במאמר ד"ה אני לדודי ה'תשל"ב[1] בסעיף ב': דמהחילוקים בין אהבה ויראה הוא דאהבה באה ע"י גילוי אור מלמעלה, והיראה באה (בעיקר) ע"י עבודת האדם וכו'.

להעיר: בד"ה ועתה ישראל, תשכ"ז[2] בסעיף ג': כי שרש הביטול דיראה, גם דיראה תתאה, הוא הביטול עצמי שמצד עצם הנשמה, ביטול דמ"ה, וכידוע החילוק בין יראה לאהבה, דאהבה להיותה מציאות שרשה הוא בהגילויים דהנשמה, ויראה להיותה ביטול שרשה הוא בעצם הנשמה..כי אהבה תלוי' בהשגה, ולכן ע"י התבוננות בנקל לכל אדם להגיע לאהבה, משא"כ יראה, מכיון שהיא באה מהביטול דעצם הנשמה, שלמעלה מהשכל, אי אפשר להגיע אלי' ע"י התבוננות [עבודת האדם].

וראה שם בהערה 20, 22.

ב) שם, בד"ה אני לדודי בהערה 4: כי גילוי זה [די"ג מדה"ר] הוא דוגמת "מלך בשדה", וכשמלך הוא במצב זה - אינו מטיל אימה ופחד.

להעיר: בתניא פמ"ב (סא, א): "כי כמו שבמלך בשר ודם עיקר היראה היא מפנימיותו וחיותו ולא מגופו, והנה פנימיותו וחיותו אין נראה לעיני בשר רק בעיני השכל ע"י ראיית עיני בשר בגופו ולבושיו שיודע שחיותו מלובש בתוכם..ואף שהוא ע"י התלבשות בלבושים רבים הרי אין הבדל והפרש כלל ביראת מלך בשר ודם בין שהוא ערום ובין שהוא לבוש לבוש אחד ובין שהוא לבוש בלבושים רבים וכו'.

איתא ב'לקוטי תורה' (לב, א): ". . אך הנה יובן ע"פ משל למלך שקודם בואו לעיר יוצאין אנשי העיר לקראתו ומקבלין פניו בשדה ואז רשאין כל מי שרוצה לצאת להקביל פניו והוא מקבל את כולם בסבר פנים יפות ומראה פנים שוחקות לכולם. ובלכתו העירה הרי הם הולכים אחריו..והנה יש באדם בחי' עיר מושב, ובחי' שדה ומדבר. מדבר היא ארץ לא זרועה שהם המעשים והדבורים והמחשבות אשר לא לה' המה. אין צריך לומר אם פגם במחשבה דבור ומעשה אלא אפילו גם עניני היתר רק שהם ענינים שאינם צריכין לעבודת ה' ודברים בטלים הרי לאו אורחא דמלכא לאשתעי במילי דהדיוטא. וזהו אשר לא ישב אדם שם. פירוש אדם הוא כמ"ש ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם וגו' לא ישב שם כי ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם כתיב".

והנה בד"ה זה דשנת ה'תשכ"ו[3] מדייק: "והנה מבואר בהמשך הדרוש שם, שכשם שיש בחי' שדה כך יש בחי' מדבר ארץ לא זרועה אשר לא ישב אדם שם. ובמשל דחודש אלול מלך בשדה (ולא במדבר) שהשדה נעלה מהמדבר. וגם בפשטות המדבר הוא ארץ לא זרועה, משא"כ השדה הוא מקום זריעה וצמיחת הלחם, ארץ ממנה יצא לחם. שהלחם מבררים אותו ומעלים אותו .. ונמצא שהחידוש דשדה על עיר ומדבר הוא, דהעיר הם הבתים שבתוך תחום הקדושה, והמדבר הוא מחוץ לתחום הקדושה (לא ישב אדם שם), והשדה תוכנו הוא הבירור של הענינים שמחוץ לבית והכנסתם לתוך הקדושה".

ועי' לקוטי שיחות חלק ד (ע' 1343) שכתב: "אלא שמ"מ הארת יגמדה"ר הוא בשדה ולא במדבר . . ולקבל את הארת יגמדה"ר צריכים לעורר הקבעומ"ש עכ"פ היציאה (ממדבר) לשדה עכ"פ ולקבל פני המלך".

הרי מבואר שהמלך לא מגיע למדבר אלא רק לשדה בלבד, וכמ"ש במאמר כאן "לא ישב אדם (העליון) שם".

אולם ב'מאמרי אדמו"ר הזקן על פרשיות התורה' (עמ' תתכה) נאמר: "עד"מ כשהמלך אינו בביתו אלא בשדה במדבר, והעם הולכים מן העיר אליו אל השדה להקביל פני' שלו, מראה פנים שוחקות ומקבל לכל אדם אפילו הפחות מאד בסבר פנים יפות. אח"כ כשבא לעיר הולכים העם אחריו לעיר כו'. אח"כ כשבא להיכלו לא כל אדם ראוי להקביל פניו בחדר המיוחד שלו עמו לבדו וכו' . . ונק' שדה ומדבר כמו מלך הנוסע בדרך במדבר שאין המקום ראוי לגילוי משכן כבודו כו'. ועד"מ נראה בחוש שהמלך כשהוא בדרך יותר מראה פנים שוחקות לכל אדם בשוה ולא יסתיר את עצמו כל כך כמו שהוא בהיכל מלכותו כו', להיות כי במקום היותר מרוחק ממנו אם לא יאיר פניו כי אם כפי ערך המקבלים פניו הרי אינם ראויים כלל [ו]כלל כו', וכשברצונו להראות חסדו ואהבתו עליהם [אליהם?] מכל מקום מוכרח שיתגלה בחי' הארת פנים ביותר כמו שמראה פנים של אהבה עזה עם אוהבו הנאמן בחדר מלכותו המיוחד כו', והטעם מפני שמשפיל עצמו מאד למקום שאינו מערכו כלל [ו]כלל כו', על כן מוכרח שיעורר חסדים המרובים המתפשטים בלי גבול וסוף דקמי' כחשכה כאורה ממש שוין מפני דכולהו קמי' כו' . . כמשל האוהב של המלך המופלג כשמקבל הארת פנים של אהבה עזה בחדר מיוחד בתכלית היחוד שיש בזה ב' דברים שאינן בהארת פנים של המלך לעמו במדבר.." עש"ה.

