*) ראה בלקו"ש ח"ד ע' 1129 ע"ד זה לענין כוונה במצוות. המערכת.

במאמר מלקו"ת ד"ה 'אני לדודי' - שיצא לאור במסגרת "חסידות מבוארת", מתייחס העורך שי' (בהערה 4 שם) לפיסקא של אדה"ז: "כי מלכותך מלכות כל עולמים, פירוש שאפילו בעולמות העליונים תפול עליהם אימת המלך ופחדו" - ורצה לבאר הצורך בהוספה זו, (דלכאורה עסקינן באהוי"ר של האדם, ומאי עניינם של עולמות העליונים לכאן?) וז"ל:

"אולי אפשר לבאר כוונתו בהוספה זו ..., להדגיש איך שאפילו עולמות עליונים זקוקים לגילוי מלכותו יתברך עליהם כדי שתפול עליהם אימת הקב"ה ופחדו, ואי אפשר להם להגיע לאימה אמיתית בכח עצמם" - ומוכיח דבריו: "וכפי שממשיך (=אדה"ז בהמאמר): "כי יראת ה' ואהבתו אינו עשויי' כו' בכח עצמו, כ"א מכח ההארה הנמשך עליו ...". ע"כ דברי בהערה שם.

ונפלאתי בכפליים:

א) מההנחה שבעולמות העליונים אין בהם יכולת ההפעלות מצד טבעם העצמי (כמו שאינה עשוי' ונטוע בלב האדם) - דהא בתניא רפל"ט איתא: "ומפני זה נקראים המלאכים בשם חיות ובהמות כדכתיב ופני ארי' אל הימין וגו' ... לפי שאינם בעלי בחירה ויראתם ואהבתם היא טבעית להם" - ובהמשך הפרק שם: "ולכן זאת היא עבודת המלאכים תמיד [= ולא רק בעת התגלות מלכותו באלול!] - יומם ולילה לא ישקוטו לעמוד ביראה ופחד", עיי"ש באריכות, וזהו אפילו בעולם היצירה - וכ"ש בעולם הבריאה ולמעלה ממנו ("העולמות הנעלמים" - דאיתכסיא) שביטולן והתכללותן כזיו השמש בשמש - ואין הזיו צריך לסייעתא דשמשא, בכדי להתבטל.

ב) מהראי' שהוכיח מלשון אדה"ז - דאם איתא כפירושו למה נשמטו מציטוטו התיבות "... ונטועה בלב האדם", המוכיחות את ההיפך? (שרק באדם שוכן בתי חומר - חושיו המגושמים מתקשים להתפעל מענין אלוקי מופשט, והוא זקוק לסיוע מלמעלה!)

והנראה דהוצרכה הוספה זו לבאר - מה מועיל שאז הוא "זמן התגלות מלכותו ית'", וכי חושי האדם מתפעלים משינויי הגילויים העליונים? ולכן מסיים הוספה זו: ומזה - [=כלומר מאימתם של העליונים, שהיא טבעית להם - בהתאם לדרגת הגילויים העליונים] - נמשך גם למטה [=ולא רק בעליונים] על כללות נשמות ישראל [שנשתלשלו מהם, מהעליונים, כהל' בלקו"א רפ"ג] ומחלחלת היראה שלהם דרך שלבי ההשתלשלות של "חבל נחלתו", ע"ד השפעת הבת-קול על שורש הנשמה ומשם נרגש בהאדם למטה, - ומסיים - שאעפ"כ "צריך לעורר תחילה את האהוי"ר ע"י אתעדל"ת שהיא באלול" - כדי להכין את ה"כלי" לקליטת הגילויים הנשפעים מהעולמות "הנעלמים".

להלן שתי נקודות שנתבארו בדא"ח, וכמדומני שאין הן נפוצות במאמרים הרבים שנאמרו בענין זה.

[א] נתבאר ברוב המאמרים, שכשחל ר"ה בשבת אין צורך בתקיעת השופר, כי אותם עניינים נפעלים ע"י השבת עצמה. אך לכאורה אין די בטעם זה כדי לאסור את התקיעה!

ופרט זה נתבאר בדרושי הסידור (דף רמג, א): אך מה שגזרו לאסור לתקוע בשבת, הוא מטעם הנ"ל שהשופר הוא היפך בחי' שבת, כי השבת הוא בחי' העלאה דע"מ דוקא לתענוג שבחכמה ודיבור.. והשופר הוא הממשיך תענוג העליון לע"מ וד"ל (יעו"ש גם בהמשך הדרוש).

[ב] נתבאר בכ"מ ההבדל שבין ההמשכות שנמשכו ע"י השופר במקדש, ובין ההמשכות שנמשכו מחוצה לו, ובין זמן בית ראשון לבית שני וכו'.

