיר אותו מכנגד פניו לאחוריו, ומתחיל ברכת 'להתעטף בציצית'. סיום הברכה סמוך לכריכת ב' כנפות ימין סביב צוארו לאחוריו בצד שמאל". ואחרי זה מוסיף בסוגריים לציין: "עיין שארית יהודא או"ח ס"א, דברי נחמי' או"ח ס"ט". וב'אגרות קודש' (חלק טו עמ' תלט) כתב: "בעטיפת הט[לית] ג[דול] - כתבתי ב'היום יום' כמו שאמר לי כ"ק מו"ח אדמו"ר".

אך בחודש כסלו תשס"ז הופיע ס' "הגהות לסידור רבינו הזקן", ורובו מרשימות בגוכתי"ק כ"ק אדמו"ר זי"ע בחיי כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ נ"ע, בעת הכנתו לדפוס את הסידורים השונים, וגם שם רבינו רושם דברים אודות עטיפת הטלית.

בקיץ תש"א ב"הגהות לסדור תורה אור" (פ"ג עמ' כו אות לא): רושם כ"ק אדמו"ר את השאלה [בהוספת המוקף בחצאי-ריבוע]: "ברכת ט[לית] ג[דול] קודם העטיפה [או] באמצע"? מסקנא (כלומר מענה שקיבל מאדמו"ר מוהריי"צ): "באמצע". הכרעת אדמו"ר מוהריי"צ שמברכים "באמצע" הוא כפי הנאמר בשו"ע אדה"ז.

בקיץ תש"ב ב"מנהגי חב"ד - דינים ומנהגים - קונטרס מלוקט מכתי"ק כ"ק אדמו"ר [מוהריי"צ]" (פ"ח עמ' סב אות ג): "ברכת ט[לית] ג[דול]. התחלת הברכה קודם השלכת כנף ימין על כתף שמאל וגומרה עם גמר ההשלכה".

ויש לעיין איך לתווך בין שלושת המקורות הנ"ל.

שלושת המקורות שלושת מנהגים המה

הרב חנוך זילברשטרום ('התקשרות' גליון תרנט עמ' 15) סבר שכל שלושת ההוראות כוונתם שוה, ו"ברור מכך שהאמור בלוח 'היום יום' 'מחזיר..ומתחיל ברכת להתעטף..' - אין הכוונה להתחיל את הברכה לפני התחלת העטיפה, כנ"ל, אלא כדברי הרבי [= אדמו"ר מוהריי"צ]: 'באמצע' העטיפה [אחר כיסוי גופו בטלית] 'קודם השלכת כנף ימין על כתף שמאל'..".

ואילו הרב רסקין (שם עמ' נז סוף הערה 131) מפרש את הנאמר ב'היום יום': "ומשמע דמנהגינו בזה כדעת רבינו בשו"ע שלו", ומפרט עוד (שם במילואים עמ' תרנז): "משמע דהתחלת הברכה היא עוד לפני התחלת העטיפה, מתאים לדברי רבינו כאן בסידורו, וממשיך בהברכה עד סמוך לגמר העטיפה לצאת ידי השיטות של..שו"ע רבינו".

ואודות רשימות המנהגים ב"הגהות לסידור רבינו הזקן" דעתו ('הערות וביאורים' שם עמ' 148-149): "לענ"ד מבואר הדבר ששלושת ההוראות אינן הוראות שוות, כי אם שהם שלבים בבירור ההנהגה הנאותה, ואשר זו שהתפרסמה בהיום יום [בשנת תש"ג - לאחרי העת שכ"ק אדמו"ר רשם לעצמו שני הציטוטים דלעיל] היא ה'משנה אחרונה' וההוראה למעשה. ובזה החלי: הוראה הראשונה (משנת תש"א): השאלה היתה אם לברך לפני העטיפה או באמצעה [= האם לנהוג כהסדור או כהשלחן ערוך]? ועל זה קיבל המענה מכ"ק אדמו"ר הריי"צ נ"ע - לברך באמצע העטיפה, כהשלחן ערוך. הוראה השניה (משנת תש"ב): להתחיל הברכה לפני השלכת כנף ימין על כתף שמאל, וגומרה עם גמר ההשלכה. אף הוראה זו היא בעיקרה כהשלחן ערוך - לברך כשכבר החל להתעטף. אלא שכאן נתחדשה 'הארכת הברכה' עד 'גמר ההשלכה'. הוראה האחרונה (משנת תש"ג): כאן..מורה שיש לברך אחרי שהחזיר הטלית מכנגד פניו לאחוריו. ומסתימת דבריו משמע שתיכף אחר כך - מתחיל ברכת 'להתעטף בציצית'. ושים לב כי עת סיום הברכה באופן האחרון ['סמוך לכריכת ב' כנפות ימין סביב צוארו'] היא עת 'התחלת הברכה [קודם השלכת כנף ימין]' לפי ההוראה השניה. וסיבת הארכת הברכה, מסתבר דהיינו לתווך בין השלחן ערוך והסדור..".

מתי מברכים על עטיפת הטלית?

ודאי צודק הרב זילברשטרום כשהוא מנסה להשוות בין המקורות השונים שנכתבו כולן תוך תקופה של כשנתיים (תש"א-תש"ג), אבל יפה העיר הרב רסקין שישנם כאן סתירות שלא ניתנות לגישור, שהרי בשנת תש"ב כותב כ"ק אדמו"ר: "התחלת הברכה קודם השלכת כנף ימין", ואילו בשנת תש"ג ב'היום יום' כותב רבינו: "סיום הברכה סמוך לכריכת ב' כנפות ימין סביב צוארו". וכן נתחדשה בשנת תש"ב 'הארכת הברכה' עד "גמר ההשלכה", דבר שלא היה בשנת תש"א. הרי מוכח מזה בעליל שאכן בתקופה קצרה יחסית השתנה מנהג העטיפה בכמה וכמה פרטים.

אבל עדיין לא ברור לגמרי לפי ה'משנה האחרונה' הנדפס 'בהיום יום', מתי הוא התחלת הברכה? בהוראות מהשנים תש"א ותש"ב ברור שהמנהג הוא דלא כמו שכתב אדה"ז בסידור: "וקודם שיתחיל להתעטף יברך", שהרי אדמו"ר מוהריי"צ הורה בפירוש "באמצע" (תש"א), ו"התחלת הברכה קודם השלכת כנף ימין" (תש"ב), ונשאלת השאלה האם אחרי שרואים שבשנת תש"ג נטה אדמו"ר מוהריי"צ להקדים את סיום הברכה ("סמוך לכריכת ב' כנפות ימין סביב צוארו"), האם גם את התחלת הברכה הקדים כ"ק אדמו"ר כדי שיתאים יותר למה שכתב אדה"ז בסידור?

כדי לגלות את התשובה לשאלה זו אעתיק במילואו את הקטע הנ"ל שב'היום יום': "מנהגינו בלבישת טלית גדול: מניחים הט"ג מקופל על כתף ימין ובודקים הציצית. בשעת הבדיקה אומרים ברכי נפשי גו'. אח"כ לוקחים הטלית מן הכתף, פושטים אותו, מנשקים שפת הטלית, מחזיר אותו מכנגד פניו לאחוריו, ומתחיל ברכת 'להתעטף בציצית'. סיום הברכה סמוך לכריכת ב' כנפות ימין סביב צוארו לאחוריו בצד שמאל". ומסתברים דברי הרב רסקין שפשטות הלשון משמע שמיד אחרי שלוקח את הטלית פשוטו, מנשקו ומחזירו מכנגד פניו מיד "מתחיל ברכת להתעטף בציצית", לפני שהוא מתעטף בו.

אמנם אין זו ראיה גמורה שהרי ודאי שחסר כאן בכל התיאור המפורט הזה עצם העטיפה, שהרי מפורטים כאן רק [1] "מחזיר אותו מכנגד פניו לאחוריו", [2] "ומתחיל ברכת להתעטף בציצית", ושוב [3] "סיום הברכה סמוך לכריכת ב' כנפות ימין סביב צוארו לאחוריו בצד שמאל", והרי בטוח שבאיזשהו שלב יש גם עטיפה, ויש אפשרות לומר שמקום העטיפה נמצא בין פעולות 1 ו-2, כלומר לפני ברכת העטיפה. אמנם גם דעתי נוטה לדברי הרב רסקין שפשטות הלשון מורה יותר שהעטיפה החסרה בתיאור מקומה בין 2 ל-3, כלומר אחר התחלת הברכה, שהרי באם כוונתו להורות שמברכים על העטיפה לאחרי התחלת העטיפה, ודאי שלא היה עובר ע"ז בשתיקה, שהרי זו הוראה חשובה מאד, שידעו אנ"ש שבפרט זה נוהגים לגמרי אחרת מאשר המפורש בסידור אדה"ז.

התחדשות מנהגי חב"ד

ולפי זה מתברר שבשנת תש"ג שינה אדמו"ר מוהריי"צ את מנהג העטיפה בשני הפרטים: הקדים את סיום הברכה "סמוך לכריכת ב' כנפות ימין סביב צוארו" (דבר זה מפורש), וכן גם הקדים את התחלת הברכה לפני התחלת העטיפה (דבר שאינו מפורש, אבל כן משמעות הדברים). ונשתנה לגמרי מנהג העטיפה מאשר נאמר בשנים תש"א ותש"ב.

הרי כאן דבר נפלא ופלא, שאפילו מנהגי חב"ד המצויים והנוגעים לחיי היום-יום, שהרי מתעטפים בטלית כל יום חדשים לבקרים, לא היה להם מנהג קבוע, וזה עבר כמה שינויים בשנים שלפני זה, עד שנתפרסם המנהג הסופי והאחרון בשנת תש"ג ב'היום יום'[1].

ולא נתפרש בשום מקום מהו הטעם לכל השינויים הללו.

ביאור מנהג חב"ד

כבר תמה אחד הכותבים (קובץ 'בית אהרן וישראל' גליון ל עמ' תתד): "ואף שבכל מקום תופסים חסידי חב"ד את פסקי הסידור כעיקר שהם משנתו האחרונה, כאן נוהגין כדבריו שבשו"ע..וצ"ע למה".

והנה זה נכון שהכרעת אדמו"ר מוהריי"צ בשנת תש"א, לברך "באמצע", היה לנהוג כפי מה שכתב אדה"ז בשו"ע, ודלא כהסידור. ומה שהוסיף בשנת תש"ב ש"וגומרה עם גמר ההשלכה" גם זה עדיין כפי המבואר בשו"ע, אלא שכדי לקרב את הברכה "עובר לעשייתן" לגמר העטיפה הוסיף 'להאריך הברכה' עד סוף העטיפה. [ולע"ע מצאתי עד"ז רק בשו"ת 'נחלת בנימין' (סי' ד) לאחד מרבני הונגריה: "ויתחיל לברך בתחלת עטיפה, ויברך באוחז הטלית על ראשו ויגמור הברכה ברגע שמתעטף לגמרי ומשליך הציצית לאחוריו".]

אמנם מה דפשיטא ליה שהמנהג המבואר ב'היום יום' הוא כדברי אדה"ז בשו"ע, הנה לפי הנ"ל י"ל דאדרבה, זה שמתחילים לברך לפני שלובש הטלית הרי זה כפי דעת אדה"ז בסידור, אלא שנתחדש כאן הארכת הברכה עד "סמוך לכריכת ב' כנפות ימין סביב צוארו לאחוריו", ויש להסביר את זה בכמה אופנים (לפי הביאורים השונים דלעיל):

א) שזה פשרה בין דעת אדה"ז שבסידור לבין דעתו שבשו"ע, והרי הארכת הברכה אינו סותר לדעת אדה"ז בסידור, שהרי "לפי שהמצוה מושכת כל זמן שהוא מעוטף ועומד" אפשר לברך על הציצית גם כשהוא כבר מלובש בו.

ב) שבא לקרב את הברכה לא רק למעשה המצוה (העטיפה), אלא גם לקיום המצוה (כשהוא כבר מעוטף בציצית).

ג) שזה פשרה בין דעת הט"ז והמג"א, שהוא בעצם פשרה בין דעת הר"י והחולקים עליו הר"ש מדרו"ש ועוד, שמתחיל לברך לפני שלובש הטלית, כדי שיהיה עובר לעשייתן, אמנם כדי לחשוש לדעת הר"י שזה נקרא עובר דעובר לעשייתן, מאריכים את הברכה עד לפני סוף העטיפה.

---

*) לזכות בני הת' מנחם מענדל בן בת-שבע ראכיל לרפואה שלימה בקרוב.

[1]) ראה עוד מאמרי: "השתלשלות מנהגי חב"ד", 'הערות וביאורים' גליון תשפ עמ' 19-22.

כתב אדה"ז בסדר נטילת ידיים לסעודה סעיף י"ח, וז"ל: "ואפילו הנוטל ידיו לסעודה אם אינו אוכל פת כביצה לא יברך ענט"י אע"פ שמברך המוציא וברכת המזון והשיעור לצרף לכביצה הוא שיאכל כל כזית בכדי אכילת פרס". עכ"ל.

וכתב ע"ז הקצות השלחן בסימן לו בבדי השלחן ס"ק ה: "בס' תשובות מהרי"ש להר' ישרא' יעקב יעב"ץ אב"ד דקרעמענטשוק בסימן ו' הביא מכתב מאדמו"ר ר' ישרא' נח ז"ל בן אדמו"ר הצ"צ ואעתיק ממנו מה ששייך לכאן וז"ל בסידור בדיני נט"י ססי"ח והשיעור כזית בכא"פ כמו ב' שיעורי או ג' שיעורי כא"פ לכל מר כדאית לי', עכ"ל. ומש"כ שהזיתים יהיו תכופים זל"ז לכאורה כוונתו שיהיו ממש זאח"ז כשגמר אכילת זית א' יתחיל תיכף אכילת זית שני..וצ"ע דמדוע לא נימא שאפי' אם מפסיק מעט אלא שמתחיל לאכול הכזית הב' בתוך כא"פ יצטרף עם הזית הראשון לכביצה", עכ"ל בבדי השלחן.