הרי מבואר בהדיא שהמלך שפיר מגיע למדבר? - ועי' ספר המאמרים - מלוקט ח"ד (עמ' שסה והערה 16 שם).

והנראה בזה לבאר בדא"פ, בהקדם מה שיש לדקדק, דב'בלקוטי תורה' כתב "והוא מקבל את כולם בסבר פנים יפות ומראה פנים שוחקות לכולם" - והיינו שמקדים 'סבר פנים יפות' לפני 'פנים שוחקות', וב'מאמרי אדמו"ר הזקן' כתב להיפך: "מראה פנים שוחקות ומקבל לכל אדם אפילו הפחות מאד בסבר פנים יפות" - קודם 'פנים שוחקות' ואח"כ 'סבר פנים יפות'?

עוד יש לדקדק בהמשל שב'לקוטי תורה' ש"מקבל את כולם בסבר פנים יפות ומראה פנים שוחקות לכולם" דכתב פעמיים תיבת 'כולם', ולכאורה הול"ל ש"מקבל את כולם בסבר פנים יפות ומראה להם פנים שוחקות" ותו לא?

וי"ל שאין כאן סתירה, אלא שב'לקוטי תורה' מדגיש ומפרט חלק זה שבמשל וב'מאמרי אדמו"ר הזקן' מדגיש ומפרט חלק אחר שבמשל, וכל מקום משלים אחד את השני. דהנה מה'לקוטי תורה' ומ'מאמרי אדמו"ר הזקן' אם נוסיף קצת דמיון יש לקבל תמונה ולהבין בפרטיות יותר שהמשל הוא בערך כך:

שהמלך נמצא בדרך כלל במשך כל ימות השנה בהיכל מלכותו בעיר הבירה, ומזמן לזמן עושה נסיעה לעיר או למדינה אחרת לפי צרכיו. ומתי שהמלך יוצא מהעיר אינו יוצא בלבושי הפאר שלובש בארמונו, אלא שיש לו בגדי פאר (פחות מאלה שבארמונו) מיוחדים לנסיעות. וגם נוסע בכרכרה מפוארת שמתאים לכל דרך ומטרה שעושה, (לדרך ארוכה יותר גם כרכרה חזקה יותר וכיו"ב). והמלך אינו נוסע לבד (עם העגלון לחוד), אלא שיש לו פמליא שלימה שמלווים אותו כראוי לכבודו של המלך. ולכל נסיעה ונסיעה מורכבת אנשי פמליתו לפי הצרכים והמטרה של אותו נסיעה.[4]

בדרך כלל מסביב לעיר יש הרבה שדות, ואח"כ מרוחק יותר מהעיר יש יערות ומדברות. והמלך בתחילה עובר עם כרכרתו והפמליא שלו את השדות והמדברות, ואח"כ כשמתקרבים יותר לעיר היעד שהמלך מתכונן להגיע ולבקר, עוברים לאט מהמדבר ומתקרבים לשדות שמסביב של העיר האחרת, ואחרי שעוברים את השדות מגיעים לעיר שהמלך מתכונן לבקרה.

ואחר גמר הביקור בעיר (או במדינה האחרת), המלך חוזר להיכל מלכותו בהדרך חזרה. קודם כל עוזב את העיר, ואח"כ עובר דרך השדות של אותו העיר, ואח"כ מגיע שוב למדבר, "כמו מלך הנוסע בדרך במדבר שאין המקום ראוי לגילוי משכן כבודו כו'". ואחרי שעבר את המדבר מגיע שוב לשדות של עירו. וכשמגיע השמועה לאנשי העיר שהמלך כבר יצא את המדבר בכרכרה עם אנשי המלווים והשומרים שלו, "אז קודם בואו לעיר יוצאין אנשי העיר [מכל שכבות העם] לקראתו ומקבלין פניו בשדה, ואז רשאין כל מי שרוצה לצאת להקביל פניו, [ומקימים במה מכובדת עם שלחן וכסאות בשדה (עם כיבוד קל) כדי שיהיה מקום מפגש לקבל את המלך. והמלווים פותחים את הדלת של הכרכרה, והמלך יוצא מהכרכרה שלו והולך כמה צעדים אל הבמה שהקימו לקראת האירוע של הקבלת פנים ויושב על כסא הראוי למלך, ואז] הוא מקבל את כולם בסבר פנים יפות ומראה פנים שוחקות לכולם. ובלכתו העירה הרי הם הולכים אחריו. ואח"כ בבואו להיכל מלכותו אין נכנסים כ"א ברשות ואף גם זאת המובחרים שבעם ויחידי סגולה".

והנה ב'מאמרי אדמו"ר הזקן' מיירי בעיקר אודות הקטע שהמלך חוזר מביקורו להיכל מלכותו כשהוא עובר בכרכרה שלו את המדבר, וכלשון 'מאמרי אדמו"ר הזקן': "עד"מ כשהמלך אינו בביתו אלא בשדה במדבר", [ב'לקוטי תורה' מקצר בזה מאד ואפילו אינו מרמז כלל מנין המלך בא, אלא אומר רק: "משל למלך שקודם בואו לעיר", ותו לא], ובתוך המדבר הוא רק נוסע ונוסע ואינו מתעכב ועוצר כלל. ואם הוא רואה דרך חלונו אנשים שהולכים במדבר הוא רק מחייך אליהם דרך חלון הכרכרה ו"מראה [להם] פנים שוחקות", ותו לא, ואינו שייך כלל שיקבל אותם שם, כי אין המדבר מקום הראוי לעצירה כלל, וכש"כ לרדת מהכרכרה ולקבל אנשים, ובלשונו הק' שם: "כמו מלך הנוסע בדרך במדבר שאין המקום ראוי לגילוי משכן כבודו כו'" - וכהלשון ב'לקוטי תורה': "מדבר היא ארץ לא זרועה שהם המעשים והדבורים והמחשבות אשר לא לה' המה. אין צריך לומר אם פגם במחשבה דבור ומעשה אלא אפילו גם עניני היתר רק שהם ענינים שאינם צריכין לעבודת ה' ודברים בטלים הרי לאו אורחא דמלכא לאשתעי במילי דהדיוטא. וזהו אשר לא ישב אדם שם. פירוש אדם הוא כמ"ש ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם וגו' לא ישב שם כי ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם כתיב".