ובהמשך תרס"ו בסופו (עמ' תקמו) נתבאר: דבזמן בהמ"ק היו נש"י בבחי' אגודה, כי נשמות ישראל נחלקים לג' מדריגות כהנים לוים וישראלים, ובזמן בהמ"ק היו כהנים בעבודתם ולוים בדוכנם וישראל במעמדם, כולם אחודים וקשורים יחד באגודה אחת. משא"כ בזמן שאין בהמ"ק קיים, בנוהי דאברהם בגלותא דאדום ובנוהי דיצחק בגלותא דישמעאל כו' וכתיב מפוזר ומפורד כו'. ולכן בבהמ"ק שהיו בבחי' אגודה נמשך גם בחי' הפנימיות ע"י השופר, אבל עכשיו אי אפשר להמשיך בחי' הפנימיות כי אם בחי' החיצוניות, וזה נמשך בלאו הכי. ולכן אין תקיעת שופר בר"ה שחל בשבת. עכ"ל.

והנה ידוע שלפני למעלה ממאה שנה, רצה (ואולי גם עשה) ר' עקיבא יוסף שלזינגר לתקוע בשופר בירושלים בר"ה שחל להיות בשבת (כמדומני שסמך עצמו על כך שבבית דינו של הרי"ף היו תוקעים בכגון דא).

וע"פ משנת"ל, דבריו דחויים גם מכך שבזמן הגלות א"א כלל להמשיך מעין ההמשכות שהמשיכו בתקיעת שופר בבהמ"ק (וכעין משנ"ת באג"ק אדמו"ר הרש"ב, שמכיון שביטול התכלת קשור לזה"ג, הרי אפילו באם ימצאו את החילזון שממנו היו עושים את התכלת, ג"כ אין לנו בזה ענין למעשה. ואכמ"ל)*.

*) ראה בדרוש וחידוש להגרעק"א מערכה ח - דגדול התוקע בשבת קיים מצוות שופר, כי זמנו גם בשבת, אלא דעבר על שבות דשבת. וראה שקו"ט בזה בס' מקראי קודש (ימים נוראים) סי' לב. המערכת.

בגל' תתב (עמ' 34) הובאו דברי אדמו"ר הזקן בס' התניא פ' כ"ו "פתיחת הלב וטהרתו מכל נדנוד דאגה ועצב בעולם.. לטהר לבו מכל עצב ונדנוד דאגה ממילי דעלמא", ונסתפק הכותב האם "נדנוד" קאי גם על העצב, ובאם לאו - מדוע.

ראשית דבר יש להעיר, שבל' רז"ל והראשונים נמצא הל' "נדנוד" בדרך-כלל רק בשימוש הלשון "נדנוד עבירה".

שימוש לשון הנוסף היחידי שמצאנו בדומה לו, הוא "נדנוד דאגה"! והוא בס' שערי תשובה לרבינו יונה - הביאו אדמו"ר בשו"ע הל' שבת סי' שא קו"א ב, ובסי' שו סכ"א.

הרי שהדעת נותנת שגם בתניא כוונת רבינו לצירוף הלשון הידוע "נדנוד דאגה", ולא ליצור צירוף חדש "נדנוד עצב".

ונראה לענ"ד ש"נדנוד" אין פירושו חלק כלשהו שיש בו ממש, אלא, שהוא כמתנדנד, נוגע ואינו נוגע, שאין לומר בבירור שזו עבירה (אפילו לא שמץ כלשהו מן העבירה), אבל א"א גם לומר שזה היתר גמור (ובל' רש"י, פסחים נ, ב: נדנוד עבירה - רמז עבירה).

ודבר זה שייך לומר על בחי' הדאגה, שהאדם עצמו צריך לבחון היטב בנפשו האם באמת אין הוא דואג, או שמא בעומק יותר יש לו שייכות כלשהי לדאגה. משא"כ ברגש של עצב (או שמחה) ידע איניש בנפשי' האם הוא עצב (או שמח) ברב או במעט, ולא קיימא כ"כ לשאלה ולספק.

בספרי האחרונים מצאתי גם את הביטויים: נדנוד גאוה, נדנוד גסה"ר וכד'. וגם אלו דברים שצריכים בחינה ודקדוק האם האדם נגוע בהם אם לאו, ואינם דברים שברגש כמו עצבות.

במאמר ד"ה 'אני לדודי' ה'תשכ"ו (סה"מ מלוקט ח"ד עמ' שסג ואילך) הנה שמעתי מכו"כ שיש להקשות דלכאו' ישנה סתירה מפורשת בהמאמר: דהנה באות ג' כותב בנוגע למלך בשדה "דכשהמלך הוא במצב זה אינו מעורר אפילו תשוקה להקביל את פניו, וזהו שמדייק במאמר כל מי שרוצה לצאת להקביל פניו, דזה שהם יוצאים להקביל את פני המלך הוא מצד הרצון שלהם. אלא שהנתינת כח להקביל את פני המלך הוא ע"י שהמלך בשדה, שאז ישנו הרשות והיכולת לכאו"א להקביל את פני המלך".

- ולאידך בהמשך המאמר שם באות י' כותב "דכשהמלך בשדה הרי נוסף שאז ישנו לכל אחד הרשות והיכולת להקביל את פני המלך, הנה הידיעה של העם שהמלך הוא בשדה, באותו המקום שהם נמצאים, מעורר אצלם את הרצון להקביל את פני המלך" (ובהמשך מבאר את הסיבה לכך). כלומר שהרצון עצמו להקביל פני המלך מתעורר ג"כ מהמלך עצמו, מעצם הימצאותו בשדה, ולא רק נתינת כח להקביל פניו, כבאות ג'.

