בתוד"ה 'ההוא' (כתובות יג, ב) מביא הא דאיתמר בקידושין (עה, א): "איתמר הבא על ארוסתו בבית חמיו רב אמר הולד ממזר ושמואל אמר הולד שתוקי", ומבאר שע"כ ההיא דקידושין איירי בשלא בדקו את אמו, דאי בשבדקו את אמו קשיא דשמואל אדשמואל, דהכא אמר שמואל דנאמנת, דהלכה כר"ג דנאמן, והתם קאמר כו' הולד ממזר כו'.

והנה מפשטות הל' בתוס' משמע, דלולא הגמ' שלנו שמבואר דבארוסה מהני בדיקת האם לשמואל דפסק כר"ג, לא הי' קשה אם הגמ' בקידושין איירי אפילו בשבדקו את אמו, ורק מכיון שבכתובות מבואר דלשמואל מהני בדיקת האם משו"ה ע"כ צ"ל שבקידושין איירי בלי בדיקת האם.

ולכאורה צ"ב, דהא במתני' מבואר דבפנוי' שנתעברה נאמנת לר"ג, ושמואל פסק כר"ג, וא"כ מהו המקום לומר דבארוס וארוסה לא יהני בדיקת האם לשמואל, ודוקא כיון שנתחדש בגמ' דכתובות דמהני בדיקת האם בארוס משו"ה צ"ל דבקידושין דאמר שמואל הולד שתוקי - או ממזר (לפי האיפוך) - איירי בלי בדיקת האם.

ולכאורה אין מקום לומר דכיון דיש רק בעל א' שכשר משו"ה הי' מקום דברוב פסולין כזה אינה נאמנת, ואדרבה: בתוד"ה 'פשיטא' מבואר ד"רגלים לדבר דמארוס נתעברה", א"כ כ"ש שהי' צריך להועיל בדיקת האם.

והנה לעיל מקשה ר"א לר"י דס"ל מאן דמכשיר בה מכשיר בבתה - מהברייתא "בד"א בעדות אשה בגופה אבל עדות אשה בבת דברי הכל הולד שתוקי". ומתרץ ר"י שהפי' בשתוקי היינו שתוקי וכשר, והיינו שמשתקין אותו מדין כהונה.

והנה ברא"ה מבואר דהא דמשתקין אותו מדין כהונה הוא רק אם אומרת לכהן נבעלתי ואינה אומרת לאיזה כהן, אבל אם אומרת לכהן פלוני נבעלתי - שפיר הוי הולד כהונה.

והנה ברש"י משמע, וכן מבואר בכמה ראשונים, דאפילו אמרה מפלוני כהן נבעלתי ג"כ אין להולד דין כהן. ויש שביארו, דכיון דאין חזקה לזה שהוא כהן משו"ה אין מועיל עדותה. אבל לכאורה זהו דוקא אי נקטינן שהא דנאמנת להכשיר בתה הוא משום דחזקת האם מהני לבת, וכמבואר בתוד"ה אנן (לקמן כו, ב), אבל אי נקטינן שנאמנות האם אינו שייך להא דחזקת האם מהני לבת (וכדמשמע ברא"ש לעיל סי"ח) - א"כ צ"ב למה אינו מועיל עדותה להחשיב הולד כהן.

ואולי י"ל בזה דהנה יסוד הנאמנות לר"ג מבואר ברש"י ד"ה 'הכא' (יד, א) דהוא מדין ברי ושמא. וכבר ביארו באחרונים שיסוד הדין דברי ושמא הוא דיש הכח בהברי לבטל הספק של השמא - וממילא נשאר כמו הברי. והיינו, שאין הפי' שלהברי יש נאמנות מצ"ע, אלא שיש לו כח לבטל הספק של השמא - וממילא נשאר הדברים כמו החזקה הקודמת לולא השמא.

והנה בהא דנאמנת לומר לכשר נבעלתי - עיקר הנאמנות מה שהיא אומרת שלא הי' פסול. והיינו, דכדי להכשיר הולד מספיק כשרותה של האשה, ורק צריך שלא נפסלה ע"י הבועל, אבל לא שצריכים לכשרותו כדי להכשיר הולד.

ועפי"ז י"ל דהא דלא מהני עדותה להחשיב הולד כהן הוא משום דכל נאמנותה אינה אלא לסלק הספק פסול שיש בהבועל, אבל לא להעיד מי הי'. ובס"א: נאמנותה הוא לשלול שלא הי' פסול, אבל לא להודיע לנו שהי' כשר. ועפי"ז פשוט שאין בכחה להעיד לנו שהוא כהן, שהרי לא באה מכח עדות אלא מכח ברי לסלק הספק פסול, אבל לא להעמיד יחוס הולד.