אולם אנשי המדבר כשרואים את המלך בעת הנסיעה בכרכרה שלו במדבר ואיך שהוא מחייך אליהם מתוך החלון "ומראה פנים שוחקות לכולם . . בהארת פנים של המלך לעמו במדבר" הם מתרגשים מזה מאד, ועל כן הם הולכים אחריו אחרי הכרכרה בשמחה עד שמגיעים לשדה, ששם כבר מחכים על המלך אנשי העיר (מכל שכבות העם) שבאו להקביל את פניו בשדה, ושם בשדה מתמזגים אנשי העיר עם אנשי המדבר יחדיו.

והנה ברגע זה שהכרכרה המלכותי מגיע בשדה למקום המפגש ליד הבמה הנ"ל, אז נפתחת הדלת של הכרכרה והמלך יורד מתוכה וצועד לקראת הבמה ומתיישב על כסאו ומתחיל לקבל את פניהם של כולם בסבר פנים יפות. ואחרי שנגמר האירוע של הקבלת פנים בשדה, חוזר המלך לכרכרה שלו וממשיך את נסיעתו להיכל מלכותו שבעיר הבירה. והנה "בלכתו העירה הרי הם [אנשי המדבר (לשעבר) עם אנשי העיר שבשדה] הולכים [יחדיו] אחריו. ואח"כ בבואו להיכל מלכותו אין נכנסים כ"א ברשות ואף גם זאת המובחרים שבעם ויחידי סגולה".

ולפי כל זה א"ש ואין שום סתירה בין מה שנאמר ב'לקוטי תורה' למה שנאמר ב'מאמרי אדמו"ר הזקן', כי ב'לקוטי תורה' מיירי בענין "אשר לא ישב אדם שם", 'ישב' דייקא, וזה באמת לא שייך במדבר, והיינו שיצא מהכרכרה ויעלה לבמה ו'ישב' לקבל אנשים, זה לא שייך כלל במדבר, אלא שזה שייך רק בשדה בלבד.

אבל להיות 'נוסע' (ולא 'יושב') בתוך המדבר מבלי להתעכב ולעצור כלל, אלא רק להביט דרך חלונו על האנשים שהולכים במדבר, והוא רק מחייך אליהם דרך חלון הכרכרה ו"מראה פנים שוחקות", זה שפיר שייך במדבר, שהרי אינו מקבל אותם שם כלל, כי בעצם אין המדבר מקום ראוי לעצירה כלל, וכש"כ לרדת מהכרכרה ולקבל אנשים, ובלשונו הק' שם: "כמו מלך הנוסע בדרך במדבר שאין המקום ראוי לגילוי משכן כבודו כו'" - וזה מה שנאמר ב'מאמרי אדמו"ר הזקן', וא"ש מאד ולק"מ.

ועפי"ז מיושב כמין חומר מדוע ב'לקוטי תורה' מקדים 'סבר פנים יפות' לפני 'פנים שוחקות', וב'מאמרי אדמו"ר הזקן' מקדים 'פנים שוחקות' לפני 'סבר פנים יפות', ובהקדים (בקיצור) שההבדל בין 'סבר פנים יפות' ל'פנים שוחקות' הוא כמ"ש כ"ק אדמו"ר זי"ע בד"ה אני לדודי תשל"ב ס"ה [ספר המאמרים - מלוקט ח"ג עמ' רסו] שהם ב' דרגות באהבה: פנים יפות - אהבה זוטא, ופנים שוחקות - אהבה רבה, ע"ש. ועי' בזה גם בד"ה אני לדודי תשכ"ו ס"ה ואילך [ספר המאמרים - מלוקט ח"ד עמ' שסה], וע"ש (בהערה 20) שמציין "ראה בארוכה בתורת חיים תולדות ב, ג - ד".

והנה ב'מאמרי אדמו"ר הזקן' כתב: "ועד"מ נראה בחוש שהמלך כשהוא בדרך יותר מראה פנים שוחקות לכל אדם בשוה ולא יסתיר את עצמו כל כך כמו שהוא בהיכל מלכותו כו', להיות כי במקום היותר מרוחק ממנו אם לא יאיר פניו כי אם כפי ערך המקבלים פניו הרי אינם ראויים כלל [ו]כלל כו', וכשברצונו להראות חסדו ואהבתו עליהם [אליהם?] מכל מקום מוכרח שיתגלה בחי' הארת פנים ביותר כמו שמראה פנים של אהבה עזה עם אוהבו הנאמן בחדר מלכותו המיוחד כו', והטעם מפני שמשפיל עצמו מאד למקום שאינו מערכו כלל [ו]כלל כו', על כן מוכרח שיעורר חסדים המרובים המתפשטים בלי גבול וסוף דקמי' כחשכה כאורה ממש שוין מפני דכולהו קמי' כו'".

ולפי"ז יוצא דכיון שאנשי מדבר הם במקום היותר מרוחק, א"כ לא די בעבורם ב'סבר פנים יפות' - 'אהבה זוטא' בלבד, אלא שהם זקוקים ל'פנים שוחקות' - 'אהבה רבה' דוקא כדי לעוררם לתשובה שילכו אחרי המלך לשדה ושם להפך לאנשי השדה שאליהם די להתייחס ב'סבר פנים יפות' - 'אהבה זוטא'.