ולענ"ד י"ל בפשטות, ובהקדים, שלהביאור באות ג' שהמלך לא מעורר תשוקה להקביל פניו, הנה צלה"ב מהי באמת הסיבה של אותם שאכן רוצים להקביל פני המלך - מה הדבר ש'דוחף' ומעורר רצון זה?

אלא י"ל שאמנם מבחינה 'רגשית' המלך אינו מעורר תשוקה. אך כאשר האדם מתבונן במעלת המלך וכו' (וכמ"ש בהע' 25 שם בהמאמר, שמתבונן שהמלך מוותר על כתר מלכותו וכו' בשביל אנשי השדה), ממילא מתעורר ברצון להקביל פני המלך. וזהו שמדייק שם באו' ג' "כל מי שרוצה ... הוא מצד הרצון שלהם" כיון שהם פעלו זאת בעצמם ע"י ההתבוננות וכו'.

וענין זה - שכשהמלך בשדה מגיע למלך דוקא ע"י שמתבונן ולא שהמלך מצ"ע מעורר תשוקה - הוא נכון הן באו' ג' והן בהמשך המאמר באו' י', אלא שלענין זה אפשר להתייחס בב' אופנים: אופן א' כנ"ל שזהו עבודה שלו - כיון שמגיע לזה ע"י שמתבונן וכו', אלא כיון שבפועל מה שיכול להקביל פני המלך הוא מכיון שהמלך ירד מהארמון לשדה - לכן נק' שהנתינת כח באה מצד המלך. וזהו שכ' באו' ג' "...אלא שהנתינת כח להקביל פני המלך הוא ע"י שהמלך בשדה שאז ישנו הרשות והיכולת לכאו"א להקביל את פני המלך".

ואופן הב' אפ"ל, שסו"ס עצם הסיבה שהתבונן וממילא התעורר ברצון למלך, היא ירידת המלך לשדה, כיון שאילו המלך הי' נשאר בארמון יתכן שלא הי' חושב עליו כלל (אם מפני שבלא"ה לא הי' יכול להיכנס אליו, או מפני סיבה אחרת). וכמו שמוסיף בהערה שמתבונן בכך שהמלך ויתר על לבושי מלכות וכו' בשביל שגם אנשי השדה יוכלו לקבל פניו שעי"ז יתעורר יותר ("כמים הפנים לפנים") הרצון להקביל פני המלך, וזה נק' לא רק נתינת כח מהמלך, אלא גם שמעורר הרצון עצמו.

וזהו האופן שמתייחס באו' י', וכמ"ש שם "הנה הידיעה של העם שהמלך הוא בשדה" ומוסיף "באותו מקום שהם נמצאים", (ז.א. שיש סיבה למה בא למלך למרות שהמלך מצ"ע אינו מעורר תשוקה, שהרי אם הי' מעורר תשוקה זה עצמו סיבה לצאת אליו) "- מעורר אצלם את הרצון להקביל פני המלך".

והסיבה שמתחילה לומד בהמאמר באופן כזה ולאח"ז באופן אחר - (שלכאו' סו"ס צ"ע, איך באמת יש להתייחס לזה - האם כאופן א' או הב'?) - היא כתוצאה מההסבר בהנמשל, שהרי הרבי בא להסביר בהמאמר את המאמר ד"ה זה בלקו"ת (ששם מביא את המשל והנמשל), ולכן בתחילה כשמבאר בהנמשל שבאלול הוא רק נתינת כח מסביר איך בהמשל בלקו"ת מתאים לזה, ולאח"ז שמבאר בהנמשל איך שאלול גם מעורר הרצון, מבאר ג"כ איך מכוון לזה גם בהמשל, והיינו כאופן הב', ופשוט.

בגליון העבר (תתב - ע' 33) הקשיתי עמ"ש בלקו"ת ד"ה 'וידעת' (ואתחנן ד, א), ומ"ש שם בקיצור: דהנה מבאר שם שהאמונה שהקב"ה מחי' מאין ליש נק' בשם דעת והוא לשון הכרה והרגשה והעמקת הלב שלא יסיח דעתו מזה, וממשיך שם אדמוה"ז "משא"כ הרהור בעלמא לא עביד מידי דהרהור לאו כדיבור דמי", - דלכאו' הרי גם הרהור באופן של העמקת הדעת לאו כדיבור דמי.

ואולי י"ל, דהנה בתניא פל"ז - לאחר שמבאר שהרהור לאו כדיבור דמי ועקימת שפתיו הוי מעשה, ומשו"ה אף ע"י מצוות שתלויים בדבור פועלים הענין דדירה בתחתונים - מבאר אדה"ז: "וכל מה שמדבר בכח גדול יותר הוא מכניס ומלביש יותר כחות מנפש החיונית בדיבורים אלו ... וז"ש רז"ל אם ערוכה בכל רמ"ח איברים משתמרת ואם לאו אינה משתמרת כי השכחה היא מקליפת הגוף ונפש החיונית הבהמית שהן מקליפת נוגה הנכללת לפעמים בקדושה והיינו כשמתיש כחן ומכניס כל כחן בקדושת התורה או התפלה".