ונמצא, שלפי המכתב שמביא בבדי השלחן צריכים לאכול שני הכזיתים תיכך זה אחר זה בלי שום הפסק בנתיים, אפי' אם ההפסק יהי' קטן יותר מכדי אכילת פרס.

ולפי הבי השלחן יכול להתחיל אכילת הכזית השני בתוך הזמן של אכילת פרס מאכילת הכזית הראשון.

ולכאורה זה נוגע גם להדיעה בשולחן ערוך סי' רצא שצריכים לאכול יותר מכביצה מעט לקיים מצות סעודת שבת.

נמצא שלכל הדיעות אם הי' הפסק זמן של יותר מכדי אכילת פרס בודאי אין אכילת שני הכזיתים מצטרפים זה לזה.

ויש לעיין מה יהיה הדין, אם נניח שזמן של אכילת פרס הוא שש דקות, ואכל הכזית הראשון מהר בשת דקות והפסיק בשמונה דקות ואח"כ אכל גם הכזית השני בשתי דקות. מי אמרינן שהכל מצטרף, שהרי אכל השני זיתים בשנים עשר דקות, שזהו השיעור של אכילת שני כזיתים, ואילו הי' אוכל הכזית הראשון בשש דקות והכזית השני בשש דקות בודאי היו מצטרפים השני כזיתים יחד.

או, אין מצטרפים שהרי עכשיו הי' הפסק של יותר מכדי אכילת פרס בין כזית הראשון לכזית השני.

א. נחלקו האמוראים (ברכות דף כ' ע"ב) במצוות קריאת שמע אי מהני הרהור ויוצא יד"ח בהרהור לבד, רבינא אמר הרהור כדיבור שכן שנינו בעל קרי מהרהר בליבו ואם אינו כדיבור למה מהרהר והרי אינו מועיל כלום בהרהורו (פרש"י שם) ולפיכך כל אדם אפי' מי שאינו בע"ק יוצא יד"ח בהרהור. ורב חסדא חולק וסובר דהרהור לאו כדיבור דמי, שאם הוא כדיבור למה לא התירו לבעל קרי לקרות בפה, כשם שהתירו לו להרהר שהרי גם הרהור כדיבור.

להלכה נחלקו הראשונים אף שיש מן הראשונים שפוסקים כרבינא שהרהור כדיבור מ"מ רוב ראשונים פוסקים כר"ח שהרהור אינו כדיבור.

והרמב"ם נראה כסותר עצמו, דבהל' ק"ש (פ"ב הל"ח) כתב הקורא ק"ש וכו' וצריך להשמיע לאזנו כשהוא קורא ואם לא השמיע לאזנו יצא עכ"ל. ועי' בכס"מ שיחתוך קריאתו בשפתיו לא שיקרא בלבו. אולם בהל' ברכות (פ"א הל"ז) כתב כל הברכות כולן צריך שישמיע לאזנו מה שהוא אומר, ואם לא השמיע לאזנו יצא בין שהוציא בשפתיו בין שבירך בליבו עכ"ל.

וכתב הכס"מ דרש"י פירש בלבו שלא השמיע לאזניו אבל הוציא בשפתיו ומלשון רבינו שכתב בין שהוציא בשפתיו בין שבירך בלבו משמע שאע"פ שלא הוציא בשפתיו יצא. עכ"ל.

ולכאו' תימא גדולה דבהל' ק"ש פסק דהרהור לאו כדיבור, ולגבי ברכות שזה כולל גם ברהמ"ז שהוא מה"ת, שהרי כתב כל הברכות כולן, פסק דבין שבירך בלבו יצא הלא הרהור לאו כדיבור דמי?

אלא דכבר כתב השאג"א סי' ו' בדעת הרמב"ם דהא דנחלקו רבינא ור"ח בגמ' ברכות הנ"ל אי הרהור כדיבור לא פליגי אלא בק"ש דכתיב בה דיבור, שנאמר ודברת בם אלמא דיבור בעי שהרי מתני' דבעל קרי מהרהר בלבו קאי בק"ש ועלה פליגי, אבל בשאר כל המצות דלא כתיבי בה דיבור אפי' ר"ח מודה דבהרהור נמי סגי להו הלכך בברהמ"ז דכתי' ואכלת ושבעת וברכת סתמא ולא נאמר בה דיבור בהרהור בעלמא נמי סגי אפי' לר"ח דס"ל דהרהור לאו כדיבור דמי, דלא כתיב בי' דיבור, הלכך אי"צ דיבור כלל. וה"ה לכל הברכות שהן מדרבנן כעין ברהמ"ז דאורייתא תקון בהרהור בעלמא סגי לה ע"כ מהשאג"א.

ובאמת כדברים האלו ממש פי' בב"ח סי' ס"ב ובשו"ע רבינו סי' קפ"ה סעי' ג' בשם י"א, וראה בזה לקמן.

ויש מהראשונים דמחלקים בין מצוות דאורייתא ומצות דרבנן. וראה פרמ"ג או"ח סי' ס"ב דכתב דמ"ש המחבר דאם מחמת חולי או אנוס קרא ק"ש בלבו יצא דס"ל דרק מדרבנן לאו כדיבור הוא אבל מדאורייתא יוצא. וראה בשד"ח ח"ב ע' 68 דהאיסור להרהר בד"ת במקומות המטונפות גם אם הוא מדאורייתא או דרבנן תלוי אם הרהור כדיבור דמי או לא. ע"ש.

אך רוב האחרונים חולקים על הפמ"ג בזה וזלה"ק דרבינו שם סעי' ג' ואע"פ שאינו יוצא ידי חובה אלא באמירה יש לו להרהר בלבו וה' יראה לבבו ויתן לו שכר המחשבה דאמרינן הכי במדרש אמרי האזינה ה' אמר דוד רבש"ע בשעה שאני יכול לדבר אמרי האזינה ובשעה שאינו יכול לדבר בינה הגיגי וכו'. עכלה"ק. דחזינן מדברי רבינו דאע"פ דמצוות מה"ת אינו יוצא מ"מ יהרהר והקב"ה יאזין לליבו.

והנה לענין ספירת העומר ראיתי בספר קהלת יעקב (להרה"ג הסטייפלער ז"ל) (כת"י החדשים למס' ברכות סי' ב') שהקשה וז"ל למ"ד דהרהור כדיבור דמי א"כ היכי משכחת לי' שיברך אדם על ספה"ע, דהרי כבר נתקיימה המצוה בהרהור שהרהר מקודם איזה ספירה היום, דלדעת הט"ז (סי' תפ"ט סק"ח) אסור לברך על ספירת העומר טרם שיודע איזה ספירה הוא וא"כ כבר יצא יד"ח בהרהור ואנן בעינן שתהי' הברכה עובר[1] לעשייתן עכ"ל.

(וכקושי' זו ממש ראיתי בס' משנת יעבץ (להרב זולטי) חאו"ח סי' כ"ו דף ע"ח ותולה זה במחלוקת הרמב"ם והרא"ש עיי"ש).

ולכאורה יש לעיין בגוף קושייתו למה הקשה כן רק על ספה"ע הלא כמו"כ יש להקשות בכל ברכות המצוות ואף בברה"נ דהלכה היא דאין לברך עד שיודע מה מברך ועל מה הוא מברך וכמבואר באו"ח סי' ר"ו ובכ"מ וא"כ איך הוא מברך אח"כ הלא כבר יצא החיוב לברך ע"י שכבר הרהר מקודם?

אלא דכוונתו מבואר שהקשה רק על ספה"ע, דהרי כשמהרהר בברכה הן להמצוה הן להנהנין אינו מהרהר כל לשון הברכה דהיינו בא"י אמ"ה וכו' אלא מחשב ומהרהר על נטילת לולב או בפה"ע וכדומה ובזה אין אפי' סברא כלשהיא שיצא מצד דיני הרהור אפי' למ"ד הרהור כדיבור, אבל בספה"ע שאכן חושב שהיום ארבע ימים לעומר וכדומה כבר יצא יד"ח מצוות ספה"ע שלסברא זו דהרהור כדיבור כבר קיים גוף המצוה דספה"ע דהמצוה הוא לספור ולומר היום כך וכך ומדהרהר כבר ספר וקיים המצוה והוי כאילו ספר בפה שהיום כך וכך וא"כ איך יברך אח"כ הלא בעינן עובר לעשייתן וכבר עשאה? ושפיר מובן דקושייתו הוא רק על ספה"ע.

ולפני שאבאר מה שנלענ"ד בקושייתו זו ואיך שקושיא מעיקרא ליתא ניתי ספר ונחזי השלשה תירוצים שתירץ הגאון הנ"ל בעצמו ומה שיש להעיר עליהם.

א) תירוץ ראשון - דלמ"ד מצות צריכות כוונה אתי שפיר דהרהור דמקודם הברכה לא הי' לשם מצוה ורק למ"ד מצות אין צריכות כוונה הוא דשייך להקשות כנ"ל. ע"כ.

ותירוצו צ"ע - דפסק רבינו בשלחנו סי' תפ"ט סעי' י"ב, וכן המשנ"ב שם בשעה"צ אות כ"ג בשם הא"ר דלדידן דקיי"ל כהרדב"ז הו"ד במג"א סי' ס' דבמצות דרבנן לכו"ע א"צ כוונה א"כ היום דספה"ע בזה"ז לרוב פוסקים הוא מדרבנן, וכמש"כ המג"א סי' ס' סק"ד, אין צריך כוונה וכבר יצא בהרהורו לכאו', והדרא קושיא לדוכתא. (אלא דכמובן דלשיטת הרמב"ם דספה"ע בזה"ז מה"ת שפיר יש להקשות כן.)

ובפרט לפי מש"כ המג"א סי' תפ"ט סק"ח שהרי בנוגע חשש ברכה לבטלה מחמירין כמ"ד מצות דרבנן אי"צ כוונה (ראי' זו ראיתי בס' חדות השם סי' מ"ו).

ב) עוד מביא מתר"י מס' ברכות דף י"ב בשם ר"ש ז"ל לתרץ, דבמתכוין להדיא שלא לצאת בו אינו יוצא לכ"ע והכא הא בודאי מתכוין שהמצוה תהי' אח"כ בהספירה שבפה שעתיד לספור והו"ל כמתכוין שלא לצאת עד שיספור בפיו וא"ש אף למ"ד מצות א"צ כוונה עכ"ל.

ובאמת תירוץ זה יעלה ויבוא בקנה אחד עם דעת רבינו אדה"ז בשלחנו בסעי' י"ב וסעי' י"ד דאף דקיי"ל כדלעיל דספירה בזה"ז דרבנן ולדעת הרדב"ז לכו"ע אי"צ כוונה מ"מ כוונה להיפך מועיל שאינו יוצא יד"ח וכן ס"ל להמג"א והפרמ"ג שם.

וכ"ה להדיא בדברי רבינו בשלחנו שם סעי' י"ד במי ששואל אותו חבירו בביהש"מ כמה ימי ספירה בלילה זה, יאמר לו אתמול הי' כך וכך שאם יאמר לו היום כך וכך לא יוכל הוא עצמו לחזור ולמנות בברכה וכו' אבל השואל יכול לספור בברכה אף ששמע כבר הסיפור מהמשיב מ"מ בשעה ששמע הי' בדעתו לחזור ולספור שהרי בשביל כך הוא שומע ונמצא שהי' בדעתו בפירוש שלא לצאת בשמיעה זו, אבל המשיב לא הי' בדעתו בפירוש וכו' יצי"ח להאומרים שא"צ כונה וכו' עכלה"ק.

וזהו ביאור תירוצו השני שבשעה שהרהר הרי הי' בדעתו לחזור ולספור - שבשביל כך הוא מהרהר - ואין לך כוונה הפכית גדולה מזו.

וזה שונה מהמבואר שם בדברי רבינו בסעי' י"ב במי שמתפלל ערבית מבעו"י ושמע הספירה מן אחד או מן הציבור שספרו ולא נתכוון כלל להוציאו וגם הוא לא נתכוון לצאת בשמיעה זו, אלא שמע לפי תומו, לא יברך כשיספור בלילה שהשומע כעונה. ואפי' הי' מחשב אין אני מתכוין וכו' אלא א"כ מחשב אני מתכוין שלא לצאת בה עכלה"ק.

וצריך להבין מאי אולמי' האי מהאי דכיון שיודע בעצמו שעתיד לספור בעוד זמן קצר נמצא דבזה גופא יהא נחשב שבדעתו שלא לצאת עכשיו וכהך דהשואל או המהרהר?

ונראה פשוט ששני דינים הם וחלוקים ביסודם דמי ששואל את חבירו הרי עושה מעשה שמראה להדיא שבדעתו לצאת בעוד זמן ולא עכשיו שהרי בשביל זה שואלו וזה כל תכלית שאלתו לדעת המספר כדי שיספור בעצמו אח"כ ושפיר מקרי כוונה הפכית אבל ביושב לבד ושומע הספירה אף שאין כוונתו להצטרף לספירה זו שהרי באמת דעתו לספור אח"כ לבד, הרי עוד לא עשה שום כוונה הפכית או פעולה שמראה שמכוון לא לצאת בשמיעה זו, ורק ישב ולא צירף, ובזה שפיר נאמר ששלילת כוונה זו גרם שיוצא אפי' בלי כוונה להשיטה שמצוה דרבנן אי"צ כוונה דרמיא עלי' דמחמרינן כוותי' בספה"ע ובעינן שיכוון להדיא שעכשיו רוצה לא לצאת וכדברי רבינו בסוף סעי' י"ב.