ומעתה כיון שב'מאמרי אדמו"ר הזקן' עיקר הנידון הוא איך ש'המלך נוסע בדרך במדבר' לפיכך מקדים שם 'פנים שוחקות' לפני 'סבר פנים יפות', כי שם במדבר העיקר הוא ה'פנים שוחקות' - 'אהבה רבה' כנ"ל, [וא"ש נמי שמדגיש שם: "ומקבל לכל אדם אפילו הפחות מאד" כי אלה הם בעיקר אנשי המדבר דוקא]. וגם י"ל, כי לפי 'מאמרי אדמו"ר הזקן' הסדר הוא שקודם נוסע המלך במדבר ואח"כ עובר לשדה, והרי במדבר בעיקר הוא מראה 'פנים שוחקות' ובשדה בעיקר מראה 'סבר פנים יפות' כנ"ל, לפיכך הסדר כאן הוא קודם 'פנים שוחקות' ואח"כ 'סבר פנים יפות', - משא"כ ב'לקוטי תורה' עיקר הנידון הוא איך שהמלך נמצא בשדה ומקבל את כולם, ולכן שם מקדים 'סבר פנים יפות' לפני 'פנים שוחקות', כי שם בשדה העיקר הוא ה'סבר פנים יפות' - 'אהבה זוטא'.

ולפי"ז מיושב גם מדוע ב'לקוטי תורה' ש"מקבל את כולם בסבר פנים יפות ומראה פנים שוחקות לכולם" - כתב פעמיים תיבת 'כולם', דלכאורה הול"ל ש"מקבל את כולם בסבר פנים יפות ומראה להם פנים שוחקות" ותו לא - כי באמת ה'סבר פנים יפות' וה'מראה פנים שוחקות לכולם' הם לא לאותם אנשים, אלא שהם לב' סוגי אנשים, ה'סבר פנים יפות' הוא בעיקר לאנשי השדה, וה'מראה פנים שוחקות' הוא בעיקר לאנשי המדבר, לפיכך נאמר כאן פעמיים 'לכולם', כדי לרמז כאן גם לאנשי המדבר כש'המלך נוסע בדרך במדבר' ש'מראה פנים שוחקות לכולם', וא"ש.

*לעילוי) נשמת אמ"ו הרה"ח ר' אלעזר בהרה"ח ר' יוסף שלמה ז"ל הכ"מ. נלב"ע מוצאי ש"ק בהר בחוקתי כ"ה אייר תש"ע. ויה"ר שיקוים היעוד ד'הקיצו ורננו שוכני עפר' והוא בתוכם אכי"ר.

[3]) ספר המאמרים מלוקט ח"ד.

[4]) ראיתי בקובץ 'המועדים על פי תורת החסידות' - אלול תשרי - תש"ע, מאת הרב שניאור זלמן גופין שכתב בע' 11: "שהמלך נמצא בשדה ומתגלה שם בשיא הפשטות, בלי גינוני כבוד, בלי כתר מלכות, בלי לבושי מלוכה ובלי הפמליא המכובדת המלווה אותו בכל מקום. כלומר המלך לא מתגלה כאיש מרומם ונבדל, אלא יורד ונעשה כאחד העם, מובן, כי גילוי מלכותי כזה אינו מחייב את בני העם לחרוג ממנהגם, וביכולתם להמשיך בעיסוקיהם הרגילים בעניני החולין כבשגרה". עכ"ל.

וזה תמוה לומר כך, כי אין זה כלל דרכו של המלך להתנהג כך אפילו מחוץ להיכל מלכותו [מלבד כשרוצה להסתיר את זהותו], ובפשטות בכל מקום שהמלך מגיע יש לו פמליא מכובדת של מלווים עם גינוני כבוד וכו', אלא שיש הבדל עצום בין אלה שבשדה לאלה שבעיר ובארמונו, ובאמת גם בשדה יש למלך לבושי מלוכה וגינוני כבוד וכו' אלא שהם שונים לגמרי מאלה שבארמונו. [ואם המלך היה "נעשה כאחד העם" לא היו רצים אחריו להקביל את פניו].

ועי' בספר המאמרים - מלוקט ח"ד (עמ' שסג ואילך) שנאמר: "דמהחילוקים בין מלך בשדה ומלך בהיכלו . . בנוגע לדרגת הגילוי, עיקר הגילוי דמלך ביפיו (תחזינה עיניך) הוא בהיכל מלכותו, כשהוא בלבוש מלכות ובכתר מלכות, משא"כ בשדה". הרי דרק עיקר הגילוי דמלך ביפיו (תחזינה עיניך) הוא בהיכל מלכותו, אבל גם בשדה יש הגילוי דמלך ביפיו (תחזינה עיניך), רק לא עיקרו. ומובן, כי גילוי מלכותי כזה ג"כ אינו מחייב את בני העם לחרוג ממנהגם, וביכולתם להמשיך בעיסוקיהם הרגילים בעניני החולין כבשגרה, וז"פ.

הנה מאמר זה מיוסד על המאמר אני לדודי הא' שבלקו"ת, אך יש בו כו"כ חידושים גדולים ביותר, ואשתדל בעז"ה לפרט אותם לפענ"ד, ועל הסדר:

א. הנה מהמבואר בלקו"ת בהשקפה ראשונה, נראה דכל המשל דמלך בשדה הוא בכדי לבאר איך זה שיש גילוי גדול כזה, של י"ג מדות הרחמים, ואעפ"כ אינו יו"ט כמו יוהכ"פ, וע"ז הוא התשובה - המשל של המלך בשדה, ולכן אינו יו"ט. - אבל במאמר זה מבאר דהמשל של מלך בשדה מטרתו לבאר שני ענינים בהגילוי דיגמה"ר, א) שהגילוי הוא לכאו"א גם להרחוקים ביותר, וב) שאעפ"כ הגילוי אינו מעורר את האדם והוא רק נתינת כח לעבודת האדם.

ב. עוד ענין, דבלקו"ת משמע, לכאורה, דאעפ"י שכשהמלך בשדה ה"ה מקבל את כולם ובספ"י, אבל אח"כ (אף שכותב שבלכתו העירה ה"ה הולכים אחריו - היינו כולם - אבל מוסיף ש)"בבואו להיכל מלכותו אין נכנסים כ"א ברשות, ואף גם זאת המובחרים שבעם ויחידי סגולה", דבפשטות משמע דהיינו דוקא צדיקים וגדולי ישראל, ואילו כאן במאמר אומר בפשטות "דע"י העבודה דחודש אלול עי"ז הוא נעשה מהמובחרים שבעם והיחידי סגולה שנכנסים להיכל המלך" והיינו דכאו"א ע"י עבודתו בחודש אלול ה"ה נעשה מהמובחרים שבעם וכו'.