והיינו שמבואר, שע"י דיבור בכל כחו גורם שלא יהי' בכלל שכחה. ולכאורה מזה מובן שאף ע"י דבור סתם, בלי שיכניס כל כחו, ג"כ גורם עכ"פ שלא יהי' שכחה - כמו ע"י הרהור לבד בלי דיבור כלל. וכמו שמביא שם בהמשך הסוגיא בעירובין (נד, א) מהפסוק "כי נעים כי תשמרם בבטנך יכונו יחדיו על שפתיך" - "אימתי ד"ת נעים בזמן שתשמרם בבטנך ואימתי תשמרם בבטנך בזמן שיכונו יחדיו על שפתיך".

ועפי"ז י"ל, דהנה בלקו"ת שם מבאר דדעת הוא העמקת הלב - "שלא יסיח דעתו מזה ויהי' לו לזכרון תמיד שלא ישכח ויסור מלבו. משא"כ הרהור בעלמא לא עביד מידי דהרהור לאו כדיבור דמי".

והיינו: דע"י העמקת הדעת גורם שלא ימוש מזכרונו; משא"כ ע"י הרהור אינו פועל שלא ימיש מזכרונו, ועוד זאת דגם לא הוי כדיבור - ומשו"ה גם מצד זה אינו פועל שלא יהי' שכחה.

והיינו דיש ב' אופנים לפעול לזכור: אופן א' - שחושב על זה כל הזמן, והיינו שאף שמצד הגוף וכיו"ב הי' יכול לשכוח, דלא ביטל הקליפה ע"י שהשתמש בהגוף לדבר בכח גדול יותר, מ"מ כיון שהדעת הי' באופן של "העמקת הלב שלא יסיח דעתו מזה ויהי' לו לזכרון תמיד" - משו"ה אינו שוכח.

ואופן הב' לבטל הקליפה - ע"י דיבור, וממילא אינו שייך ענין השכחה אף שמסיח דעתו מזה.

וע"ז מסיים שם: "משא"כ בהרהור בעלמא דלא עביד מידי דהרהור לאו כדיבור דמי", והיינו שבהרהור חסר ב' ענינים הנ"ל: כיון שזהו "הרהור בעלמא לא עביד מידי", וגם "דהרהור לאו כדיבור דמי" - וממילא חסר גם ענין הב'.

בגליון העבר כג [תתב] העיר הרב יעקב משה שיחי' וואלבערג בלשון המובא בלקו"ת ד"ה וידעת (ואתחנן ד, א) על ענין האמונה "...וזה לשון אחזה ולכן אי"ז נקרא בשם אמונה בלה"ק אלא בשם דעת כי דעת הוא לשון הכרה והרגשה, וגם דעת הוא העמקת הלב, שלא יסיח דעתו מזה, ויהיה לפניו זכרון תמיד, שלא ישכח ויסור מלבו. משא"כ הרהור בעלמא לא עביד מידי דהרהור לאו כדיבור דמי", דלכאו' מהו השייכות בזה לענין הלכד"ד, דלכאו' הלכד"ד הוא אפי' הרהור באופן דהעמקת הדעת, דבפשטות אין מברכין ברכה"ת גם כשמהרהר באופן דמעמיק דעתו בזה1, והאם היה הדין דהכ"ד, האם היה פועל ההרהור שלא יסיח דעתו. וכו' דלכאו' אין הכוונה לדין הלכד"ד אלא להמציאות. וא"כ מהו הכוונה בזה. עכת"ד.

ואולי אפשר לומר שיש בזה גם מענין הדין ד"הרהור" (דלכד"ד): דבסי' מז מביא הד"מ, וכן כ' ברמ"א, ובאדמה"ז הלכה ד "...כל מקום שמותר להרהר מותר להורות היתר או איסור אך לא יאמר טעמו של דבר..." (ד"מ), "וה"ה דיכול לפסוק דין בלא נתינת טעם לדבריו [ר"ן....כתב דהוי כהרהור]" (רמ"א), "...והמהרהר בד"ת א"צ לברך וה"ה שיכול לפסוק דין בלא נתינת טעם לדבריו שזה ג"כ אינו אלא הרהור והרהור לאו כדיבור הוא...2" (אדמה"ז מ"ז ס"ב).

ואולי אפשר לומר ההסבר בזה: שהגם שבנוגע לתושב"כ הענין דדיבור ענינו א': שיוציא מפיו וישמיע באזניו מה שאומר, י"ל שבנוגע לתושבע"פ יש בו עוד ענין א': בנוסף לענין הא' שצריך להוציא בפיו ולהשמיע לאזניו (כמבואר בשו"ע אדמה"ז הל' ת"ת ספ"ב), כיון שצריך שילמד באופן ש"מבין הפירוש" דאל"כ "אינו לימוד כלל" (כמבואר שם בשם המג"א), שלכן אם אינו מבין תושבע"פ אינו ענין דלימוד, אולי אפשר לומר שבזה ישנו הצורך שהלימוד יהיה באופן של דיבור בענין שלא יהיה כ"הרהור בעלמא", והיינו כשהלימוד כולל הבנת טעם הדבר שעי"ז אינו כהרהור בעלמא3 4 5.