ומדוייק מאד בדברי רבינו דזלה"ק אבל השואל בשעה ששמע הי' בדעתו לחזור ולספור שהרי בשביל כך הוא שומע עכלה"ק היינו דרק בשביל כך נחשב כדעתו לא לצאת. ודו"ק.

שעפי"ז ביארנו פעם בארוכה הא דמעשים בכל יום ששומעים הקהל מהש"ץ הברכה והספירה וחוזרים ומברכים וסופרים בעצמם ולא חיישינן אפי' לדעת רבינו שמכח מצות אי"צ כוונה כבר יצאו ויהי' אסור לברך עוה"פ. והביאור כנ"ל שכוונתם ברור לא לצאת בספירת החזן וכהא דהשואל מחבירו. ופשוט.

ג) עוד תירץ שם באופן שלישי וז"ל ובאמת י"ל דגם למ"ד מצות א"צ כוונה זה רק במצוה מעשיות או עכ"פ בדיבור אבל במחשבה דקלישא לכו"ע אי"ז נחשב כמעשה קיום מצוה אא"כ עשאה לשם מצוה עכ"ל. היינו דבמצות התלויות בדיבור לכו"ע צריך כוונה, והרהור שלפני הברכה לא הי' בכוונה לצאת.

והנה ראיתי לא' מן האחרונים (ס' חדות השם סי' מ"ו) דהסביר תירוצו זה של בעל הקה"י שהוא מיוסד על שיטת רבינו יונה ספ"ק דברכות (הו"ד בב"י סי' תקפ"ט, ובטו"א ר"ה דף כ"ח) דבמצות התלויות בדיבור לכו"ע בעי כונה והגם דיש חולקים ע"ז כתב בקה"י דעכ"פ במצוה המתקיימת ע"י מחשבה כו"ע מודי דבעי כוונה.

והקשה מהא דכתב המחבר בשלחנו סי' תפ"ט סעי' ד דאם השיב לשואלו היום כו"כ כבר יצא יד"ח וא"א לברך עוד והק' המג"א דהלא קיי"ל מצות צריכות כוונה והא לא הי' לו כוונה לצאת ותירץ דלענין ברכה לבטלה מחמירין כהך מ"ד דא"צ כוונה וכ"כ שם בסק"ח.

וא"כ, הקשה שם, מה יועיל לנו השיטה דא"צ כוונה, הלא ספה"ע הוא מצוה התלוי בדיבור ולרבינו יונה לכו"ע בעי כוונה, ומה הועיל לנו תירוצו בזה, דאפילו למ"ד אי"צ כוונה, הא מצוה שבדיבור לכו"ע בעי' כוונה והניח בצע"ג.

ד) וראיתי בספר חדות השם הנ"ל שמתרץ קושי' זו מדילי' מיוסד על יסוד המבואר בשו"ת דבר אברהם (סי' ל"ד וכסברא זו ממש נמצא בשו"ת ערוגת הבושם סי' קס"ח אות ד') וז"ל שאין ענין הספירה שיוציא מלת המספר מפיו אלא עניינה שידע ויוחלט אצלו מדעת ומהחלטה מנין שהוא סופר ובלא"ה לא מקרי ספירה כלל אלא קריאת מלות הספירה ולא ספירה עצמה. ע"כ מהדבר אברהם.

ובזה יובן דעת המג"א (תפ"ט סק"ב) דסופרין רק בלשון שהוא מבין ודו"ק.

שעפי"ז מתרץ בספר הנ"ל שלא שייך הא דהרהור כדיבור רק היכא דסגי בדיבור ואמירה לחוד אבל בספירת העומר שאי"ז דין דיבור ואמירה גרידא רק ענינה שידע ויוחלט מדעת בבירור מנין הספירה בזה שפיר י"ל דלא סגי בהרהור ע"כ.

ותירוץ זה נסתמה ממני לגמרי דהן אמת סברת הדבר אברהם דצריך ידיעה ברורה (שעפי"ז מתרץ רבינו זי"ע בלקו"ש ח"ז עמ' 286 שאין אומרים ספיקא דיומא בספה"ע ע"ש) אבל מה ענין זה גורע לשיטת הסוברים דהרהור כדיבור? הרי לכו"ע צריך כוונת הלב בקריאת שמע וכו' וכן בברכות ואעפ"כ י"א בהם הרהור כדיבור, ואיה"נ חלק מהרהור המצוה דספה"ע הוא לדעת בבירור מספר היום ובזה מתבצעת המצוה בדיבור ולמ"ד דהרהור כדיבור בפשטות צריך כל תנאי המצוה כמו בדיבור, וכמו שבדיבור יצתרך הדב"א לדעת בבירור וכו' כמו"כ לשיטת מ"ד הרהור כדיבור צריך גם לדעת הספירה. ולא זכיתי להבין תירוצו.

והוא עצמו מביא שם בקיצור דלפי מש"כ הגרע"א בשו"ת סי' כ"ט לדון אם אמרינן כתיבה כדיבור בספה"ע, לא מהני סברא זו. ע"כ. ודבר זה פשוט הוא שספיקת רעק"א הי' אי אמרינן בכתיבה כל המעלות וכו' של הרהור ודיבור.

ובאמת לסברת הדבר אברהם גרידא יוקשה לנו לאידך גיסא דאם יסוד גדר המצוה הוא ידיעה ברורה יום הספירה הייתי אומר שדי בידיעה זו במחשבה לבד, וכעין מצות יחוד ה' שדי לדעת ולהאמין בלבו אלא מוכרח הוא שדעת הדב"א הוא שבצירוף הדיבור יהי' גם ידיעה ברורה וא"כ למ"ד הרהור כדיבור יקויים כ"ז בהרהור.

ולהעיר ממש"כ החק יעקב סי' תפ"ט סעי' ד' וז"ל דאפשר דזה מקרי כוונה כיון שמתכוין עכ"פ לומר כמה ימי ספירה ומצותו הוא רק ספירה בעלמא עכ"ל שי"ל שלדעתו (דלא כמ"ש הדב"א) עיקר מצות הספירה הוא אמירת ספירה לבד ואפי' בלי ידיעה ברורה, ואף שלדעת המג"א הנ"ל סק"ב שצ"ל דוקא בלשון שמבין ואם אינו מבין בלשה"ק וספר בלה"ק לא יצא, יוקשה דברי חק יעקב אלו - מ"מ הגר"י עמדין בספרו מור וקציעה חולק על המג"א בזה והקשה דמ"ש מצוה זו משאר מצות שבדיבור שכתבו התוס' בסוטה ל"ב ע"א דאם אומרים בלשון הקודש יצא אף שאינו מבין הכ"נ בספירה ג"כ מהני. וחולק על המג"א.

וראה בס' מנחת אשר עה"ת פר' אמור סי' נ"א בזה שמבאר דברי החק יעקב כפתור ופרח. ע"ש.

ב. ומעכשיו נתנה ראש ונשובה לשאילתא דא, דלמ"ד הרהור כדיבור כבר יצא יד"ח ספירה ואיך מברך וסופר עו"פ.

ויבואר בהסברת יסוד חדש בביאור גדר הרהור כדיבור:

דהנה באמת נר' דקושי' מעיקרא ליתא דאכן מבואר מדברי הראשונים דספה"ע הוא א' ממצות שבדיבור וז"ל הרמב"ן פר' אמור (כ"ג ט"ו) וספרתם לכם כמו ולקחתם לכם שתהא ספירה ולקיחה לכל אחד ואחד שימנה בפיו וכו' עכ"ל וכ"ה בר"ן סוף פסחים וז"ל גמרי רבנן דהאי וספרתם מנין ממש משא"כ בשאר ספירות הכתובות בתורה, עכ"ל.[2] דמבואר מדבריהם שצריך ספירה בפה דוקא. די"ל, דכל זה אינו שייך כלל וכלל להא דנחלקו האמוראים בהרהור אי הוי כדיבור דמכיון דבספה"ע צריך דיבור ומנין בפה, ולא כוונה וידיעה גרידא, הנה למ"ד הרהור כדיבור אין הפי' שהרהורו חשיב כדיבור ממש, זה לא יתכן כלל, וכי יעלה על הדעת סברא כזו? הרי כל אחד יודע שהרהור אינו כמו דיבור, שהרהור הוא הרהור במחשבה, ור"ח ורבינא לא נחלקו במציאות.

אלא כוונת המ"ד דהרהור כדיבור הוא פשוט, שהרהורו יעלה לו בענין זו כמו גדרי דיבור דהיינו דס"ל לרבינא שהתורה לא חייבה לקיים ק"ש וכדו' דוקא בדיבור אלא דאפשר גם בהרהור והרהור יעלה לו בדיוק כמו הדיבור. וכמו שבדיבור מקיים מצות ק"ש, כמו"כ אפשר לקיימה בהרהור. ורבינא חולק.

בסגנון אחר, אפי' למ"ד הרהור כדבור אין כוונתו דס"ל דהרהור הוא דיבור בפה ממש כי זה לא יתכן ור"ח לא בא לשנות לנו המציאות, אלא אפי' רבינא דס"ל הרהור כדיבור מודה דהרהור נשאר הרהור, אלא כוונתו שיועיל ההרהור בדינים מסויימים כמו הדיבור.

ואם כנים הדברים, הרי במצוות שברור שצריך דיבור ממש, וכמו בספירת העומר לדעת הרבה ראשונים ונקטינן כוותייהו, הרי אפי' למ"ד דהרהור כדיבור לא מהני הרהורו ואינו יוצא כלל מצוה זו בהרהור, כי צריך דיבור זה בפה דוקא.

ואל תשיבני מדין שומע כעונה שלדעת האחרונים דיוצאין ע"י שומע כעונה ובכללם רבינו אדה"ז ואכה"מ להאריך בפירוט שיטותיהם, דשאני דין שומע כעונה שמדברי הראשונים וכו' מוכח שהפי' הוא שיוצא בדיבור של חבירו, וזהו חידושו של דין שומע כעונה שאפי' מצוה שעיקרה הוא קריאה ודיבור יכול לצאת ידי חובה בשומע כעונה. ודו"ק.

ולהעיר מלשון קדשו דרבינו סי' תפ"ט סעי' א' שהשומע הוא כאומר. ודו"ק.

וראה בצל"ח ברכות כ"א סוף ע"ב שנקט בפשטות דשומע כעונה הוי כעונה אותן הדברים ממש ששומע וראה בהגהות רע"א או"ח סי' רי"ט, שו"ת אבנ"ז או"ח סי' מ' אות ז' קה"י ברכות סי' י"ז שמביא דעות חולקים דהוי רק התוכן.

נמצא מבואר מזה, שאפי' המהרהר בספירה באיזה יום הוא עם כל הנוסח דהיום יום וכו' הרי מה שנשאר לו לאחרי ככלות הכל, הוא רק ההרהור ולדברינו אפי' למ"ד הרהור כדיבור אבל אעפ"כ אינו פועל ענין הדיבור, ונשאר הרהור לבד. וההרהור בזה לא מעלה ולא מוריד.

ובשלמא מצות ק"ש ותפלה למ"ד הרהור כדיבור הרי אחרי כוונת הלב הן הן הדברים אבל במצות שצ"ל דיבור (אף אם נצטרך כוונה וידיעה כסברת הדב"א) לא מהני בזה הרהור.

ודברינו אלו מבוארים היטב בדברי רבינו בשלחנו סי' קפ"ה סוף סעי' ג' אחרי שמביא דעה שאינו יוצא יד"ח בהרהור וזלה"ק וי"א שכל הברכות אפי' ברהמ"ז יוצא אדם ידי חובתו בהרהור בדיעבד ואינן דומות לקר"ש שנאמר בה ודברת בם והרהור אינו כדיבור אבל בברהמ"ז לא נאמר ודברת אלא וברכת והמברך בלבו ג"כ שם ברכה עלי' והעיקר כסברא הראשונה וכו' עכלה"ק.

הרי לן במתק לשונו הזהב דברים ברורים כדלעיל דלמ"ד הרהור כדיבור נאמר כלל זה רק היכא שאינו חייב דיבור ואמירה וכמו ברכה שסגי בלב אבל מצוות שתנאי אמירה ודיבור בהם א"א, אפי' למ"ד דהרהור כדיבור, א"א לצאת בה. וכנ"ל נקטו להלכה דספה"ע הוא מצוה שבדיבור, ולכן אינו יוצא בהרהור.

ואם כנים דברינו אלו, בביאור גדר הרהור כדיבור שהרהור נשאר הרהור, רק נחשב כדיני דיבור נוכל לבאר כו"כ ענינים שהי' מוקשה להאחרונים.

א) הא דכתב הרמב"ם לעיל (הל' ברכות פ"א הל"ז) דכל הברכות כולן צריך להשמיע לאזנו מה שהוא אומר ואם לא השמיע לאזנו יצא בין שהוציא בשפתיו ובין שבירך בלבו.

ומבאר הב"ח סי' ס"ב סק"ד דעת הרמב"ם דבקר"ש כתוב ודברת בם דצריך דיבור דווקא ולא בהרהור והרהור לאו כדיבור דמי לענין קר"ש. אבל ברכות יוצא גם בהרהור.