ג. עוד מפרט ומדגיש כאן במאמר, דכשהמלך הוא בשדה הוא אינו לבוש בלבוש מלכות ולא בכתר מלכות (כך משמע מפורש באות ג', ועוד יותר זה מפורש לקמן בהערה 25), ובהערה 25 מוסיף ש"ע"י ההתבוננות שכוונת המלך .. היא בכדי שגם אנשי השדה יוכלו להקביל את פניו, - ובשביל זה מוותר על גילוי כתר מלכותו ולבושי מלכות - עי"ז יתעורר עוד יותר.. הרצון להקביל את פני המלך".

ד. באות ד', בהקטע השני, חוזר לכאורה עוד הפעם על מה שכבר כתב קודם שההבדל בין יגמה"ר שבאלול ובין הגילוי דר"ה ויוהכ"פ הוא בשני ענינים. ולכאורה מה מוסיף ומחדש כאן?

ואולי באות ג' מדבר רק אודות ה"גברא" - מי הם אלו שמקבלים את הגילוי דאלול ומי את הגילוי דר"ה ויוהכ"פ (וע"ז אומר שהגילוי דאלול הוא לכאו"א, ואילו הגילוי דר"ה ויוהכ"פ הוא רק להמובחרים שבעם ויחידי סגולה), ואילו כאן מדבר על ה"עבודה" המאפשרת את קליטת וקבלת הגילויים הללו, וע"ז אומר שהעבודה לקבל את הגילוי דר"ה ויוהכ"פ היא עבודה נעלית (וקורא לזה "מובחרים שבעם ויחידי סגולה" - רק שאינו מפרט איזה סוג עבודה זה), והעבודה לקבל את הגילוי דאלול הוא רק הקבלת פני המלך - דענינו הוא קבלת עול מלכות שמים.

ה. בהמשך, באות ד' מחדש שהגילוי דאלול הוא גם לאלה הנמצאים במדבר, שזהו חידוש גדול, כי בהמאמר בלקו"ת נראה לכאורה שהגילוי הוא רק בשדה ולא במדבר, וכפי שאכן שואל כאן בהמשך האות, ומתרץ ע"ז דאף שהגילוי הוא אמנם לא במדבר עצמו - אך הוא בגילוי לישראל הנמצאים במדבר.

ו. בהמשך לזה מחדש עוד, דמ"ש המלך מקבל את כולם, אין הכוונה רק (כפי שמובן בפשטות - (וכפי שאמר קודם בהקטע הראשון שבאות ד')) לאלו שבאו לקבל את פניו, אלא "הכוונה בזה שמדגיש את כולם הוא שגם אלה שהם רק רוצים להקביל את פני המלך אלא שהם שבויים בידי יצרם, וגם כשמתעורר אצלם רצון לעשות תשובה..אין זה בא בפועל, גם אותם הוא מקבל בסבר פנים יפות ", והיינו שעוד לפני שבאו בפועל אליו, ורק רוצים לבוא, כבר הוא מקבל את פניהם, וזה גופא מעורר אצלם רצון חזק וכו'.

ז. באות ה' מבאר את הענין דמראה פנים שוחקות, שענינו התענוג עצמי בלתי מורכב שלמעלה, שהוא התענוג שבישראל עצמם, וע"י שמראה להם את הפנים שוחקות, זה מעורר בישראל את התענוג עצמי שלהם באלקות, ונותן להם הכח להתגבר על כל המניעות ועיכובים.

ח. באות ז' מחדש דע"י שהגילוי די"ג מדות הרחמים מעוררים ומגלים את הרצון דישראל, - נעשה עילוי בהי"ג מדות הרחמים עצמם, ומבאר בזה באופן של כשני שלבים: הא' "דזה שהבריאה היא בשביל ישראל הכוונה בזה הוא לא רק לבריאת העולם, אלא לכל הגילויים, גם לגילויים הכי נעלים", וכתוצאה וכמסקנא מזה, הענין הב' "שע"י הירידה די"ג מדות הרחמים.. לשדה בכדי לעורר .. הרצון פנימי דישראל, מתגלה בהם שהכוונה בהם הוא בשביל ישראל ששרשם הוא בהעצמות" (שזהו העילוי שנעשה בהם).

דהנה זה מובא בכו"כ מקומות שע"י העבודה דישראל נעשה עילוי בכל סדר ההשתלשלות, אך לכאורה הכוונה היא על העולמות שמתעלים ע"י העבודה דבנ"י, אבל כאן כותב מפורש שנעשה עילוי גם בהי"ג מדות הרחמים עצמם.

וכמדומה ענין זה מובא בעוד כ"מ במאמרי רבינו, בשני הנקודות האמורות, הא' איך דכל הגילויים שלמעלה, גם הגילויים היותר נעלים, אוא"ס שלפני הצמצום, גם הם כל התהוות מציאותם (עד כמה שאפשר לקרוא לזה התהוות) גם היותר נעלה, לפני הצמצום כו', הוא בשביל ישראל שקשורים בהעצמות, ולכן עי"ז וכתוצאה מזה הענין הב' שע"י העבודה דישראל מתעלה האור בהעצמות, ואינני זוכר כרגע המאמרים המדברים בזה.

ובהערה 33 מציין לספר המאמרים מלוקט ג' ע' רנז, ושם אכן כותב במפורש באות ז' "דזה שהבריאה היא בשביל התורה ובשביל ישראל, הכוונה בזה היא לא רק לבריאת העולם, אלא גם לכל הגילויים, גם להגילויים שלפני הצמצום, ואפילו להגילוי דאור הבל"ג, שהוא גילוי העצם" - דזהו השלב הא' המבואר במאמר שלנו, ולאח"ז בהמשך המאמר שם, בעמ' רנח בסיום אות ח' כותב "דע"י המשכת האתעדל"ע לעורר את האתעדל"ת, מיתוסף עילוי בהאתעדל"ע וכו'" - שזהו דוגמת ה(שלב, הענין ה)ב' שבמאמר שלנו.