ועפי"ז אולי י"ל, דיש מקום לומר דשאני נאמנות האשה לומר לכשר נבעלתי בפנוי' שנתעברה - לארוסה שאומרת מארוס נתעברתי.

דהנה בכלל אם יש פסולים וכשרים - הפי' הוא דלהפסולים יש שם פסלות ולהכשרים אין שם פסלות, ולא שלהכשרים יש חלות מיוחד של כשרות. ועפי"ז כשאשה אומרת שלכשר נבעלתי - אין הפי' שצריך להאמינה על הכשרות של הבועל, ורק שלא הי' פסול (ופשוט שא"א שלא יהי' פסול אם לא יהי' כשר).

אבל בארוסה שאומרת מארוס נתעברתי, הרי אין הפי' דהא דארוס כשר הוא מפני שאינו פסול, אלא הא דכשר הוא מפני שהוא בעלה. וא"כ כשהיא אומרת שמארוס נתעברתי - הרי צריכים להאמינה שהי' הארוס, ולא רק שלא הי' פסול. ומשו"ה הי' מקום לומר דבכה"ג אין נאמנת אפילו לר"ג. אבל מהסוגיא דכתובות מוכח דגם בכה"ג נאמן הארוסה לומר שמארוס נתעברה - ומשו"ה מוכרחים לומר דבקידושין איירי כשלא נבדקה אמו.

והנה בהמשך התוס' מקשה - דבגמ' קידושין מוכח דהא דנאמנת לומר שמארוס נתעברה זהו רק אם ידעינן שהארוס בא עלי', ורק דחיישינן מדאפקרה נפשה לגבי ארוס אפקרה נפשה לגבי עלמא, וע"ז מועיל נאמנות; ובכתובות מוכח דאפילו לא ידעינן דבא הארוס על ארוסתו - ג"כ נאמנת.

ולכאורה צ"ב: דאפילו לולא הסתירה להסוגיא דכתובות - מהו ההו"א לומר דנאמנות הארוסה הוא רק להוציא מהחשש דמדאפקרה.

ועפ"י הנ"ל י"ל (כן ביאר הת' מ"מ שי' יארמוש): דכיון דיש מקום לומר דנאמנות הוא רק לשלול פסולים ולא להעיד על כשרות הבועל - א"כ י"ל דדוקא בידעינן שבא הארוס על ארוסתו, ורק שחוששים שהי' גם פסולים, אזי מהני הברי שלא לשלול החשש דפסולים, וכנ"ל.

בכתובות (ה, א) אי': מפני מה אמרו אלמנה נשאת בחמישי ונבעלת בששי, שאם אתה אומר תיבעל בחמישי, למחר משכים לאומנתו והולך לו [ופרש"י: שאין משתה אלמון באלמנה אלא יום א' כדלקמן בפירקין (ז, א)]. שקדו חכמים על תקנת בנות ישראל שיהא שמח עמה שלשה ימים, חמישי בשבת [פרש"י: יום חופה] וערב שבת [פרש"י: חיבת ביאה] ושבת. ע"כ.

ולכאו' קשה, דלקמן (שם) מבואר דיש חיוב שמחה שלשה ימים גם לאלמנה (ואפי' אם נשאת לאלמון), וא"כ למה הוצרכו לתקן שתנשא בחמישי, כטעם דאם לאו "למחר משכים לאומנתו והולך לו", והרי מחויב הוא לשמוח עמה ג' ימים, ואיך ילך לאומנתו למחר (ז.א. ביום השלישי).

ויתירה מזו: הגמ' שם מוכיחה שגם באלמנה צ"ל שמח עמה ג' ימים, מזה שאמרו "שקדו חכמים על תקנת בנות ישראל שיהא שמח עמה ג' ימים", וכאן מובא ענין זה גופא כטעם למה צריך לינשא בחמישי, כדי שלא ישכים לאומנתו, - והרי היות שכוונת "שקדו וכו'" הוא לחייב שמחה ג' ימים, לכאו' זה צ"ל סיבה שלא תצטרך לינשא ביום חמישי, כי בלא"ה אסור לו להשכים לאומנתו, היות ומחויב הוא לשמוח עמה, ואיך מביאים זה כסיבה למה כן תנשא בחמישי.