ולהנ"ל מבואר היטב דאפי' אי נימא דהרהור כדיבור מ"מ עדיין נחשב רק הרהור ובמצוות (כמו ק"ש) שצריך דיבור צריך להוציא בשפתיו. ובאמת הן הן דברי השאג"א הנ"ל.

ב) ועפי"ז יובן היטב דברי הרשב"א (וראה בזה אג"ק ח"ז ע' קצ"ב) ברכות ט"ו ע"א ד"ה ור' יוסי דמבאר לר' יוסי איך דורשים מהפסוק שמע ב' דרשות גם השמע לאזניך מה שאתה מוציא מפיך וגם שמע בכל לשון שאתה שומע דאין זה ב' דרשות דכיון דדרשינן שמע בכל לשון שאתה שומע ממילא שמעינן מזה דגם צריך להשמיע לאזנו דאם א"צ להשמיע לאזנו א"כ למה בעי קרא דיוצא בכל לשון הרי אם א"צ להשמיע לאזנו יכול לצאת גם בהרהור הלב ובהרהור לא שייך לשון הרי שמעינן דאין קפידא בלשונות וכו', עכ"ל הרשב"א.

ויש להבין מש"כ בהרהור לא שייך לשון.

ועפ"י הנ"ל יבואר דעתו בזה דהרהור אין ענינו הרהור מילים (כדיבור) רק כוונת הלב והיינו ציורי הדברים בלב ומחשבה ולמ"ד הרהור כדיבור מהני מחשבות אלו כדיבור. וכל הדינים של הדבור דבעינן שישמיע לאזניו ושיהא הדבור בלה"ק שייך רק אם איכא דין דבור אבל אם יוצא יד"ח אף בהרהור אין ליתן דינים לאופן הדיבור ואין חשיבות לחילוק לשונות. שאין כאן דברים אלא הרהור. ולדעת מ"ד דהרהור כדיבור מהני גם זה.

וזהו ביאור דברי הרשב"א דהרהור היינו כוונת הלב ודבר זה יתכן אף בלא לשון אלא ציורי הדברים בלב כמו שהן.

וכן כ' בספר תהלה לדוד סי ס"ב סק"ג ליישב דברי הרשב"א דהרהור היינו כוונת הלב ולא שמהרהר המלות כמו שהן נקראין וא"כ בהרהור שענינו הוא כונת הענין לא שייך לשון דהעיקר הוא הענין ולא הלשון.

וכדברים האלו ממש מביא כ"ק אדמו"ר זי"ע באג"ק ח"ז עמ' קצ"ב מהצל"ח ברכות (ט"ו ע"ב) וז"ל ועיין בחי' רשב"א שכ' דאם יוצא בכוונת הלב ממילא מוכח שיוצא בכל ל' שהכוונה עיקר. עכ"ל הצל"ח, ע"ש.

ועפי"ז יתורץ קושיית הפמ"ג (פתיחה כוללת ח"ג אות ב') דלמ"ד הרהור כדיבור איך מברכים על מ"ע התלויות בדיבור? הרי קיי"ל לגבי ביטול חמץ שאין מברכים על מצוה שאפשר לקיים במחשבה - יקשה לדעתו דאי נימא דפי' הרהור כדיבור הוא דההרהור כדיבור ממש מה קושייתו, הרי אי"ז מצוה שאפשר לקיים במחשבה אלא הוי כדיבור אלא מוכרח לןמר כנ"ל דאיה"נ מקרי הרהור כמחשבה רק התורה לא חייבה אותו לדבר אלא מספיק הרהור, ובמצות התלויות בדיבור אה"נ מחשבה אינה מועלת ומתורץ קושייתו.

ג) הטורי אבן (מגילה י"ט, ב) שואל למ"ד דהרהור כדיבור דמי למה א"א לצאת בשומע כעונה מקטן ושאר לאו בר חיובא דל שומע כעונה מהכא ויוצא מצד הרהור. וע"ש שתירץ דמיירי במי שקורא המגילה על פה ע"ש. וראה בס' משנת יעבץ סי' כ"ו שם.

ורע"א (בתשובותיו ח"ב סי' קנ"א) מתרץ דגם למ"ד שהרהור כדיבור הוא היינו רק שמדאורייתא יוצא בזה אבל לכו"ע מדרבנן צריך להוציאו בשפתיו. ע"כ.

ולדברינו ניחא שאי לאו הלימוד דשומע כעונה דצ"ל מגדול ובר חיובא נשאר רק ההרהור לבד ובדברים שצ"ל דיבור לא מהני הרהור אלא דחידשה תורה דמדין שומע כעונה מהני השמיעה אבל כנ"ל דוקא מבר חיובא וכו' כמו המדבר ממש.

ד) בשו"ת רע"א סי' ל' הקשה וז"ל קשה אם נידון דכתיבה כדיבור דמי איך מצאנו ידינו ורגלינו סופרי סת"מ שכותבים שם הוי' הא אסור לקרותו ככתיבה בזה"ז. וע"כ צריך לחלק דהיכי דמכוון בהיפוך דכתיבה לא יחשב לקריאה לא מקרי קורא השם ע"כ. וכשם שמקשה מכתיבה כדיבור הכי נמי יש להקשות למ"ד הרהור כדיבור דהרי בשעה שכותב הסופר השם מהרהרים באותיות הוי' בעת כתיבתם והרהור כדיבור דמי. והוי כאילו אומרים השם ואסור דהוי כהוגה השם באותיותיו.

ולפי דברינו ביסוד הא דהרהור כדיבור ניחא, דנהי דכותב ומהרהר אבל לאחרי כ"ז עדיין לא הגענו לדיבור של ממש בכלל ונשאר בהרהור וי"ל דרק ההוגה השם חייב ולא המחשב השם. ואדרבה ממש"כ שויתי הוי' לנגדי תמיד מוכח דיש לכוון ולהתבונן בהוי' תמיד ואכ"מ, אך אי"ז כדיבור.

ה) הצל"ח בברכות (כ' ע"ב) פסיק דבספק ברכות אם רוצה יהרהר הברכה דליכא איסור ברכה לבטלה בהרהור הלב כיון דברכה לבטלה מדמינן לשבועה ושבועה ליכא בהרהור הלב (מ"מ בברהמ"ז שהוא מדאורייתא וצריך להחמיר ולברך במקום ספק יברך בדיבור ממש) וכ"ה בהגהות רע"א על שו"ע סי' קפ"ד סק"ג מביא מגן המלך (לבעל הגינת וורדים) סי' כ"ג דבספק ברכות והרהר הברכה בלבו דדעת הרמב"ם דיוצא ברכות מספק.

וכ"ה באשל אברהם סי' רי"ט דבספק יהרהר הברכה בלבו וליכא איסור לא תשא. ובכף החיים סי' קפ"ה סק"ה.

ואי נימא כההו"א דלעיל דהרהור כדיבור ממש, מה הועילו רבנן בתקנתם? הא ע"י ההרהור שהוא כדיבור הוי כאילו אמר שם השם בפיו ולמה התירו פוסקים הנ"ל ההרהור בספק? ולענ"ד זה קושיא עצומה.

אלא דעפ"י הנ"ל יובן כפתור ופרח דאפי' למ"ד הרהור כדיבור ברור דאינו כדיבור ממש אלא נשאר בגדר הרהור אלא דלפעמים אחשבי' ההרהור לפעול כדיבור וכמו בספק ברכה, ומ"מ אינו כדיבור ממש ולכן אינו עובר על לא תשא בהזכרת שמו ית' לבטלה. ואשר לכן נתנו הפוסקים הנ"ל עצה בספק ברכה לא ליכשל בלאו דלא תשא, דעכ"פ יועיל קצת ההרהור בזה, ועכ"פ לא יוגרע.

סוף דבר הכל נשמע, שהמהרהר לא יחוש ואדרבה כך יאה לו לכוון כראוי במה שעומד לספור. וירתיך פיו בברכה.

---

[1]) ולהעיר שזהו רק לדעת הסוברים שברכת המצות בעינן עובר לעשייתן אפי' בדיעבד ראה ש"ך יו"ד סי' י"ט ובתבו"ש שם שחולק.

[2] להעיר שבספר משנת יעבץ (זולטי) סי' כ"ו הנ"ל חולק על כ"ז וסב"ל דספה"ע אינו מצוה שבדיבור ע"ש שהאריך.

בשוע"ר סי' תצה ס"ז כותב הטעם שאסרו חכמים לעשות ביו"ט מלאכות אוכל נפש, כמו לישה אפיה ובישול, כשאפשר לעשותן מערב יו"ט, ואין בהם הפסד או חסרון טעם אם היה עושה אותן מערב יו"ט, "שמא ימנע אדם מלעשות כל מלאכות אוכל נפש שאפשר לו לעשותן מערב יו"ט, ויניחן לעשות אותן ביו"ט שהוא יום בטל, ונמצא יו"ט כולו הולך בעשיית אותן מלאכות, ויתבטל משמחת יו"ט".

ובסעיף ט ממשיך וכותב: "וכן מזה הטעם שלא יתבטל משמחת יו"ט אסרו חכמים הקצירה והדישה והעימור והזרייה וברירת מיני תבואה..והטחינה..וההרקדה והתלישה..וסחיטת פירות..ואפילו לא היה אפשר לעשותם מערב יו"ט, לפי שכל מלאכות הללו דרכן להעשות הרבה ביחד ביום אחד לצורך אכילת ימים הרבה..חשו חכמים אם מלאכות אלו יהיו מותרין לו יטרח ביו"ט גם לצורך החול, כיון שדרך לעשותן לצורך ימים רבים, ולא יהיה לו פנאי להתעסק בשמחת יו"ט".

ויש לעיין מדוע שינה אדה"ז בלשונו, שגבי איסור עשיית מלאכות (לישה אפיה ובישול) כשאפשר לעשות מערב יו"ט כתב הטעם "שלא יתבטל משמחת יו"ט", ואילו לענין מלאכות שהדרך לעשות הרבה לצורך החול הוסיף בטעם ש"לא יהיה לו פנאי להתעסק בשמחת יו"ט".

ויש לומר, שלגבי מלאכת אוכל נפש שאפשר לו לעשותן מערב יו"ט, החשש הוא שמא יעסוק כל היום בעשיית אוכל נפש עבור שמחת יו"ט, ובסוף יפסיד את עיקר המצוה שהיא השמחה בפועל בשמחת יו"ט, שמקיימים אותה ע"י אכילה ושתיה. ואילו במלאכות אוכל נפש שהדרך לעשותם לימים הרבה, החשש הוא "שמא יטרח ביו"ט גם לצורך החול, ולא יהיה לו פנאי להתעסק בשמחת יו"ט", כלומר מצד טירחתו ביו"ט לצורך החול, אזי לא יהיה לו פנאי לטרוח ולהתעסק ביו"ט עבור אוכל נפש שלצורך שמחת יו"ט עצמו.

נמצינו למדים שבעצם העיסוק במלאכות אוכל נפש עבור שמחת יו"ט, מקיימים את מצות העסק בשמחת יו"ט, אלא שאין זה פוטר אותו מלשמוח בפועל בשמחת יו"ט ע"י אכילה ושתיה, ולכן הדין הוא שאם עוסק רק במלאכות אוכל נפש לצורך שמחת יו"ט ואינו שמח בפועל, הרי זה "בטל משמחת יו"ט".

א. מנהגינו בנוגע לקביעות המזוזה עפ"י היכר ציר מפורש בכמה מקומות באגרותיו של כ"ק אדמו"ר. באגרות קודש חלק י"ח עמ' תכג: ישנה הוראה בשם רבותינו הנשיאים שהולכים בתר היכר ציר, וכדעת ראשונים בזה.

וכמה וכמה פיקפקו בדבריהם, כי לא מצאו לו חבר מתוך החיבורים הפתוחים לפניהם. ואני תוהה על כולם , כי המעיין בדעת הראשונים כמ"ש רבינו ימצא שיטת חב"ד ברור ונכון.

ב. איתא במס' מנחות (לג, א) אמר רב יהודה אמר שמואל, במזוזה הלך אחר היכר ציר. מאי היכר ציר? אמר רב אדא, אבקתא (רש"י: אתו חור שבאסקופא שציר הדלת סובב בו). הכי דמי? כגון פיתחא דבין תרי בתי, בין בי גברי לבי נשי. ופרש"י: אדם שחולק ביתו חציו להילוך אנשים המחזרין בביתו, וחציו לאשתו לעשות מלאכתה בהצנע, ויש פתח בין זו לזו ופתח לכל הבית לרה"ר, ואמרינן לקמן במזוזה דרך ימין לביאה ולא ליציאה, והכא בפתח שבין זו לזו לא ידעינן הי ליחשוב ביאה והי ליחשוב יציאה, אי יציאה מהאי להאי ואי מהאי להאי, אלא הלך אחר תור שבסף שציר הדלת סובב בו, ההוא צד שהחור בו חשוב בית ודרך ימין שנכנסים בו נותנים מזוזה, עכ"ל.

דהיינו שרש"י מפרש שכשיש פתח לב' חצאי הבית לרה"ר, כי כהאי גוונא יש ספק בדין ימין הנכנס, וספק זה נתברר ע"י היכר ציר. אבל אם יש רק פתח א' לרה"ר והבית (החדר) הב' סתום, אין הולכים אחר היכר ציר (והפוסקים מפלפלין בדבריו אם, איפוא, קובעין עפ"י איזה בית "עיקר" או "פנימי" או עפ"י תשמיש הבתים, ואכ"מ). ואחרי דעת רש"י נמשכו הרא"ש, ראב"ד, מהרי"ל, טור, שו"ע וכמעט כל האחרונים. ובכל החיבורים בדורותינו נזכר אך ורק שיטת רש"י וסיעתו עד כדי שנדמה לכל מעיין כאילו לית מאן דפליג כלל.