ח. באות ח', מסכם דפירוש "ודודי לי" הוא (לא כמו שכ' בתחילת המאמר, וכפי שנראה לכאורה מהמאמר שבלקו"ת, שהכוונה היא על הגילוי דר"ה ויוהכ"פ, שבא לאחר וע"י העבודה דחודש אלול, אלא הוא - גם על - ) הגילוי דיגמה"ר שבחודש אלול עצמו, שהם מעוררים את ישראל להיות "אני לדודי" (ובזה מתרץ את הקושיא שבתחילת המאמר, מדוע גם התיבות "ודודי לי" הם בהר"ת דאלול).

ומה שקשה לפי"ז מדוע כתוב ודודי לי אחרי אני לדודי (הרי ה"ודודי לי", יגמה"ר, הם המעוררים את ה"אני לדודי"), מתרץ שהוא משום שבפנימיות הענינים אני לדודי (עבודת האדם) הוא למעלה מודודי לי (הגילוי שמלמעלה).

מובא בכמה מקומות בדא"ח שהנקודה התיכונית של חודש אלול היא עבודת התשובה שזו עבודה שמצד המטה עצמו ובאופן של מלמטה למעלה - אתערותא דלתתא. ובמאמרי אדמוה"ז מובא שאלול הוא הזמן שהמלך נמצא בשדה ובו נמשכים ומתגלים י"ג מידות הרחמים, וכן מובא בלקו"ש בנוגע לשופר שמלשון הפסוק "אם יתקע" משמע שהתקיעה באה מלמעלה ורק שהמשכת התקיעה מלמעלה היא ע"י התקיעות שאנו תוקעין. ובליקוטי דיבורים מובא שהתקיעה הראשונה של חודש אלול היא הודעה על פתיחת שערי רחמים - המשכה מלמעלה.

וצלה"ב מהו הקשר והשייכות שע"י התעוררות תשובה יומשך ויאיר י"ג מידות הרחמים הרי תשובה שייכת לכל יהודי אפי' במצב שעבר עבירות חמורות שיש עליהם איסור כרת, וא"כ בכל עבירה הרי מניח כוחות אלוקיים בגלות ובחינת אלוקות שבנפשו ירדה ונפלה בהיכלות הטומאה והסט"א וצריך לרחוץ ולנקות הנפש, ואיך במוחו וליבו שלכאו' מעלימים על האור הנעלה יורגש בגילוי י"ג מדה"ר.

ואולי יש לומר בזה, בהקדים המבואר בכ"מ בלקו"ש, היתרון והעילוי של עבודת תשובה על עבודת כל השנה בקיום תומ"צ.

שבכל השנה העבודה היא בעיקר בלימוד התורה וקיום המצוות כפי"ש למטה ואפי' ההתבוננות בגדלות ה' היא באופן של מלמטה למעלה וקשורה למוח וללב הגשמי, ונק' רגש חיצוניות הלב כי מצד ובנוגע כוחותיו הפנימיים - הגלויים וגדרי הבנתו של המקבל ישנה התחלקות עוד כמה ובאיזה אופן וסוג דרגת וקו הבנת והרגשת הענין, ועד"מ שזה השגתו בקו החסד, וזה בקו הגבורה או שזה השגתו בציור גבוה עד עולם הבריאה, וזה השגתו בציור נמוך עולם היצירה.

והקבלת עול מלכות שמים היא בדרגת יחודא תתאה, שמתבונן להרגיש באופן של ציור או מצד הגוף בנפש הבהמית והשכלית ושכלו מידותיו או מצד נפש האלוקית וציור י"ס באלוקות ובזה עובד ה' ומוליד ומעורר רגש האהבה ומושכה לה', וזו בחי' נר"נ שבנשמה, התקשרות לה' ע"י ענינו ומציאותו - תפיסה והקבלה בשכלו ואינו יכול להרגיש האור האלוקי עצמי הבל"ג שנעתק ונבדל אלא בתור דבר נוסף עליו והנברא והכח האלוקי הם ב' דברים. משא"כ ענין עבודת התשובה היא בבחינת שנרגש המאור עצמו בסוג שלא שייך לציור וכמ"ש בקשו פני - שזהו ע"ד המובא בתניא שלכל יהודי בטבעו יש אהבה בל"ג לה' שבירושה וכו' שזו תנועה ופעולה נפשית ולכן אפי' קל שבקלים אינו יכול להינתק ובקשו פני ה' שזו המרירות והצעקה הפנימית שהיא הנתינת כוח שעי"ז יאיר ויתגלה פנמיות ועיקר מציאות היהודי עצם נקודת היהדות ומהות הנשמה שלית מחשבה תפיסה בי' כלל, כי היא למעלה מהדעת.

ונקודת ועיקר התשובה להשיב את הנשמה למקורה ולשורשה כקודם הירידה, כי לאחר התלבשות הנפש בגוף למרות שהוא צדיק גדול, וכל הענינים מאירים בתכלית השלימות, ועבודתו היא באהבה ויראה פנימית, ועד שמגלה כוחות עצמיים עכ"ז אין ערך ודמיון כלל לעבודת ודביקות הנשמה כפי שלמעלה.

והמרירות על מצב נשמתו שירדה ממקום כבודה ונמצאת למטה באופן של ריחוק וירידה והגשמה, באה לידי ביטוי בתקיעת שופר שמעוררת את עומק ונקודת פנמיות הלב, שבד"כ בכולם ולא מובנת ומורגשת אלא סוג ותנועת בביטול והיחוד רגש של התמסרות מפנימיות הנפש שיהודי בעצם קשור לה' ומרגיש אלוקות וע"ד שהבן בטבבעו נמשך לאב.

ובדרגת היחידה אין התחלקות זו תנועה אחת של עצם הנשמה שמצד פשיטותה וטהרתה עומדת בביטול ודביקות לאלוקות וטבע זה ביהודי א"א לטמא כי מאור נמשך ומתגלה גילוי אוא"ס מהמקור שממנו בא כל דבר לפני שבא בגילוי ועד המובא מהבעש"ט המשל בנוגע לשופר שזהו קול פשוט וצעקה פנימית שלא ניתנת במילים.