ומענין לענין: בענין הלכד"ד לענין לימוד התורה יש להעיר בהא דכ' אדמה"ז "וכל מי שלומד בהרהור לבד ואפשר לו להוציא בשפתיו ואינו מוציא אינו יוצא..." דלכאו' כיון דפוסק בסי' סב וקפה דהעיקר דהלכד"ד, ובזה גם אם "אינו יכול" אינו יוצא אלא שיש לו לחשוב במצוה של תורה (כדבריו בהל' ברכהמ"ז) א"כ למה כתב כאן ד"אינו יוצא" בענין ד"אפשר לו להוציא בשפתיו", דמשמע דאם אין אפשר להוציא בשפתיו, יוצא בהרהור לבד, והרי פסק בסי' סב דהלכד"ד, אלא שאם אנוס שאינו יכול להוציא בשפתיו יש לו להרהר בלבו וד' יראה ללבב כו' או ש"הצריכו חכמים לב"ק קודם שביטלו תקנת עזרא, אם אין לו מים לטבול, שיהרהר בלבו ברהמ"ז...", אבל א"י בזה המצוה מה"ת (אלא דהוי אנוס).

1) ולהעיר שישנו שיטה בהלכה שרוצה לחלק בין הרהור ב"דרך קבע" כ"מהרהר מתוך הספר" בין "הרהור בע"פ דרך ארעי" (מור וקציעה על הטור סי' מ"ז). אבל מובן שאדמה"ז אינו נוקט שיטה זו.

2) ובפשטות זה דלא כמטה יהודה שמובא במשנ"ב שזה רק בפסק בין ב' בעלי דינים, דפשטות הר"ן רמ"א ואדמה"ז איירי בהוראת או"ה. וכבר העירו כמה בפירוש דבריו.

3) ויש להעיר להמבואר בפנים: מה שכתוב בסה"מ רנ"ט יו"ט של ר"ה במעלת הדיבור מה שע"י מאיר ומתגלה פני' ועומק השכל, וכן באורך ורוחב ובאופן גילוי השכל, וכ' שם במעלה הא' "שע"י הדיבור דווקא יתחדשו אצלו שכליות חדשות בתוס' אור חדש בעמקות השכל מה שלא היה כלל במחשבתו לבד...שאז דווקא נתגלה לו עומק ההשכלה הזאת כו'. ולכן צ"ל לימוד התורה בדיבור דווקא כמ"ש ודברת בם וכתיב חיים הם למוצאיהם למוציאיהם בפה דוקא כו'" ע' ד'.

"...הנה בדבור ויראה אנו רואים שיש בינה יתירה כו' בהיות שנראה בחוש שע"י הדבור בלמדו איזה הלכה משכיל בה שכל עמוק מה שלא יוכל להשיגו כלל במחשבת העיון בלבד וכמארז"ל ומתלמידי יותר מכולם, הרי נולד ונמשך שכל חדש ממקור השכל ע"י הדבור...ולכן עיקר עסק התורה להוציא הדברים בדיבור פה..." (צ"צ שה"ש תל"ה-ו).

ויש לראות אם יש לתווך בין המבואר בזה להמבואר בתניא פל"ז בענין הלימוד בדיבור דווקא או דזה ביאור בפ"ע לגמרי.

4) והיינו דאין החסרון בפסק בלי טעם, שבזה "עיקר הדין" שהוא הטעם נשאר ב"הרהור", והיינו שהחפצא דתושבע"פ נשאר בהרהור (כדמשמע במשנ"ב שם סק"ז וסי' פה), דהרי ההוראה עצמה והדין עצמה היא תורה ובמקום מטונף אסור לומר הוראה בלשון הוראה גם בלי הטעם (דפשטות סגנון ההלכה שם נראה דהיינו לא מצד ההרהור שבתוך ההוראה, אלא מצד ההוראה עצמה) (כמבואר בסוף סי' פה), אלא שהוא חסרון בלימוד הגברא: דיש צורך בלימודו כשמביאו לעולם ולבוש הדיבור.

5) ואי"ז סותר: למה שמברכין ברכה"ת אמשנה (אף שהיא הלכה פסוקה) כמבואר בס"ב (באותו סעיף דפוטר ברה"ת מהרהור ומפסק דין), כיון דמשנה היא גם היא "פירוש התרי"ג מצות שבתורה" (אדמה"ז פ"ב ס"א), והיא "תורה שניתנה למשה מסיני" ולכן הדבור בענין זה אינו "הרהור", משא"כ פסק דין בלא נתינת טעם אין בו גדר זה ונחשב כ"הרהור".

בגליון תתב מעיר הרה"ג ר' יעקב משה שיחי' וואלבערג במ"ש בלקו"ת ד"ה 'וידעת' (ואתחנן ד, א) בהחילוק בין אמונה ודעת, שדעת הוא (כעין) ראי', משא"כ אמונה שהוא דומה להרהור והרהור לאו כדיבור דמי.

ומקשה בזה שלכאורה אינו מובן החילוק בין סוג מחשבה לחבירו בנוגע לענין 'הרהור לאו כדיבור דמי', דהרי אפילו המחשבה הכי עמוקה אינה כדיבור.