ג. דהנה רבינו ירוחם בחיבורו 'תולדות אדם וחוה' מפרש המימרא דרב יהודה הנ"ל: פי' כגון שהבית הי' פתוח לרה"ר עם דלת א', ולא הי' בו כי אם דלת א', וחלקו לשנים ועשה מחיצה ביניהן, בפתח א' נכנסים בו הנכנסים והיוצאים מרה"ר לבית, והפתח הב' נכנסים בו לבית אשתו לצניעות לעשות בו מלאכה. ושתי אלו הבתים הדלת הא' סוגרם, ואין אנו יודעים לאיזה צד יקרא בית לשום המזוזה שם, ואומרים הלך אחר היכר ציר, כלומר אותו הצד שציר הדלת סובב בו קרוי בית לשום בו המזוזה, וישים אתה לצד ימין של אתו פתח בביאתו, עכ"ל.

ודעתו בהדיא שמבררין דרך ימין רק עפ"י ה"צ, כי כל פתח שהוא משמש לב' בתים נכנס ממילא בגדר ספק והוא נתברר ע"י ה"צ. אך בפתח החיצון לבד, אשר בו יוצאין מן הבית לרה"ר, יש לקבוע דרך ימין עפ"י כניסה לבית מרה"ר (וזה פשוט, כי רה"ר פטור ממזוזה לגמרי ואינו דומה לפיתחא דבין תרי בתי). והרי זה מנהגינו.

ופירושו מובא ע"י הב"י בספרו בדק הבית (הגהותיו על ספרו בית יוסף) יו"ד סי' רפט. ונראה לי שרוב העולם לא ראו דבריו, כי לא נדפסו "בדק הבית" בתוך דפוסי הטור אלא בימים הכי אחרונים.

ויש לומר ששיטת הרבינו ירוחם מיוסד על דבריו של הבעל הלכות גדולות וז"ל: ומצוה להניחה בשקוף דימין כד עייל מיעל, שנאמר על מזוזות ביתך ביאתך מן הימין. וכתיב ה' שמרך ה' צלך על יד ימינך. והני מילי בפתחא ברא, אבל ביתא דאית לי' תרין באבי ומכווני להדדי ולא ידיע סיפי גואי בהי גיסא מחתינן, אזלינן בתר היכר ציר, עכ"ל. והא בפירוש שימין הנכנס שייך רק בפתחא ברא (פתח חיצון), אבל בתוך הבית אזלינן בתר ה"צ.

וז"ל הרב סעדיא גאון בסידורו: קובעין אותה במסמרים במזוזת הפתח הימנית בתחילת השליש העליון של גובה הפתח תחת המשקוף, וצירי הדלת ירמזו אל פני הפתח באיזה מקום שהם באופן שתיקבע המזוזה לימין הנכנס, עכ"ל. ולא הזכיר כלל ספק אלא פסק סתם דאזלינן בתר ה"צ, אלא בהדיא כתב אשר ה"צ הוא הקובע דרך ימין.

והיוצא מכל הנ"ל שמנהגינו ושיטת רבינו הוא כדעת הראשונים ז"ל.

בגליון תתקצו כתבתי שאין להסס מלברך על טבילת כלים גם במקום שיש אפשרות שבית-החרושת יש בו שותף נכרי, וכל שכן שאין לחשוש למה שיש יהודים בין בעלי המניות של החברה של בית-החרושת. ובגליון תתקצז העירו על דבריי שני רבנים חשובים, והנני בזה להשיב על דבריהם.

א. הזכרתי מכתב כ"ק אדמו"ר משנת תרצ"א (רשימות מס' קסא) שדן להחמיר בחששות של רבית בעסקים עם בנקים. על זה ציינתי למכתב משנת תשי"ז (אג"ק חי"ד ע' רפב) שמקיל בזה. והנה במכתב הראשון דן בג' ענינים: א) יהודי הקונה אקציעס (מניות) בבאנק, והבאנק מלוים ברבית ליהודים אחרים; ב) יהודי המלווה להבאנק, והיינו ששם כספים שלו בהבאנק, והוא מקבל תוספת רבית מהבאנק [הרי הוא מקבל רבית מבעלי האקציעס היהודים]; ג) יהודי הלווה מהבאנק [שהוא פורע רבית לבעלי האקציעס].

ובמכתב המאוחר מתייחס לעובדא שיש בבאנק כסף של יהודים ולא-יהודים להבדיל, ומסיק להתיר העסק בלי פקפוק "ודלא כחומרת הקיצור שו"ע" (סי' סה סכ"ח).

הרב גינזבורג (שם) מעיר על המכתב האחרון, דלכאורה יש כאן שני נידונים: בקיצור שו"ע שם מדובר על בעלות הבאנק, שקנו יהודים בו מניות, ונמצא שיש בין שותפיו יהודים. ואילו הנידון במכתב זה הוא על כספי-חסכון של יהודים שהושקעו בהבאנק.

אכן אם ידייק בדברי הקצור שו"ע יראה שאף בזה אסר. שתחלה מתייחס ל'שפארקאסע' שיש לישראלים חלק מהאקציען, אבל במסקנתו קאמר "ולכן אסור ליתן לשם מעות (כי שמא ילוה ישראל שאינו הגון), וכן אסור ללוות משם (כי שמא נתן לשם ישראל שאינו הגון)".

גם בשו"ת שואל ומשיב (מהדו"ק ח"ג סל"א, המופנית אל הר"ש גאנצפריד, בעמ"ח הקצור שו"ע) דן במלוין ישראלים ולווים ישראלים, ולא הגביל דבריו לבעלי אקציעס.

ומשמע שהם חששו לבעלי-כספים\חסכונות בהבאנק שהם נחשבים כשותפים בהבאנק. ומובן איפוא מה שבמכתב המאוחר נאלץ כ"ק אדמו"ר להבהיר שפשט הדבר להיתירא לשמור מעותיו בבאנק, ולקבל ממנו רבית, אע"פ שיתכן שבין הלווים שלו יהיו יהודים שישלמו רבית להבאנק.

ואכן מודינא (תרתי משמע) להרב גינזבורג, כי אין סתירה בין מכתב המאוחר של כ"ק אדמו"ר להמוקדם, כי בהמוקדם חשש ללוות בגלל בעלי אקציעס יהודים שהם בעלים של הבאנק, אבל לא חשש בגלל בעלי חסכונות יהודים.

ויתכן שה'שפארקאסע' בו מיירי בעל הקצור שו"ע היינו שאין לו בעלים מיוחדים (כי אם שהוא כמין 'אגודה', עמותה), ולכך י"ל שהוא שייך לבעלי הכספים המונחים בו, ואילו רבינו קאי בבאנק שיש לו בעלים ידועים, והם מתעסקים עם המשקיעים לחוד ועם הלווים לחוד, ולכן החשש בזה הוא רק כשמוכרים חלק מהעסק בצורת מניות, שאז נהיו בעי המניות לשותפים בהעסק.

ומ"מ המציאות היא שיהודים [בחו"ל] מתעסקים עם בנקים רגילים, לווים מהם ומלווים להם, ואין בודקים אם הבאנק פתוח לההשקעה בו דרך מכירת מניות [שאולי יהיו בין הקונים גם יהודים]. ובין הפוסקים שכ"ק אדמו"ר מציין אליהם (במכתב המאוחר), הרי דנים כמה מהם בפירוש להתיר גם כשיש ליהודים מניות בהבאנק. וממילא יש בדבריהם ביסוס לענין טבילת כלים, שיש להתעלם מזה שיש ליהודים מניות בחברת בית-החרושת.

ובאמת כל זה הוא להעדפה, כי העיקר הוא שאפילו אם היה היהודי שותף פעיל ממש יחד עם הנכרי בבעלות החברה, גם כן יש להטביל הכלי בברכה (כפי שהוכחתי אז מדברי הש"ך בסי' קכ ס"ק כב).[3]

ב. הרב הנ"ל מציע שלפי הדיעות שאין בעלי מניות נחשבים בעלים, הוא הדין שאין לבעלי מניות נכרים להחשיב הכלי [הנעשה בבית-חרושת שיש להגוי מניות בו] ככלי הנקנה מן הנכרי. וכמדומה שהדיון - עכ"פ בחו"ל - הוא להיפך, שרוב בתי-החרושת הם של נכרים, והחשש הוא שיש בו בעלי-מניות יהודים. ואם לא נתחשב בהם הויין ככלים הנקנים מן הגוי לחוד, ואם כן נתחשב בבעלי המניות הוי לכל היותר ככלי הנקנה משותפות של ישראל ונכרי, שגם בזה בפשטות חייבים הם בטבילה בברכה, וכנ"ל.[4]

ג. הרב הנ"ל השיג על המשמעות בדבריי, שהמסקנא "דלא כחומרת הקצור שו"ע" חבוי בה הכרה בחברה כמציאות משפטית-הלכתית בפני עצמה, דלא כדברי רבינו במכתבו הראשון "שבעלי המניות הם הם החברה". והוא מצטט מס' ברית יהודה (פ"ז סכ"ו) שאין היתר ללוות ברבית מחברה בע"מ. וא"כ אין לסלק בעלי המניות היהודים מן בעלות החברה בגלל היותה מציאות בפני-עצמה. ולכן מתחייב שהיהודים הם כן שותפים, וא"כ אין לברך על טבילת הנעשים בביח"ר שיש להם חלק בו.

ברם, בהצדדים להתיר העסק עם באנקים ישנם עוד דרכים, כגון למיזל בתר רובא, אי-יכולת ההצבעה וההחלטה בתהליכי המינהל, ועוד, שבגללם אפשר להתעלם מבעלי-מניות יהודים, ולהתיר העסק ברבית עם הבאנק. שלענ"ד דרכים אלה שייכים גם לענין טבילת כלים, בנדון בעלות הבית-חרושת, שלא להתחשב בבעלי-מניות יהודים להיות כבעלים משותפים ביצירת הכלים שם.

ד. שוב הופיעה שם תגובה מהר' ש.פ.ר., והוא בא להצדיק המנהג בארה"ב שלא לברך על טבילת כלים, ואף כי אמנם רוב יוצרי כלים אינם יהודים, אך משום ספק ברכה איכא למיחש למיעוטא. והוא מציין "הדעות בכהנ"ל בספר טבילת כלים מהרב צבי כהן".

ובמחכ"ת הרי דבריו מטעים את עיני הקורא, כי זה לשון ספר הנ"ל (פ"ב ס"ד):

כשקונה כלי . . יברר אם בית החרושת הוא של יהודי או של גוי . . ואם אינו יודע חייב להטביל - בין אם רוב בתי החרושת הם של גויים ובין אם רובם של יהודים, אבל רק אם רובם של גויים יברך על הטבילה.

ואכן בהערה שם מביא מאחד הפוסקים שחושש למיעוטא בספק ברכה, אך שוב הביא פוסקים רבים [שעליהם יסד הפסק הנ"ל שבה'פנים'] דהיינו רק בספק בשקול הדעת, אבל בספק במציאות קי"ל "כל דפריש מרובא פריש", ועל זה יש לסמוך אף לענין ברכה.

ה. ומדי דברי בענין טבילת כלים, רציתי להעיר על מה שיש חנוונים שהם טובלים הכלים עבור הקונה עוד לפני שהלוקח עשה מעשה לקנות הכלי. שמדברי הפוסקים מוכח שאין הטבילה חלה אז, כי ביד המוכר הרי הכלים עדיין בגדר "כלי סחורה", והם פטורים מטבילה, וגם הטבילה לא הועילה. ולכן הנכון שהלוקח יעשה תחלה מעשה קנין בהכלי, ורק אז יטבלנו מי שיטבלנו. [ובאם משום סיבה לא יוכל הקונה לעשות מעשה קנין טרם הטבילה (כגון שמזמין דרך הטלפון, ועל המוכר להביא הכלי לבית הלוקח מוכן לשימוש), אזי ייאות המוכר לבקש מאדם אחר לזכות בהכלי ולקנותו בכך עבור הלוקח, ואז יוכלו להטביל הכלי כדין].

---

[3] הרב גינזבורג (בהע' 5) מציין להפוסקים הסוברים ששותפות ישראל ונכרי פטור מטבילת כלים, ובהם מציין להפרי תואר, הסובר דאזלינן בתר רוב המתכת. אכן בחו"ל הרי אדרבה, דברי הפרי תואר הם סיוע לדידי, כי ברובו של נכרי כתב להטביל בברכה, והרי בחו"ל עיקר החשש הוא לבעלות מועטת של יהודים.

[4]) להעיר מדין כלים שזכה בהם מן ההפקר, האם חייבים בטבילה. ובס' טבילת כלים (פ"ג ס"ז) כתב שחייבים בטבילה. והכי מסתבר לפי ההסבר שבלקו"ש (חי"ח פ' מסעי), כי עד זכייתו בהכלי הרי לא היה מופרך שהכלי ישמש למאכלות אסורות, ובעת שזכה בו מן ההפקר נשללה אפשרות זו, שעל תקומה זו של הכלי באה הטבילה.