וכאשר יהודי מתבונן בעומק הענין הוא שוכח ומפשיט מציאותו הגשמתו וציורו ונתפס ונאבד בעצם ובפנימיות הענין ומצד עוצם גילוי האור האלוקי אינו שייך שיומשך ויעמוד בגילוי באופן של התחלקות ציור שיכלול הבנה והשגה כפי כלי ותנועת מציאותו אלא עומד בדביקות והתבטלות פנימית ועצמית וממורמר מכך שהוא נמצא במיצר של עולם וקורא לה' עומד בתשוקה וצימאון להיכלל בה' וכפי הידוע שבמקום שרצונו של אדם שם הוא נמצא כולו.

בלקו"ש מחדש כ"ק אדמו"ר שהבעש"ט התחיל לגלות גדר והבנה עמוקה באחדות ה', ובהקדים, שהנשמות בעצם מהותם הם אלוקות, ורק בירידת הנשמה זהו כביכול שאלוקות נהי' נברא אבל ג"כ אח"כ הנשמה נשארת אלוקות.

ואז האחדות יכלה להיות מורגשת לא רק ע"י צעקה שלמעלה מציור, אלא הנשמה כאן למטה וכפי שהתלבשה בגוף ובציורי הפרטים יש בכוחה לצאת מגדר הנבראים ולבוא לביטול במציאות הגם שהיא נמצאת בציור נברא.

ועבודת התשובה אינה רק על חטאים או אפי' מצד דקות הרע, אלא כמ"ש מן המיצר קראתי, שהיהודי מרגיש שמצד כללות ההגשמה והישות שבירידת הנשמה אפי' לאחרי כל העילויים הוא נמצא במיצר ושבור מכך עי"ז יוצא לא רק מהמיצר וההגבלה של הנבראים אלא זה שנשמות ישראל מרגישים המיצר כי הם מושרשים בעצמות ולכן הקריאה מן המיצר היא עד עצמות ממש שלמעלה מענין המלוכה.

ונפעל זיכוך וטהרה פנימים (ביטול במציאות) ג"כ בשייכות לגוף ונה"ב ולעולם החומרי שמבטאת כזו תנועה ורגש של אהבה, שגם באופן שמורגש כוחות הגלויים ודעות שונות והתבוננות אזי במציאות השגת כלי וציורי התחתון ובידיעת הנברא מונח מאיר ונרגש כוח ופעולת האמת רגש של אין עוד שלמעלה מידיעה עד שהעולם תוכנו גופא שמצידו מורגש אחדות ה' גילוי אור אלוקי שלמעלה מגדרי הבריאה ואפי' שהיהודי במצב שאין לו רגש אלוקי הבנה השגה וחושים עדינים ואפי' כשמונח בגשמיות הוא רוצה להיות כפי האמת.

וזהו עילוי בנשמה לגבי לפני ירידתה בציור נברא כי היא מגעת למרחב האמיתי עצמות ומהות א"ס ב"ה שלא מוגדר בשום גדר, אפי' לא בגדר של בל"ג, ומתגלה שיחוד הנשמה עם הקב"ה זהו יחוד עצמי שאין בו הגבלות ואפי' בציור נברא, כשהנשמה נשארת בציור זה, היא בטלה במציאות, ומיוחדת בתכלית ובזה מתבטא המרחב העצמי שהנברא הגשמי נשאר בגדר נברא, בטל בתכלית ולכן ענני במרחב שבא ע"י תקיעת שופר זהו בבנין המלכות שגם ספירת המלכות מקור ושרש הנבראים וממילא ג"כ הנבראים שנבראו ממנה מאיר בהם גילוי העצמות, וידע כל פעול שהנבראים התחתונים הם דירה לעצמותו.

*) לע"נ יהודה לייב אליהו בן משה טרפלר מרגליות

בתניא פט"ז: הואיל ותבונה זו שבמוחו ותעלומות לבו היא המביאתו לעסוק בהם ולולי שהי' מתבונן בתבונה זו לא הי' עוסק בהם כלל אלא בצרכי גופו לבד (וגם אם הוא מתמיד בלימודו בטבעו אעפ"כ אוהב את גופו יותר בטבעו).

ושאל על זה ידידי הרייל"א בגליון האלף:

אדה"ז אינו כותב שלולא תבונה זו הי' חסר אצלו תכלית הזהירות בסו"מ וע"ט וכיו"ב, אלא שאז הי' עוסק "בצרכי גופו לבדו".

ולכאורה זו מילתא דתמיהה, וכי אי אפשר לעסוק בתורה ומצוות מחמת קבלת עול ללא כל התבוננות והתעוררות אהוי"ר? יתר על כן: אדם יכול לעסוק בתורה ומצוות שלא לשמה, עכ"פ באופן של מצות אנשים מלומדה (כרוב שומרי תומ"צ בדורנו). והרי רואים בחוש שאין רוב בני אדם שומרי תומ"צ עוסקים ב"תבונה זו", ומכל מקום לומדים תורה ומקיימים מצוות (נוסף על העסק באכילה ושתי' וצרכי הגוף)!

ב. ונראה לבאר הדברים, בהקדם ביאור דברי אדה"ז כאן בכלל.

דהנה תוכן דבריו הוא, שמסביר מדוע "תבונה זו מתלבשת במעשה דיבור ומחשבת התורה ומצותי' להיות להם מוחין וחיות וגדפין לפרחא לעילא כאילו עסק בהם בדחילו ורחימו ממש בהתגלות לב" - "הואיל ותבונה זו שבמוחו ותעלומות לבו היא המביאתו לעסוק בהם ולולי שהי' מתבונן בתבונה זו לא הי' עוסק בהם כלל אלא בצרכי גופו".

ולכאורה הדבר דורש הסבר, שהרי בזה מבואר רק שתבונה זו היא סיבה ומקור - "המביאתו", ומנא לן שהיא מתלבשת במעשה וכו'? הרי גם אם היא הסיבה לדבר, אין היא מתלבשת במעשה דיבור ומחשבה כמו בדו"ר ממש אשר בהתגלות לבו, דהרי פי' "מתלבשת" הוא, שהיא נמצאת בתוך הדבר באופן שהיא משנה לגמרי את תוכן ומהות המלובש, ובעניננו משמעו, שהמעשה דיבור ומחשבה הם שונים לגמרי, שנעשים מתוך חיות?