ולכאורה י"ל בזה: בלקו"ת מדבר בענין המחשת הדעת שהיא דומה לזו של ראי', ופי' הדברים אפשר לומר עפ"י המבואר באריכות בלקו"ש ח"ו יתרו (ב) בענין 'וכל העם רואים את הקולות' שמעלות הראי' לגבי שמיעה הן: א) ראי' נוגעת הרבה יותר עמוק בנפש משמיעה. ב) שע"י הראי' תופסים גשמיות הדבר משא"כ ע"י שמיעה תופסים רק חלק הרוחני. (עיי"ש בארוכה דברים ערבים מנופת צוף וכל טעם. וראה בארוכה לקו"ש חכ"ז אמור (א) בענין כח ופעולת הדיבור בשבח חבירו).

ואולי זהו הדמיון לדיבור, - ע"י דיבור יש גילוי הרבה יותר מוחשית מזה שיש ע"י הרהור, לא רק כלפי השומע כ"א גם לגבי המדבר (דקול מעורר הכוונה וכו'). וזהו הדמיון לענין הדעת - ע"י הדעת מגיעים להמחשה שהיא דומה יותר להמחשת הדיבור מהמחשת ההרהור.

ובאתי רק להעיר.

בגליון העבר הביא הגרי"מ וואלבערג שי' מש"כ אדה"ז בלקו"ת (ואתחנן ד,א) ד"דעת הוא העמקת הלב שלא יסיח דעתו מזה . . משא"כ הרהור בעלמא לא עביד מידי דהרהור לאו כדיבור דמי". והקושי מבואר, דמה ענין הרהור לאו כדיבור לכאן, דבכלל לא מיירי בדיבור, אלא בהעמקת הדעת?

ואולי י"ל בזה (ועכ"פ, למעט תוקף הקושיא), ע"פ ביאור קצת בגדר הדין דהרהור לאו כדיבור, ובהקדים:

כתב אדה"ז בהל' ת"ת (פ"ב, הי"ב) "וכל אדם צריך ליזהר להוציא בשפתיו ולהשמיע לאזניו כל מה שלומד בין במקרא משנה ותלמוד אא"כ בשעת עיון להבין דבר מתוך דבר. וכל מה שלומד בהרהור לבד ואפשר לו להוציא בשפתיו ואינו מוציא אינו יוצא (ברכות . . ) בלימוד זה מצות ולמדתם אותם . . וכמו בכל המצות התלויות בדיבור שאינו יוצא בהן י"ח בהרהור וכו'". ובפשטות הר"ז מדין הלכ"ד "וכמו בכל המצות". וכן מבואר בהמראי מקומות שם.

ויוצא מזה לכאו', דאע"פ שבכלל אינו יוצא מצות ת"ת בהרהור לבד, מ"מ היכא דא"א לו להוציא בשפתיו, כן יוצא. ובפשטות י"ל שהכונה בזה הוא, להמבואר בהשורה שלפנ"ז – "בשעת עיון להבין דבר מתוך דבר", שאז באמת א"א לו להוציא בשפתיו, ואז ה"ה כן מקיים מצות ת"ת. אלא דלכאו' צ"ע, דבאם הלכ"ד, אז מדוע היכא שא"א לו, כן מקיים המצוה?

ויתירה מזו, בהל' ק"ש (סימן ס"ב, ס"ג) פסק אדה"ז שהקורא ק"ש בלבו לא יצא, משום דהל"כ. ומי שהוא אנוס שאינו יכול להוציאו משפתיו, "יש לו להרהר, ואע"פ שאינו יוצא י"ח אלא באמירה יש לו להרהר בלבו וה' יראה לבבו ויתן לו שכר המחשבה, דאמרי' הכי במדרש (שהי' בקשה מיוחדת מדהע"ה, שבשעה שאינו יכול לדבר, אז "בינה הגיגי" עיי"ש) וכו'". ועכ"פ מבואר דגם באנוס אינו יוצא י"ח בהרהור, דהל"כ. ועד"ז יוצא לכאו' מדברי אדה"ז גבי בהמ"ז בהרהור (סי' קפ"ה ס"ג). ויפלא א"כ מדוע שונה הדין גבי ת"ת?

ובאמת צ"ע גם בהדין בק"ש ובבהמ"ז שיש לו להרהר וכו', דמהו הגדר דהרהור זה? והאם מצינו באיזה מצוה שבמעשה, שכשהאדם אינו יכול לקיימו מחמת אונס, שיחשוב או ידבר אודות המצוה במקום העשי' שנבצר ממנו באונס?

[ובמג"א (ס"ק ב') מביא מהשל"ה, דאין הפירוש שיהרהר התיבות של ק"ש, אלא, "שיחשוב בלבו שמחוייב לברך ויצטער על כך על שאינו יכול לברך וכו'", ועד"ז הוא בדרישה (סי' פ"ה סק"א) והוסיף "ואז מחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה ומעלה עליו כו'". אמנם, המג"א כבר כתב ע"ז שאין כן משמעות ההלכה. ומסתימת דברי אדה"ז מובן ג"כ דלא סב"ל כן, אלא שפשוט יהרהר כל הק"ש בלבו. ושוב צ"ע מהו גדר הך הרהור – שמחד גיסא אינו יוצא בו, ולאידך יש לו ע"ז שכר המחשבה].