ומדי דברי: בס' הנ"ל דן בכלים של מומר, והביא כמה פוסקים שפסקו שא"צ טבילה. וק"ו, אם הבעלים א"צ טבילה, כ"ש שאין כליו צריכים טבילה. ברם לפי ההסבר הנ"ל בלקו"ש, סיבת מצות טבילה היא התקומה של הכלי (כנ"ל), ואף במומר - שלא היה נמנע מגיעולי איסור ר"ל - הרי לכלי העובר מרשותו לרשות השומר תומ"צ יש לו תקומה וצריך טבילה. ועכ"פ סברא זו מחלישה הטענה לפטור כלים מטבילה בגלל החשש שיש יהודים בין בעלי בית החרושת, כי הדרישה בזה אינה ליחוס הבעלים, כי אם למצב שנשלל שישתמשו בכליו למאכלות אסורות. וד"ל.

בגליון תתקצז הביא הת' מ.מ.מ. ביאורו של כ"ק אדמו"ר בהגדה של פסח עם לקוטי טעמים ומנהגים, ד"ה כעפרא דארעא, שז"ל: "כעפרא דארעא, ממעט זהב שנקרא ג"כ עפר, כמו שנאמר (איוב כח, ו) ועפרות זהב לו (ח"י, שו"ע אדה"ז סתל"ד ס"ז)."

וביאר בטעם ציונו של כ"ק אדמו"ר לשו"ע אדה"ז, אף שבכלל לא מציין רבינו (בפירושו על ההגדה) לשו"ע אדה"ז אם אין בדבריו חידוש, כי בחק יעקב כתוב "דאי לא אמר דארעא אולי יהי' כוונתו ומחשבתו על עפר החשוב שאינו מבטלו כמו ועפרות זהב לו", וכבר הקשו על הח"י, דלאחר שאמר בפירוש "לבטל ולהוי הפקר" מדוע יש לחשוש עוד - שאינו מבטלו. אך אדה"ז הוסיף בשו"ע שלו "עיקר הביטול הוא בלב .. וכשגומר בלבו כך .. שוב אינו עובר עליו בב"י .. מ"מ תקנו חכמים שיוציא דברים הללו בפיו", דהיינו, שתקנו שיפרש כונתו באמירה בפיו דוקא, אף שגם בלא האמירה מועיל הביטול שבלבו. ותקנו החכמים שיאמר הביטול בלשון ארמית מפני נשים ועמי הארץ שאינם מבינים לה"ק. אשר לפ"ז מובן בפירוש דברי הח"י במה שכתב ד"אולי יהי' כוונתו ומחשבתו על עפר החשוב שאינו מבטלו", שכונתו על "כוונתו ומחשבתו" הניכר מתוך האמירה - בנוסח המובן גם לנשים ועמי הארץ. ולכן צריך לפרט "כעפרא דארעא" אף שכבר אמר "לבטל ולהוי הפקר".

וכדבריו כתוב גם בספר שערי שלום, אך מובן גודל הדוחק בביאור זה, דהאם בשביל כדי ליישב דברי הח"י צריך: א) להעמידם בהיודע לכוון הביטול בלבו, ב) להצטרך לדברי אדה"ז שכותב שתקנו שגם היודע לכוון יאמר הביטול בפה דוקא - אשר לפ"ז צריך שמחשבתו תהיה ניכרת מתוך אמירתו דוקא. למה לי כל זה, אפשר לפרש דברי הח"י בפשטות, דקאי במי שאינו יודע לכוון, שסומך על הנוסח שתקנו חכמים, דאם לא יאמר כעפרא דארעא "אולי יהי' כוונתו ומחשבתו על עפר החשוב שאינו מבטלו". גם לכאורה דוחק לומר שזה הוא כוונת ציונו של כ"ק אדמו"ר לאדה"ז כאן בפירוש דיוק הלשון של "ארעא".

ונ"ל בזה, דזה שרואים בדברי רבינו שמציין למקור הראשון והעיקרי של כל הלכה ואינו מציין דוקא לאדה"ז, נכון הוא כשאין בההלכה פלוגתא, אבל כשיש פלוגתא בזה בין הפוסקים ואדה"ז הסכים לאחד מהם, בודאי מציין רבינו לאדה"ז - מאחר שהוא אחד מהמקורות שהסכים לשיטה זו דוקא.

ובנדו"ד: הרי בפירוש לשון "ארעא" יש פירוש אחר מהב"ח, שהח"י חולק עליו, לכן מציין רבינו: א) להח"י שהוא מקור פירוש זה, ב) לאדה"ז שהסכים לפירוש של דוקא.

ולפ"ז יש לבאר בדא"פ הציונים של כ"ק אדמו"ר לאדה"ז בכ"מ:

בקטע המתחיל וחמיע כותב רבינו בזה"ל: "אף שחמירא כולל גם חמץ, ראוי לכל מדקדק במעשיו להזכירו בפירוש (ב"ח, שו"ע אדה"ז סתל"ד ס"ט)". ובספר שערי שלום נעמד ע"ז לבאר מדוע מציין רבינו גם לאדה"ז. וי"ל בפשטות ע"ד הנ"ל, כי הרי הב"ח חולק בזה על הב"י, והרמ"א, ש"ך, ט"ז וח"י שכולם סתמו או כתבו מפורש כדברי הב"י, ואדה"ז היחיד שחשש לדברי הב"ח, לכן מציין רבינו לאדה"ז.

בקטע המתחיל כל חמירא בתחלתו מציין כ"ק אדמו"ר להדרכי משה ולאדה"ז. וי"ל, כי בסדר היום כתב טעם אחר כמ"ש אדה"ז בקו"א שם סק"ד.

בקטע המתחיל ברוך כו' על ביעור חמץ, מציין רבינו: לטור וב"י ושו"ע אדה"ז. וי"ל כי הב"ח שם הביא פירוש הכל בו דלא כהטור וב"י, לכן ציין רבינו לאדה"ז שהסכים לפירוש הטור וב"י. [ולהעיר, דאף שפירוש הטור וב"י מקורו מהרא"ש, מציין רבינו להטור ולא להרא"ש, כי הטור הוא המקור הראשון מספרי הפוסקים, משא"כ הרא"ש שספרו הוא גם פירוש הגמ'. ומציין להב"י, שביאר ופירש כונת הטור.]

בקטע המתחיל המנהג להניח פתיתי חמץ כו' קודם הבדיקה כותב כ"ק אדמו"ר "מעיקר הדין אין צריך כלל להניח, כי המצוה לחפש אחר החמץ, וגם אם לא מצא כבר קיים המצוה כתיקונה (שבלי הלקט סי' רו בשם שו"ת הגאונים, כלבו בשם רה"ג). אבל כבר נתפשט המנהג להניחן ומנהג ישראל תורה היא (שו"ע אדה"ז סו"ס תל"ב)". ועי' מ"ש הת' מ.מ.ר. בגליון הקודם דשיטת כל הפוסקים היא שקיים המצוה כתיקונה גם אם לא מצא חמץ לבד מהר' בנימין שהובא בשבה"ל דס"ל דאם לא מצא חמץ לא קיים המצוה [אך עי' לשון הט"ז סו"ס תלב "דברכה לבטלה אין כאן דהברכה קאי על מה שיבער למחר בודאי", וצ"ע, ועי' מ"ש בזה הר' ע.ו. בגליון תתקצו]. ולפמ"ש אי"מ, מכיון דיש בזה פלוגתא בין הפוסקים למה לא ציין כ"ק אדמו"ר לאדה"ז שהסכים לדברי השה"ל והכל בו. וי"ל דהציון לאדה"ז בהמשך דברי רבינו כאן קאי גם על מה שהביא לפני כן בשם השבלי הלקט והכל בו. [והביא רבינו ב' המקורות, השבלי הלקט וגם הכלבו, כי הם ב' המקורות שונים, כמו שהוכיח באר היטב הת' מ.מ.ר. בגליון הקודם, והם הראשונים מהפוסקים שהביאו שיטה זו.]

לאידך, תחת הכותרת בקטע האחרון שבת הגדול מביא משו"ע (המחבר) דבשבת הגדול אומרים עבדים היינו "לפי שאז היתה התחלת הגאולה והנסים", והכוונה להרמ"א בשו"ע שהוא מקור הראשון מהפוסקים על מנהג זה (מהמנהגים של טירנא). ולא ציין רבינו כאן לשו"ע אדה"ז, כי אין דיעה החולקת על דברי הרמ"א בשו"ע, אף שהטעם "לפי שאז היתה התחלת הגאולה והנסים" אינו בהשו"ע אלא מאדה"ז בשם הלבוש.

בגליון הקודם הערתי על מה שכתב הת' מ.מ.מ. בגליון תתקעז לבאר מדוע לא הביא כ"ק אדמו"ר [בהגדה עם לקוטי טעמים ומנהגים, ד"ה החרוסת] מה שכתוב בשו"ע אדה"ז סי' תעג ס"כ שהחרוסת הוא זכר לתפוח. עוד הקשה הנ"ל על דברי אדה"ז בשו"ע, שבסל"ב (שם) כותב שעשיית חרוסת מתפוח אינו מעיקר הדין, היפך ממ"ש בס"כ הנ"ל שתקנו חכמים שיהי' לפניו חרוסת כשקורא ההגדה משום זכר לתפוח, ואשר שם גופא מציין אדה"ז לדבריו שבסל"ב.

שע"ז כתב הת' הנ"ל לבאר דאף שכתב אדה"ז שעשיית חרוסת מתפוח אינו מעיקר הדין, הרי הזכר לתפוח הוא מעיקר הדין. כי הריכוך במשקה שהוא מעיקר הדין הוא זכר לחירות כמו התפוח, והוא במקום התפוח, ועל ידו מתקיים הזכר לתפוח מעיקר הדין. [דאין לומר שהזכר לתפוח מתקיים ע"י הדבר שיש בו קיוהא כפשטות הגמ' בפסחים קטז א, כי אדה"ז כותב מפורש בשו"ע (כדברי הב"ח) שהדבר שיש בו קיוהא הוא משום "זכר לשיעבוד שהיו משתעבדים בישראל עד שהיו שיניהם קיהות" ולא משום זכר לתפוח.]

וכתבתי ע"ז בגליון הקודם דאפי' את"ל כדבריו דהריכוך במשקה הוא זכר לתפוח, עדיין ע"כ צ"ל שאין הזכר לתפוח מעיקר הדין, כי רבינו כותב בהגדה בסדר אכילת החרוסת ד"ה ויטבול בחרוסת, וז"ל "וקודם הטבילה מרכך החרוסת ביין שבתוך הכלי", ומובן מעצמו, דהריכוך לפני הטיבול הוא בודאי בשביל הטיבול, ומצינו לאדה"ז שכותב (סי' תע"ה סעי' יא) על הטיבול "אין מטבילין בחרוסת אלא משום מצוה זכר לטיט", א"כ ע"כ שאין הזכר לתפוח מעיקר הדין.

אך מה שכתבתי הוא לא כדברי הגרעב"ש בגליון תתקנט שדייק ופירש בדברי אדה"ז בשו"ע סעי' כ' הנ"ל שהזכר לתפוח הוא באמת מעיקר הדין. וצחות לשונו של דברי אדה"ז בס"כ בודאי מראים כדבריו, כי ז"ל אדה"ז שם "ותקנו שיהיה לפניו חרוסת בשעת אמירת ההגדה שהחרוסת הוא זכר לטיט שנשתעבדו בו אבותינו במצרים וזכר לתפוח כמו שיתבאר (במקור: שנתבאר. וצ"ל: שיתבאר, והכוונה לסל"ב, כדלהלן) לכך צריך להיות על השולחן בשעה שמספר שעבוד מצרים".

והנה כדי ליישב הסתירה מסל"ב שמשם משמע שהזכר לתפוח אינו מעיקר הדין, כתב הגרעב"ש (אות ט') שיש בחרוסת ב' דברים: א) מצות החרוסת, שהוא הטיבול בה; ב) זה שהחרסות מונח על השולחן בשעת אמירת ההגדה, שאינה מצוה אלא זכר לבד. [והוא כדוגמת המצה והמרור שגם בהם מצינו ב' ענינים אלו, שמצותם באכילתם, אעפ"כ, מביאים אותם על השולחן לזכר לבד, כמ"ש כ"ז בשו"ע ס"כ שם.] ועפ"ז חילק: זה שהחרסות מונח על השולחן לזכר לבד, הוא זכר לטיט וגם זכר לתפוח; והטיבול שהוא המצוה, אינה אלא זכר לטיט [וטעם הדבר מדוע הזכר לתפוח אינו אלא בהבאת החרוסת על השולחן ולא בהטיבול, י"ל ע"פ מה שהביא שם מלקו"ש חל"ב ע' 44 מדברי המנהיג שהביאם הטור בסי' תע"ה, עיי"ש, שעפ"ז י"ל בעניננו, דכיון שמצות החרוסת טפלה להמרור, א"א שבטיבול המרור שהוא זכר לעבדות שיהי' בהחרוסת גם זכר לתפוח שהוא ענין החירות]. ע"כ יש להבין מתוכן דבריו. והפסיק באמצע ענין, והמשך הביאור עד להיום לא ראה אור.

וי"ל בביאור דבריו, דבסל"ב קאי אדה"ז על עשיית החרוסת בשביל עיקר מצותה שהוא הטיבול, שהטיבול בחרוסת אינו אלא זכר לטיט. אלא שע"י עשייתה בשביל עיקר מצותה שהוא הטיבול נעשה בה גם בדרך ממילא הזכר לתפוח ע"י הריכוך במשקה (שהוא עיקר בעשיית החרוסת בשביל עיקר מצותה כנ"ל מהשו"ע) שיש בו מענין זכר לתפוח כדברי הת' הנ"ל.