וכ' ע"ז הריטב"א וז"ל: דמעיקרא מקמי הא דשקדו לא הוה לן אלא יום א' למשתה וכו' עד שתקנו שקדו, וג' ימים לשמחה האמורין לקמן, בתר דתקינו שקדו הוא דאמרי' לה. ואחרים פירשו, דמקמי שקדו תקנו ג' ימים לשמחה, והכא קתני שזה לא הי' חושש לתקנה, והי' משכים לאומנתו, לפיכך באו חכמים, ושקדו לעשות סייג לדבריהם, ואמרו להיות נבעלת בששי וכו'. עכ"ל. ובפשטות כוונת התי' הב' הוא שאף שחייבו חכמים ג' ימים שמחה, מ"מ יש חשש שיזלזל בזה, ולא יקיימו, לכן תיקנו שתנשא בחמישי, להבטיח שיהי' לה ג' ימי שמחה.

ולכאו' צ"ע בזה, דלמה חששו חכמים שיזלזלו בנ"א בתקנה זו של שמחה ג' ימים, שהוצרכו לתקן תקנה אחרת על גבה, (שתנשא בה'), יותר משאר תקנות שתקנו, וכי זו תקנה קשה ביותר (וכיו"ב) לקיים?!

וי"ל בזה ע"פ מה שכתבתי כבר במק"א שפעם נפגשתי עם הגאון הרי"ד ז"ל סאלאווייטשיק באיסרו חג סוכות, ושאלתי אותו אם ישב בסוכה בשמע"צ (כי הרבה אין נוהגים כן), וענה לי: בודאי, והרי כן מפורש בגמ' (סוכה מז, א) "והלכתא מיתב יתבינן ברוכי לא מברכינן" וכן פסק בשו"ע (סי' תרסח ס"א) "ובחוץ לארץ אוכלים בסוכה בלילה וביום מפני שהוא ספק שביעי ואין מברכין על ישיבתה". ואמרתי לו, שהרי יש בנו"כ השו"ע כמה ביאורים ללמוד זכות על אלה שאין יושבים. וע"ז ענה לי:

ביני ובינך אגיד לך מה באמת הטעם למה אינם יושבים. כי במס' שבת (כג, א), לאחר שמבאר שגם על מצוה מדרבנן מברכים, הקשה בגמ' דא"כ למה על הפרשת מעשר מדמאי אין מברכים, אף שמחוייבים מדרבנן להפריש. ואמר אביי "ודאי דדבריהם [פרש"י: כגון נר חנוכה] בעי ברכה, ספק דדבריהם [פרש"י: כגון דמאי שהפרשתו אינה אלא מספק] לא בעי ברכה. (ומק' בגמ':) והא יו"ט שני דספק דבריהם הוא ובעי ברכה (ומתרץ:) התם כי היכי דלא לזילזולי בה".

חזינן מגמ' זו שאם ישנו חיוב השייך לברך עלי', ובפועל לא תיקנו לברך עלי', יש חשש שיבואו לזלזל בו.

וזהו מה שבאמת אירע בנוגע ישיבה בסוכה בשמע"צ: היות ובכלל ישיבה בסוכה חייבת בברכה, הנה כשאמרו שבשמע"צ "מיתב יתבינן ברוכי לא מברכינן", באמת התחילו לזלזל בזה, ולכן אין יושבים. ע"כ תו"ד הרב סאלאווייטשיק.

הנה י"ל עד"ז בנדו"ד:

בכתובות (שם) מבואר דבתולה טעונה שמחה ז' ימים וברכה (ברכת חתנים, שבע ברכות) ז' ימים, ואלמנה טעונה שמחה ג' ימים וברכה רק יום אחד (עכ"פ אם נשאת לאלמון). ז.א. שאלמנה צריכה שמחה ג' ימים למרות שטעונה ברכה רק יום א', דלא כבתולה שבכל הימים שצריכה שמחה צריכה ברכה.

- הנה עפהנ"ל זוהי סיבה שבנ"א יזלזלו בהאי שמחה דאלמנה, כי הימי שמחה שלה שייכים לברכה (והא ראי' שבבתולה כל א' מהימי שמחה טעון ברכה), ואעפ"כ לא תיקנו להם ברכה, הנה מטעם זה אפשר שיזלזלו בזה. וכנ"ל.

וזוהי כוונת הריטב"א שהוצרכו חכמים לתקן שתנשא אלמנה בה' להבטיח שיהיו לה ג' ימי שמחה, אף שבלא"ה חייבים בהג"י שמחה, כי חששו שיזלזלו בזה, מטעם שלא תיקנו לה ברכה בימים אלו.