והנראה לומר בזה (בדא"פ, ובקיצור), דהנה הרהור ודיבור הן מעין כח ופועל, והיינו שדיבור הוא מה שמוציא בשפתיו מה שמהרהר בלבו. וזהו המחלוקת באם הכ"ד או לאו – האם מספיק ההרהור בלב, או שצריכים להוציאו אל הפועל בדיבור. ופסקינן דהלכ"ד, והיינו שכן צריכים להוציא ההרהור אל הפועל.

אמנם, במקרה דאנוס וא"א להוציאו אל הפועל, עכ"פ יש לו להרהר, והיינו לקיים הענין בכח, דע"ז היתה הבקשה דדהע"ה, שאע"פ שאינו יוצא י"ח היות ולא הוציא ההרהור לידי ה"פועל", מ"מ היות והוה אנוס, לכן יסתכל הקב"ה, ויחשיב, גם ה"בכח" לבד, ויתן לו "שכר המחשבה".

[ובאמת הרבה פסקו שיצא לגמרי ע"י הרהור במקרה דאנוס (פשטות לשון המחבר, ועיין באנצי' תלמודית שמציין כל השיטות). והביאור בזה נ"ל, דסבירא להו, דהיות ונאנס מלהוציאו בפיו, אז הוה ההרהור ה"פועל" במקרה זה, הואיל ואינו יכול להוציאו אל הפועל יותר. אמנם שיטת אדה"ז הוא (כנ"ל) דלא יצא, ונ"ל דסב"ל דהיות שפסקו דהלכ"ד, אז החיוב מעיקרא נתתקנה על הדיבור, ושוב א"א לקיים מצוה זו ע"י מחשבה, ואכמ"ל].

ועפ"ז מובן, שסברא זו (שכר המחשבה וכיו"ב) אינה שייכת במצות שבמעשה, שהרי "מעשה" אינה רק הוצאה לפועל של הרהור, שנאמר שההרהור נחשבת ה"בכח" של המעשה (ושלכן באמת אין סברא בגמ' לומר שהרהור כמעשה -), משא"כ בהרהור ודיבור וכנ"ל.

אולם שונה מכ"ז המתעמק בלימודו בעיון, דבזה הרי אין לומר דדיבור הוה ה"פועל" של ההרהור, דהרי אדרבא, ענין זה (התעמקות וכו') א"א להוציא בדיבור, אלא ההתעמקות הוא ה"פועל" של ה"הרהור" (ש"מוציא" ההרהור בעלמא, אל התעמקות ועיון). וא"כ, במקרה כזה הרי אותה הלכה דהל"כ מחייב שה"דיבור" כאן (היינו הפועל) יהי' באופן של התעמקות בלי דיבור.

ומובן א"כ פסק אדה"ז, דיוצא י"ח ת"ת בהתעמקות בלי דיבור אף שכשיכול להוציאו בפיו אינו יוצא י"ח בהרהור בעלמא. [והא דאין מברכים על מצות ת"ת באופן כזה (הרי הקושיא אינה עלי, אלא על דברי אדה"ז הנ"ל בהל' ת"ת, שמובן מדבריו שכן יוצאים י"ח ת"ת בלימוד כזה, ובהל' ברכה"ת אינו מחלק באופן הלימוד) – עיין בס' "מרבה לספר" (על הגש"פ, ע"י הרר"י רובין שי') שמאריך בענין זה, וסיכום דבריו הוא שאין מברכין אלא על דבר מסויים, והרהור (בהתעמקות) אינו "דבר מסויים" לברך עליו. עיי"ש שהאריך בזה מאוד, ודפח"ח].

ועפכ"ז מובנים יותר דברי הלקו"ת שהבאנו בראש דברינו; דהרי גם שם מדובר על ענין של הרהור בעלמא ביחס להתעמקות - "העמקת הדעת שלא יסיח דעתו מזה" – ולהנ"ל נמצא, דהלכ"ד מחייב להוציא "הרהור בעלמא" לידי "פועל" בהתעמקות וכו' ושלא ישאר "בכח" כהרהור בעלמא.

בהעו"ב גליון תתב ע' 33 הקשה הרי"מ וואלבערג שליט"א על מה דאיתא בלקו"ת ד"ה 'וידעת' (ואתחנן ד, א) שהאמונה שהקב"ה מחי' מאין ליש נק' בשם דעת והוא לשון הכרה והרגשה והעמקת הלב שלא יסיח דעתו מזה, וממשיך שם אדמוה"ז "משא"כ הרהור בעלמא לא עביד מידי דהרהור לאו כדיבור דמי", - דלכאו' הרי גם הרהור באופן של העמקת הדעת לאו כדיבור דמי, יעו"ש בדבריו.

ומצד חומר הקושי', אולי י"ל כדלקמן, אף שקצת דחוק הוא:

א) מבואר בדא"ח בארוכה אשר מהחילוקים בין מחשבה לדבור, אשר מחשבה שייך יותר לשכל (מוח) ודבור שייך יותר למדות (לב), והטעם ע"ז הוא מכיון שדיבור יותר גשמי ויותר מורגשי הרי"ז שייך יותר למדות שענינם מורגש.