אך לפ"ז קשה מה שהקשיתי לעיל אם הריכוך במשקין הוא זכר לתפוח מדוע משהין הריכוך עד לפני הטיבול דוקא. וי"ל הביאור בפשטות, דהריכוך לפני הטיבול דוקא הוא כדי שהטיבול יהיה כענין הטיבול בכלל שהוא טיבול במשקה דוקא. דכן יש להבין מדברי התוס' שמהם מקור דין זה לרכך החרוסת לפני הטיבול דוקא. שעל מה שאמרו בגמ' שם שצריך לעשות החרוסת עב, הביאו התוס' (פסחים קט"ז א ד"ה וצריך לסמוכי) בשם הירושלמי - להיפך, שהחרוסת צריכה להיות ממשקה דוקא, והכריעו התוס', שמתחלה עושים אותו עב ואח"כ מרככין אותו לפני הטיבול, והוסיפו התוס' לבאר, אשר ע"י המשקין שבו "משום הכי קרי ליה טיבולו במשקה". אשר מדברי תוס' אלו מובן שהריכוך לפני הטיבול הוא כדי שיהיה הטיבול טיבולין במשקה דוקא, וכמובן גם מסוגיית הגמ' שם דף קטו ב. וכמ"ש רש"י על המשנה (דף קיד א) ד"ה מטבל) "שכל מאכלם ע"י טיבול", וכן הביא רבינו בסיום קטע החרוסת הנ"ל "כל דבר שטובלין בו קרוי חרוסת (מחזור ויטרי)", שהכוונה היא לטיבולין במשקה דוקא.

והזכר לתפוח (שע"י הריכוך במשקין) - מתקיים לפני הטיבול בשעת אמירת ההגדה. כמ"ש בגליון הקודם בביאור דברי רבינו שכתב (ד"ה ויטבל בחרוסת) דהריכוך במשקה הוא "ביין שבתוך הכלי", לרמז שהריכוך הוא ביין שהיה בכלי (הכוס או כד) שהיה מונח על השולחן בשעת אמירת ההגדה, ומתקיים הזכר לתפוח בשעת אמירת ההגדה ע"י המשקין האלו.

אך הזכר לטיט מתקיים בין בשעת אמירת ההגדה ובין בהטיבול. אלא דבשעת אמירת ההגדה הזכר לתפוח מתקיים ע"י החרוסת בלא משקה מעורב בו כדי שיהי' עב ביותר כדוגמת טיט, ובשעת מצותה שהיא הטיבול, הזכר לטיט מתקיים ע"י העביות שיש בהחרוסת גם כשהמשקה מעורב בו.

לפי ביאור זה יוצא, דבחרוסת יש ג' ענינים: מהותו בתור מאכל - הוא חומר הנוזל שטובלין בו; מצותו - לעבותו שיהי' זכר לטיט, המתקיים ביתר שאת לפני קיום מצותו בשעת אמירת ההגדה; הבאתו על השולחן זכר לתפוח המתקיים בשעת אמירת ההגדה - ע"י היין המונח על השולחן שמרככין בו החרוסת אח"כ בעת שפקע כבר הזכר לתפוח.

בגליון הקודם העיר הרב א.א. שבשו"ע אדה"ז סתצ"א ס"ג מבואר שאיסור אכילת חמץ "אינו תלוי כלל בקדושת היום, שהרי אף בחולו של מועד אסור לאכול חמץ".

ומקשה דלפי זה צ"ע בתניא סוף פמ"ו: "ובזה יובן חומר עונש איסור..חמץ בפסח השוה לכל נפש, לפי שאף בנפש בור ועם הארץ גמור מאיר אור קדושת..יום טוב, ונידון בנפשו בכרת..על חילול קדושה זו".

וממשיך שם דבלאו הכי צ"ע בביאור דברי אדה"ז בתניא, שהרי גם האוכל חמץ בחול המועד פסח חייב כרת, אף שלא חילל בכך את קדושת יו"ט, ועיי"ש תירוצו.

ולא הבנתי קושיתו, שהרי בסי' לא ס"ב (שציין גם הרב הנ"ל) כתב אדה"ז בדעת הפוסקים שס"ל שחוה"מ חייב בתפילין, שאעפ"כ אין מברכין בביה"כ בקול רם "להורות שיש בהן קצת קדושת האות", ומציין על הגליון ללבוש.

ועל כרחך שיש קדושה גם בחוה"מ (אפי' לפוסקים המחייבים בתפילין), ואיך שלא נפרש, הוא בודאי קדושת יו"ט דפסח (מצותיו וקרבנותיו הנוהגים גם בחוה"מ), וזהו פשטות דברי אדה"ז בתניא.

ומה שבשו"ע סתצ"א שם מבואר שאיסור אכילת חמץ "אינו תלוי כלל בקדושת היום, שהרי אף בחולו של מועד אסור לאכול חמץ", הרי זה לשונו שם: "ואף להוסיף מחול על הקודש א"צ כ"א לענין שביתת יו"ט ממלאכה..אבל לענין שארי דברים התלויים בקדושת היום כגון מצות מקרא קודש..אין צריך להוסיף מחול על הקודש וכ"ש לענין אכילת חמץ שאינו תלוי כלל בקדושת היום שהרי אף בחוש"מ אסור לאכול חמץ", הרי איירי לענין קדושת היום הגורם איסור מלאכה, וקדושה זו ודאי שאינה רק ביו"ט ראשון ואחרון ולא בחוה"מ, וע"ז אומר שאיסור חמץ אינו תלוי בקדושה זו כי חמץ אסור גם בחוה"מ, אבל אינו שולל הקדושה או קצת קדושה שיש בחוה"מ, ופשוט לכאו'.

מצינו הלשון "גר ותושב" כמה פעמים בתורה ובכל מקום מפרש רש"י מהו פירוש, שהרי תושב הוא היפך מגר.

בפרשת חיי שרה ד"ה גר ותושב אנכי עמכם (כג, ד): "גר מארץ אחרת ונתישבתי עמכם. ומ"א אם תרצו הריני גר ואם לאו אהי' תושב ואטלנה מן הדין וכו'".

בפרשת בהר ד"ה גר ותושב (כה, לה): "אף אם הוא גר או תושב ואיזהו תושב כל שקיבל עליו שלא לעבוד ע"א ואוכל נבילות".

שם ד"ה יד גר ותושב (שם, מז): "גר והוא תושב וכו'".

ולפי זה צריך להבין לכאורה, למה אין רש"י מפרש מה שנאמר: "והארץ לא תמכר לצמיתת כי לי הארץ כי גרים ותושבים אתם עמדי".

מהו הפירוש של "ותושבים" כאן. שלכאורה בא הכתוב לומר שהארץ אינה שלו וכמו שפירש רש"י בד"ה כי לי הארץ: "..שאינה שלך". ואם כן, איך אומר אותה כתוב עצמה שהוא תושב בארץ וכלשון רש"י בפרשת חיי שרה: בנוגע ל"תושב" "ואטלנה מן הדין".

במכתב הכללי מפסח שני ה'תש"מ (לקוטי שיחות כרך יז עמ' 508) נאמר: "כידוע האט דער רשב"י געמוזט אויסבאהאלטן זיך אין א מערה..צוליב זיין שטארקייט אין אופצוהאלטן אידישקייט אין דער צייט פון די רוימישע גזירות".

ובשולי המכתב ציין כ"ק אדמו"ר ע"ז: "שבת לג, ב. ושם. וראה תקוני זהר בתחילתו".

ולכאורה, המסופר במסכת שבת שם (בתקוני הזוהר אין פירוט בעניין זה) הוא שרשב"י דיבר בגנות הרומאים, שכל מה שעשו בפיתוח הארץ "לא עשו אלא לצורך עצמן", ולכן גזרו "שמעון שגינה - ייהרג", ולא על תקיפותו בהחזקת היהדות אז.

בלוח 'היום יום' כ' אייר: "ניטא ביי וועמען איבערנעמען זיך..". תיבה זו אינה נפוצה, ולמשל במילון יידי-עברי של מ. צאנין אינה מופיעה כלל.

בתרגום הישן ללה"ק הנדפס באה"ק בסו"ס חת"ת, תרגמו: "אין אצל מי 'להתפנק'".

בתרגום החדש, בקונטרס 'דבר מלכות' השתא, כתבו: "אין כלפי מי להתנער מאחריות".

מומחים לאידיש אומרים, שפירוש התיבה "להתרשם (לקחת ברצינות = נעמען) יותר מדאי" (=איבער). כלומר, אין ממי להתרשם (אל תתרשם יותר מדאי).

ב'היום יום בהוספת הערות וציונים' ח"ב, צויין המקור ל"מכתב י"ב אד"ר תרח"ץ (אג"ק מהוריי"ץ ח"ד סי' תקצז)" - וצ"ל אגרת תתקצ"ז (ס"ע רנד) - ושם:

ידידי... הרב[1] שליט"א

שלום וברכה!

היום בוקר נתקבל מכתבו המהיר, וראוי הוא לתוכחה מרובה על נפילת רוחו, שבזה רק מקלקלים.

אין הזמן מספיק להאריך, רק בקוצר אמרים.

ניטא בא וועמען איבערנעמען זיך. מען בעדארף הארעווען, מיט סבלנות און קירוב הדעת קען מען בעזה"י אלעס דורך זעצען, מיט ביטול הזולת והגבהת עצמו ווערט מען חלילה אלץ אן...[2]

ימעט באנחות וירבה בעבודה, וידע כי אם אין אני לי מי לי, אל ישען על עבודת זולתו, ואל יקוה כי אחרים יעשו. חזק ואמץ, בטח בה' כי הוא יברך את פועל ידיו, והשי"ת יצליחו בגשם וברוח...

הדו"ש ומברכו.

על פי כל האמור ניתן להניח, כי מקבל המכתב נפגע מתגובה של מישהו בקשר לאיזה עניין (וחילוקי דיעות) בעבודתו בקודש, ועקב כך נפל ברוחו ורצה להתנער מהעבודה, והודיע זאת במכתב מהיר לכ"ק אדמו"ר מהוריי"צ נ"ע.

אבל אדמו"ר מהוריי"צ לא הסכים לכל המהלך האמור, אלא דרש ממנו:

א) שלא יפול ברוחו וייאנח, כי בזה מקלקלים את העבודה.

ב) הסביר לו הטעם - שאין הזולת כדאי להתפעל ולהתרשם ממנו, ואף בנוגע לפועל - אין לקוות שהזולת יעשה במקומו, ואפילו אין לו להישען ולבנות על מה שהזולת כבר עשה.

ג) מאידך, חייב אותו בעבודה ויגיעה בסבלנות וקירוב הדעת, גם עם אותו "זולת", שאז אפשר "לסדר הכל", אבל לא בדרך של "ביטול הזולת והגבהת עצמו" [שאולי בגללה הרגיש קודם "נפגע" מהזולת] שבה "מפסידים הכל".

אשמח לדעת אם יש למישהו תרגום וביאור מדוייק יותר על זה.

ראיתי את מה שכבודו כתב בענין "כהדין קמצא - מי הוא?

ואכתוב לקמן מה שנראה לי בזה בס"ד.

א. על הכתוב (ויקרא י"א כ"ט) "וזה לכם הטמא בשרץ..והצב למיניהו" מתרגם רב סעדיה גאון (וכן מובא בפרש"י) "דומה לצפרדע", וברור א"כ שאין זהו הצב המוכר לנו שאנו היום קוראים לו צב ומובן שאף בתרגומים אין מופיע לגביו השם "קמצא".

ב. עיינתי בפירוש העץ יוסף בבראשית רבה כא, ה', ולא מצאתי שמסיק שהוא חגב. ואמנם הרבינו בחיי מופיע לגביו שהוא הקמצא (המופיע במדרש) אך יראה לקמן ההסבר בכ"ז.

ג. כדי להבין כל הסתירות הקיימים לכאורה בכ"ז, יש לומר בפשטות, דהנה המדרש (ועד"ז התניא, ובכל היכן שמוזכר ענין זה דכהדין קמצא דלבושי מיני' ובי') אין כוונתו לפרש לנו שם מסויים של איזה בעל חי ששמו הפרטי קמצא, כי אם כוונתו(ם) לכל אותם בעלי חיים קטנים שלבושם החיצוני גדל עימם תמיד (לבושם של בעלי חיים אלו אינם כמו שאר בע"ח שעור רב סביב לגופם כ"א יותר חיצוני וקשיח, ונראה מצד אחד כלבוש בלבד ומצד ב' הרי הוא חלק מהם וגדל עימהם) וזה יכול להיות "צב" המוכר לנו היום בשם זה, וכמו כן יכול להיות חגב או נמלה (שאף הם המעטה החיצוני שלהם "קשיח" מעט) ועוד.

וא"כ הפירוש בדברי המדרש הנ"ל (ועד"ז בשאר מקומות) הוא כך: "כהדין קמצא - היינו כמו אותה חיה קטנה כל שהיא (קמצא מלשון קמיצה וקומץ, המורה על קטנות וקימוץ "קמצוץ") - דלבושי' מיני' ובי' - שלבושה גדל עימה תמיד (וזה כאמור יכול להיות צב, חגב, נמלה ועוד).

ד. ועפ"י הנחה הנ"ל יובן:

א) כיצד מתרגם אונקלוס בויקרא (שמיני יא, כב) על הכתוב "את אלה..ואת החגב למיניהו", "וית חגבא לזנוהי" וכמו"כ עד"ז בתיב"ע מתרגם את החגב "נדונא", ואילו בפרשת שלח (י"ג, ל"ד) מתרגמים שניהם את הכתוב "ונהי בעינינו כחגבים" ש(חגבים) הוא מלשון כקמצין או כקמצא עיי"ש.