בכתובות יב, ב נחלקו בדין מנה לי בידך והלה אומר איני יודע כו' דרב יהודא ורב הונא סב"ל דחייב דברי ושמא ברי עדיף ומוציא ממון, ור"נ וריו"ח סב"ל דפטור דאוקי ממונא בחזקתו, ורצה לומר דרב יהודא סב"ל דחייב משום שכן סב"ל לרבו שמואל דברי ושמא ברי עדיף כיון דשמואל פסק כרבן גמליאל שהאשה נאמנת וגובה כתובתה כו', ומסיק דזה אינו, דבמשנתינו פסק שמואל כר"ג כיון שיש גם מיגו או חזקה כו'.

ויש לעיין בסברת רב יהודא דברי ושמא ברי עדיף, דמ"ט יכול להוציא מחזקת ממון, והרי המוציא מחבירו עליו הראי' ואיזה ראי' יש לו?

ונתבאר בזה עפ"י מ"ש בס' שערי יושר (שער ה' פ"א) לתרץ קושיא הידועה, דלמה אמרינן דספק ממון לקולא ולא אמרינן דספק בדאורייתא לחומרא. ומבאר דדיני ממונות כמו גזילות קנינים הלוואות כו' מיוסדים על משפט שכל האדם, דלכל לראש דנים איך הוא עפ"י שכל האדם אם ממון זה הוא של ראובן או של שמעון כו', וכן קנינים מצינו דתלוי במנהג העולם וכו', ולכן בנוגע לגזילה - הנה רק אחר שהוחלט עפ"י שכל האדם דממון זה הוא של ראובן, חל ע"ז איסורא דלא תגזול. וכיון דדבר זה דהמוציא מחבירו עליו הראי' הו"ע שכלי, כמבואר בב"ק ר"פ שור שנגח למה לי קרא סברא הוא כו', נמצא דמצד השכל אמרינן דספק ממון אינו צריך ליתנו להשני כיון שהוא המוחזק, ובמילא שוב לא חל על זה לא תגזול כלל, ולא שייך לדון בזה ספק דאורייתא לחומרא, כיון דכאן לא חל ע"ז לא תגזול מעיקרא. וראה לקו"ש חל"ה פ' נח א' (סעי' ה') בנוגע לדיני גזל וכו', שביחס לענינים שבין אדם למקום אין בהם תכלית מצ"ע אלא משום שלא לבלבל ישובו של עולם כו', עיי"ש, וביאור הנ"ל מתאים לענין זה.

ולפי"ז יש לבאר (ראה קו"ש לעיל ט, א, ועוד), דמ"ד דברי עדיף מוציא ממון סב"ל דמצד דיני ממונות המיוסד על שכל כו' כל טענה של בעל דין אחד לשני צריך כפירה, ובלי כפירה לטענתו נשאר טענתו בתוקף. ולכן אמרינן דברי עדיף ומוציא ממון, היינו דאין הפי' דנאמנותו מוציא ממון, אלא דטענתו מוציא ממון, כיון שטוען ואין חבירו מבטל טענתו זו, ולדידיה אמרינן הממע"ה רק במקום שטענותיהם שקולות וכיו"ב, אבל במקום ברי ושמא אי"צ ראי' אלא זוכה ע"י טענתו.

והנה בתוס' כאן כתבו דאפילו למ"ד ברי ושמא ברי עדיף - כששניהם שמא ויש עד אחד שמעיד שהוא חייב יש רק חיוב שבועה כדין עד אחד, ואם אינו יכול לישבע משלם. ולכאורה, עפ"י משפט השכל צריך לומר, דכיון דאמרינן ברי ושמא ברי עדיף למה לא נימא כן גם הכא, ובכל שכן, שהרי העד ודאי אינו נוגע בדבר כלל, וכיון שטוען ברי צריך להיות נאמן יותר?

ונראה לומר דיסוד הדין של רב יהודא שזוכה ע"י טענתו הוא ג"כ משום שאין אדם תובע אא"כ יש לו עליו, וכמבואר בכ"מ דאחזוקי איניש בגזלנותא לא מחזקינן (וראה פנ"י ועוד וזהו גם יסוד הדין דחזקת מטלטלין וכו'), לכן אמר דכשהנתבע אומר שמא ואינו מכחיש טענתו חייב; אבל זהו רק כשתובע שחייב לו, משא"כ בעד אחד שאינו תובע כלום עבור עצמו לא שייך חזקה זו, ולכן בכה"ג לא אמרינן ברי עדיף אלא דעד אחד יכול לחייב שבועה. וי"ל דזהו ג"כ הביאור בהדין בב"ב (קלה, ב) דברי ע"י אחר לא מקרי ברי, עיי"ש, כי בעינן שהוא עצמו יתבע בטענת ברי דאז שייך חזקה זו.