ב) לפעמים גם מבואר בדא"ח בנוגע ל"הרהור", ש"הרהור" הוא יותר דק ורוחני מ"מחשבה" (עי' בארוכה באג"ק מרבינו, ח"ז, עמ' קצב-קצג).

והנה, אדמה"ז מסביר בקטע הנ"ל אשר אשר "החזיון דאלקות" - דעת - הוא הכרה והרגשה (במוח) "וגם דעת הוא העמקת הלב ... שלא ישכח ויסור מלבו". כלומר שבנוגע לפעולה על הלב - הרי העמקת הדעת כדיבור דמי.

וממשיך, אשר "הרהור לא עביד מידי" - היינו ביחס להפעולה בלב, שכנ"ל הפעולה על הלב הוא ע"י דבר הממחיש דוקא. ואם הוא רק "מהרהר בדבר" לא יפעול הנ"ל "העמקת הלב ... שלא ישכח ויסור מלבו", מאחר "דהרהור לאו כדיבור דמי" ביחס לפעולתו על הלב.

ולהעיר ג"כ מזה שמחלקים ואומרים אשר "הרהור לאו כדבור" הוא בנוגע לקרי"ש דוקא (שי"ל משום שנאמר בנוגע ל"דברי אלה" "על לבבך" ו"על לבבכם"), וע"כ צ"ל בדבור דוקא, משא"כ בנוגע לשאר ברכות ששפיר אמרינן "הרהור כדבור". (ועי' בכ"ז בא"ת ערך "הרהור כדבור" (חלק י ע' תקצד), ובהערות שם, ובפרט בדעת רביה"ז בשו"ע סי' קפה, ג).

בגליון תתב ע' 35 הקשה הרב נחום גרינוואלד שי' עמ"ש בתניא פ"כ: "...אולי יערה עליו רוח ממרום ויזכה לבחי' רוח משרש איזה צדיק שתתעבר בו לעבוד ה' בשמחה אמיתית כדכתיב שמחו צדיקים בה' וכו'". דלכאורה בכל ספר התניא אין זו ההגדרה של דרגת הצדיק גמור, אלא מואס ברע לגמרי ומתענג על ה' ושיש לו אהבה בתענוגים וכו', אך לא הגדרה זו.

והנה אולי י"ל בזה, אשר ידוע שמהחילוקים בין אהבה לשמחה הוא שאהבה הוא ה"פנימי" ושמחה הוא ה"חיצוני" דאהבה, וכמבואר בדא"ח בארוכה.

והנה, הדגשת רבינו כאן היא איך יכול הבינוני להגיע למדת האמת - "למיאוס הרע באמת","לשמוח בהוי' באמת", וש"תתקיים בו באמת השבועה שמשביעים תהי צדיק".

והנה, באם "יזכה לבחי' רוח משרש איזה צדיק שתתעבר בו" הרי קיימת החשש שעכ"ז עבודתו עדיין אינו באמת, וה"ה כמו שאמר רביה"ז - בסיפור הידוע - "אז נישט זיי ברענען, נאר ר' חיים חייקל ברענט אין זיי."

זאת ועוד: רבינו כותב אשר ה"יערה עליו ... ויזכה" הוא רק בנוגע לשמחה, "לעבוד ה' בשמחה אמיתית". ולכאורה צ"ל, למה לא יפעול ה"עיבור" שגם בנוגע הרע יהי' מאוס אצלו ב"אמת" ולא רק "נמאס קצת באמת"?

ולכאורה הטעם ע"ז הוא כמו שכותב רבינו אשר "דבר המסור ללב, דהיינו שיהא הרע מאוס ממש בלב ושנאוי בתכלית שנאה או אפי' שלא בתכלית שנאה הנה זה אי אפשר שיהי' באמת לאמיתו אלא ע"י גודל ותוקף האהבה לה' בבחי' אהבה בתענוגים להתענג על הוי' מעין עוה"ב ... ואין כל אדם זוכה לזה וכו'".

והנה, גם עם ה"עיבור" דרוח מהצדיק פשוט הדבר שהבינוני אינו מגיע למדריגת "אהבה בתענוגים", וע"כ א"א לו להגיע למדריגה שהשנאה והמיאוס יהי' אצלו ב"אמת" - רק "נמאס קצת באמת" - מכיון אשר "כפי גודל ערך האהבה להוי' כך גודל ערך להס"א והמיאוס ברע בתכלית, כי המיאוס הוא הפך האהבה ממש כמו השנאה" (פ"י).

וכמו שהוא בנוגע להשנאה ומיאוס ברע, כמו"כ בנוגע למדת האהבה בהבינוני. והיינו, שהעיבור אינו פועל על הבינוני אהב"ת, שכנ"ל הרי"ז לא מדריגתו ולא עבודתו הוא, ומה שכן נמשך מה"עיבור" זהו ענין שכן שייך לבינוני, וזוהי אשר עכ"פ החיצוניות דאהבה - והיינו השמחה - יהי' אצלו "בשמחה אמיתית".

ולזה "משתמש כאן רבינו בהגדרה חדשה על עבודת הצדיק" כי המדובר כאן הוא לא על עבודת הצדיק מצ"ע, אלא איך שזה יכול להיות נמשך באופן אמיתי בעבודתו של הבינוני.