והטעם הוא שבפרשת שמיני כוונת התורה אכן ללמדינו אודות החגב המסויים - דוקא לעומת אחרים - שהוא מותר באכילה, וע"כ מתרגמים אותו בשמו המדוייק, ואילו בפר' שלח כוונת המרגלים הייתה להדגיש את קטנותם -קמצין- לעומת בני הענק שמצאו שם ולא כ"כ להתמקד בשמו המסויים של הבע"ח [יתכן שבחרו להשוות עצמם לבע"ח בעל לבוש הגדל עימו, כדי לבאר עי"ז, כיצד בני הענק לא חששו ולא התייחסו לאותם אנשים המוזרים הקטנים הללו? וע"ז ביארו להם המרגלים שהחשיבו אותם לבע"ח, ואף שהם הרי היו עם לבושים שאין דרך בעלי חיים ללכת כן - בכ"ז החשיבו אותם כבע"ח - שכן ישנם בע"ח קטנים עם לבוש הגדל עימהם כמו חגב או נמלה. וכמו שכתב שם רש"י שהמרגלים שמעו את בני הענק "אומרים זה לזה נמלים - חגבים - יש בכרמים כאנשים"].

ב) כמו כן יובן, כיצד רבינו בחיי (בראשית עה"ת ג' כ"ה) מפרש "קמצין" על חגב ואילו רש"י (סוטה ל"ה, א ועוד) מפרש "נמלה" והיינו כנ"ל שאין סתירה בדבר, וראה ברש"י דמס' יבמות קכא, ב הנז' ע"י הב', שכתב בפירוש בד"ה קמצא בעלמא! חגב או נמלה" (-הדגש אינו במקור), והיינו כאמור שאינו ממוקד.

ה. עפ"י כהנ"ל לכאורה אין מקום לשנות בשיעורים בסה"ת וכיוצב"ז כ"א (יש מקום אולי) להוסיף מילה אחת והיינו "כמו צב השיריון" או "כמו שבלול/חלזון".

תנן באבות פ"ג מ"ה: "כל המקבל עליו עול תורה מעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ, וכל הפורק ממנו עול תורה נותנין עליו עול מלכות ועול דרך ארץ".

ויש לדייק במשנה זו:

א) הא נקט לשון "כל המקבל עול תורה", ולא כל מי שמקיים את התורה כו', כדלהלן בפ"ד מ"ט: כל המקיים את התורה מעוני כו'.

ב) בסיפא נקט לשון "וכל הפורק", שזה מורה על מי שכבר קיים התורה ואח"כ הוא פרק עול התורה, ומדוע לא נקט לשון רגיל (בניגוד אל "כל המקבל") כגון "וכל שאינו מקבל עליו עול תורה".

ג) במ"ש שמעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ, הלא לפועל אנו רואים אנו אשר גם מקיימי התורה ומצוות, הם נמצאים בשעבוד מלכיות ושעבוד עול דרך ארץ.

[העיר לי ח"א מיומא (ט, ב): אמר רבי יוחנן טובה צפורנן של ראשונים מכריסן של אחרונים א"ל ריש לקיש אדרבה אחרונים עדיפי אף על גב דאיכא שעבוד מלכיות קא עסקי בתורה כו'. ע"כ. הלא מגמרא זו מוכח אשר גם בעוסקים בתורה יש שעבוד מלכיות. וזהו לכאורה בסתירה למאמר המשנה אשר "מעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ"].

ואולי יש לבאר המשנה:

שכאן אין מדובר, על מי שמקיים התורה ומצוות, או מי שאינו מקיים תומ"צ, אלא מדובר במדריגה נעלית יותר בקיום התומ"צ,

והוא כי גם בלומדי ומקיימי תורה ומצוות, יכול להיות עבודתם בב' אופנים:

א) המקיים את התורה מתוך אהבה בלבד, בדרך פקודי ה' ישרים משמחי לב, או עבודה מתוך שמחה וכיוצא בזה.

ב) דרגא נעלית יותר היא לימור התורה ועשיית המצוות, גם בדרך הכנעה וקבלת עול.

וכמ"ש בתניא פמ"א: "משא"כ אם לומד ומקיים המצוה באהבה לבדה כדי לדבקה בו על ידי תורתו ומצותיו אינה נקראת בשם עבודת העבד והתורה אמרה ועבדתם את ה' אלהיכם וגו' ואותו תעבודו וגו' וכמ"ש בזהר [פ' בהר] כהאי תורא דיהבין עליה עול בקדמיתא בגין לאפקא מיניה טב לעלמא כו' הכי נמי אצטריך לב"נ לקבלא עליה עול מלכות שמים בקדמיתא כו'".

ולפי זה יובן הפירוש במשנה כאן: כל המקבל עליו עול תורה כו', שאינו מדבר במי שלומד התורה ומקיים המצוות בדרך הרגיל מתוך אהבה ועונג, אלא בדרגא נעלית בלומדי התורה גופא, שהוא גם מקבל עליו עול התורה, ורק מי שהגיע לדרגא זו "מעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ".

וכן בסיפא: "כל הפורק ממנו עול תורה", אין מדובר במי שאינו מקיים כלל התומ"צ, אלא גם מי שהוא מקיים הכל אבל הוא פורק ממנו את דרגת היראה והעול מלכות שמים, ועל זה נאמר שנותנין עליו עול מלכות ועול דרך ארץ.

ולפי זה מתורצים כל השאלות שהבאנו:

א) מה שנקט במשנה כאן לשון "המקבל עול תורה", ולא סתם המקיים תורה, כי מדובר בלימוד תורה מתוך קבלת עול.

ב) עד"ז מובן הלשון בסוף המשנה "כל הפורק", כי אין מדובר במי שאינו מקיים המצוות אלא במי שלומד ומקיים רק שאינו בקבלת עול. (ופריקת עול, הוא היפך "קבלת עול").

ג) וכן מתורץ מה שגם בעוסקים בתורה מצינו שיש עליהם "עול מלכות ועול דרך ארץ", כי במשנה קאי רק ביחידי סגולה העוסקים בתורה לא רק בדרך אהבה אלא גם בדרך יראה וקבלת עול, ועליהם דוקא נאמר שמעבירין מהם עול מלכות ועול דרך ארץ.

בתורת מנחם חל"ט - שי"ל ז"ע - עמ' 416 הערה 38 (בשולי המאמר דש"פ אמור), מובא לשון של הצ"צ: "כי השבירה רק בבחי' שם ב"ן, ורפ"ח גימ' שם, שהוא רק הארה". (ההדגשה אינה במקור).

ויש להעיר, שנפלה כאן טעות הדפוס דמוכח, בזה שהכניסו פסיק בין תיבת "ב"ן" לתיבת "ורפ"ח" - דהפסיק צריך להיות קודם, וצריך להיות כך: "כי השבירה רק בבחי' שם, ב"ן ורפ"ח גימ' שם". ופשוט - שהרי הגימטריא של "שם" היא רק בצירוף "ב"ן" ו"רפ"ח" ביחד, כמבואר בכ"מ בדא"ח (לדוגמא שורש מצות התפילה פי"ד), ורק כך יש משמעות לכל הענין.

ולא באתי אלא להעיר ולתקן.

הנה כמ"פ הזכרתי את שיחת ש"פ משפטים תשמ"ט, ששם לומד כ"ק אדמו"ר שיש קשר בין תוכן הפרשה לבין המספר הסידורי שלה במספר פרשיות התורה. ובעמדנו לקראת פ' נשא, אולי אפשר לבאר בדא"פ את הקשר של פרשת נשא עם מספרה בפרשיות התורה, שהיא הפרשה ה"לה":

הנה חלק חשוב מפ' נשא מדבר על הסוטה והלכותיה (ולהעיר שסיום מס' סוטה - לפי מנהגנו שמסיימים בערב חג השבועות - הרי הוא בסמיכות לפ' נשא בדרך כלל), וסיום הענין הוא (ה, ל) "ועשה לה הכהן את כל התורה הזאת"; ותיבה זו - "לה" - מלמדת לימוד כללי על כל הענין, שהכתיבה והמחיקה כו' צריכה להיות דוקא "לה - לשמה" (סוטה יח, א וברש"י).

ועוד זאת:

הנה "לה" אותיות "הל", שפירושו במשמעות של הבהקת אור ("אור כי יהל", "בהלו נרו"), וכידוע בכ"מ (ראה ישעי' יג, י ובפרש"י. לקוטי תורה שיר-השירים מח, ג). וענין זה של הבהקת אור מודגש בסוטה, כפי שפוסק הרמב"ם (הל' סוטה פ"ג הכ"ב) שאם כשרה היא הרי "פניה מזהירות" - מאירות, וכן ברש"י עה"ת (פרשתנו ה, כח) מדגיש ש"אם היתה יולדת שחורים תלד לבנים", ומבואר בלקו"ש (חכ"ח ע' 37 ואילך, עיי"ש באורך), שהטעם שרש"י מדגיש דוקא פרט זה (אף שאינו מביא פרטים אחרים שבמדרשי חז"ל), הוא כי דוקא בפרט זה מודגש ענין של אור, היפך של שחרות הפנים כו'.

וענין זה של אור מפורש גם בהמשך הסדרה (ו, כה): "יאר ה' פניו אליך", וכן תהיה לנו - באור הגאולה (ראה לקו"ש שם ע' 38), תיכף ומיד ממש.

בקונטרס והחי יתן אל ליבו ('התוועדויות תשמ"ח כרך ב' עמ' 566) מובאים דברי כ"ק אדמו"ר להגר"י פיקארסקי:

"בנוגע לנוסח התפילה - קבע אדמו"ר הזקן נוסח זה מלכתחילה באופן השוה לכל נפש. בנוגע לספר התניא - מדגיש בהקדמתו שכותב "לכללות אנשי שלומינו", משא"כ בנוגע לנוסח התפילה - דבר השוה לכל נפש".

בהשקפה ראשונה דברים נראים בסתירה לדברים שנאמרו במספר הזדמנויות כגון: א. ביחידות (נדפסה בספר שליחות חיי עמ' 165) שבה אמר כ"ק אדמו"ר: ההבדל בין לימוד החסידות לנוסח התפילה הוא: לימוד החסידות חייב אדם גם אם אינו מבין את הכול, אבל נוסח התפילה אין לשנות על ידי הכרח.

ב. ממש"נ בהתוועדות י"ט כסלו תשד"מ ע"ד ההוראה לשלוחי מרוקו שעניינם להשפיע חסידות אבל לא לשנות ממנהגי המקום וכו' וכן בריבוי מקומות.

אבל באמת דוק ותשכח כי שוברו בצידו ביחידות נוספת (בספר הנ"ל עמ' 163): נוסח התפילה של חב"ד מכוון כנגד כל הדברים שבתורת החסידות (למרות שבפועל קבע "בנוגע לנוסח התפילה אינני רוצה לומר לך שאתה מוכרח לשנות, אבל עליך להגביר את לימוד החסידות").

בהערתי הקודמת כתבתי, שיש לאחרונה בהשוק גומי עם אבזם, כמו שיש בשלייקעס, בכדי להאריך, או לקצר, את הגומי בכדי שהגומי לא יסחב.

באתי בזה לברר הדברים שלי באר היטב בכדי שהכל יבינו את זה ולא יצטרכו עוד לשאול עוד ועוד שאלות להבין פשט הדברים.

רציתי להוסיף שאותו משב"ק אמר לי שכ"ק אדמו"ר הראה לו על המפתחות שלו בכדי שהוא יעשה את ג"כ.

ועוד רציתי להוסיף שאותו משב"ק אמר לי שאה"נ כ"ק אדמו"ר אמר לו שהמפתחות יהיו עליו כל הזמן, ואפי' בשב"ק, אשר ע"כ כ"ק אדמו"ר הראה לו על המפתחות שלו איך לחרר את המפתחות שלו. הוא אמר לי שלפי מה שהבין, בהשקפה ראשונה, שמסתמא כוונתו הק' היתה בכדי שלא לסגור עצמו בחוץ, בלי המפתחות, אבל הוא חושב שמסתמא זה כמו שכתבתי בסוף ההערה הנ"ל שלא ליחד חגורה רק בשביל ש"ק.

בגליון הקודם (תתקצח עמ' 90) כתב הרב י.ש.ג. דבלקוטי שיחות (חל"ז עמ' 122) כתוב, שאם עורכים את הכנס (לילדים) לאחר ל"ג בעומר, עושים זאת באופן המותר לכתחילה "(בלי שום ספיקות בדבר)", ע"י קישורו עם סעודת מצווה של סיום וכיו"ב, ע"כ.

והוקשה לו "מה באים להתיר עי"ז , הרי אין איסור על סעודה (גם של רשות) אז, ולא על שירה בפה. האם כדאי להתיר כלי זמר (שהרי ריקודים אין עושים אז)? הרי לאשכנזים אין מתירים כלי זמר גם בסעודות מצווה כמו בבר מצווה?" ע"כ דבריו.

ויש לומר דכוונת כ"ק אדמו"ר למ"ש אדה"ז בשו"ע סי' תצ"ג סעיף א': "אבל מותר לעשות סעודת הרשות כגון שמחת מריעות בלא ריקודין ומחולות ושמחות יתירות".

ונראה מלשון אדה"ז שדוקא סעודת הרשות אסור לעשות ריקודין ומחולות ושמחות יתירות משא"כ בסעודת מצווה.

ולזה התכוון כ"ק אדמו"ר, שאם מקשרים הכינוס עם סעודת מצווה מותר לעשות ריקודין ומחולות ושמחות יתירות.