ואף שזה גופא מבאר אדה"ז בהמשך הפרק, "ולזה רמזו רז"ל באמרם מחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה, כי רק "דו"ר שבהתגלות לבו הם המתלבשים במעשה המצות להחיותם לפרחא לעילא כי הלב הוא ג"כ חומרי כו' אך הדו"ר שבתבונות מוחו כו' גבהו דרכיכם למעלה מעלה מבחי' המעשה ואי אפשר להם להתלבש בבחי' המעשה להיות להם בחי' מוחין וחיות כו' אם לא שהקב"ה מצרפן ומחברן לבחי' המעשה" - אבל אם זהו רק באופן של "הקב"ה מצרפן ומחברן", ומצ"ע אין להם שום שייכות פנימי, א"כ מהו שמבאר בתחילה שטעם הדבר הוא מ"הואיל .. בטבעו", והרי מהמשך דבריו משמע שהוא חידוש שהקב"ה עושה, שמצרפה למעשה, ומצד עצמה אין למחשבה זו שום שייכות למעשה.

ומזה שנותן טעם, "הואיל ותבונה זו כו' היא המביאתו כו'", ורק אח"כ מוסיף "וזה רמזו רז"ל", מוכח שבזה עצמו יש טעם והסברה.

ג. ואולי י"ל, שרבינו הזקן מדייק בלשונו "היא המביאתו לעסוק בהם, ולולי שהי' מתבונן בתבונה זו לא הי' עוסק בהם כלל", ולא כתב "היא המביאתו ללמוד תורה ולקיים מצות" או "לקיים תומ"צ" - דמזה מוכח שכוונתו היא לעסק בתורה ומצוות מסוג מסויים, כדלקמן.

ביאור הדברים:

בהסברת תוכן "האהבה [ה]מסותרת במוחו ותעלומות לבו" כותב רבינו הזקן, דהיינו "שהלב מבין כו' גדולת א"ס ב"ה דכולא קמי' כלא חשיב ממש, אשר ע"כ יאתה לו יתב' שתכלה כו', וגם נפשו ורוחו אשר בקרבו כך יאתה להן להיות כלות אליו בחשיקה וחפיצה לצאת מנרתקן הוא הגוף לדבקה בו, רק שבע"כ חיות הנה בתוך הגוף וצרורות בו כאלמנות חיות, ולית מחשבה דילהון תפיסא בי' כלל כ"א כאשר תפיסא ומתלבשת בתורה ומצותי', כמשל המחבק את המלך הנ"ל, ואי לזאת יאתה להן לחבקו בכל לב ונפש ומאוד דהיינו קיום התרי"ג מצות במעשה דיבור ובמחשבה כו', הנה כשמעמיק בענין זה בתעלומות תבונות לבו ומוחו ופיו ולבו שוין שמקיים כן בפיו כפי אשר נגמר בתבונות לבו ומוחו, דהיינו להיות בתורת ה' חפצו ויהגה בו יומם ולילה בפיו וכן הידים ושאר אברים מקיימים המצות כפי מה שנגמר בתבונות לבו ומוחו".

והנה מ"ש "ולית מחשבה דילהון תפיסא בי' כלל", בפשטות הכוונה[1] (כפירושו בכ"מ בתניא), שהקב"ה בעצמו הוא למעלה לגמרי מגדר השגה, והיינו שא"א לתפוס עצמותו כלל (והוא ע"ד מ"ש ברפ"ד "וחפץ לדבקה בו כו' ואי אפשר לדבקה בו באמת כי אם בקיום רמ"ח פקודין כו'" ובסוף הפרק "אבל הקב"ה בכבודו ובעצמו לית מחשבה תפיסא בי' כלל כ"א כאשר תפיסא ומתלבשת בתורה ומצותי' אזי היא תפיסא בהן").

וכיון שלומד תורה ומקיים מצות לאחר שמעמיק בענין זה "בתעלומות לבו ומוחו בגדולת א"ס וכולא קמי'ה כלא חשיב כו', אשר ע"כ יאתה לו ית' שתכלה כו', וגם נפשו ורוחו כו' להיות כלות אליו כו', לדבקה בו ואיך שלית מחשבה תפיסא בי' כלל, כ"א כאשר תפיסה ומתלבשת בתורה ומצותי'", הרי מצד ההרגש שרוצה "לדבקה בו" (בעצמותו) "לחבקו בכל לב ונפש ומאוד (כפי שיאתה להן)" "ופיו ולבו שוין שמקיים כן בפיו כפי אשר נגמר בפיו בתבונות לבו ומוחו", הרי לימוד התורה וקיום המצות הם באיכות אחרת לגמרי.

וזהו דיוק הלשון "היא המביאתו לעסוק בהם" (לא רק ללמוד תורה ולקיים מצות), דהכוונה והפי' ב"לעסוק בהם" היא באופן הנ"ל - מתוך הכוונה וההרגש לדבקה בו ולחבקו.

ומובן, שלכן "תבונה זו" מתלבשת במעשה דיבור ומחשבת התורה ומצותי' להיות להם מוחין וחיות וגדפין כו'.

ומתוך כך מובן בדרך ממילא, שאין לזה שום שייכות לאדם שלומד תורה ומקיים מצות באופן של מצות אנשים מלומדה, כי כאשר אין זה בא כתוצאה מ"תבונה" זו, היינו שכך "יאתה להן לחבקו בכל לב ונפש", הרי זה מעשה יבש לגמרי, בלי שום תוכן וחיות.

והיינו שנוסף ע"ז שמתבטא הדבר גם במעשה בפועל, כמו שמפרש "דהיינו להיות בתורת ה' חפצו ויהגה בה יומם ולילה בפיו כו'", שבמצות אנשים מלומדה פשיטא שלא שייך לזה, הרי (גם) אופן וסוג הקיום הוא אחר לגמרי.

וא"כ מה שכתב "ולולי שהי' מתבונן בתבונה זו לא הי' עוסק בהם כלל אלא בצרכי גופו לבד", אין הכוונה שלא הי' לומד תורה ומקיים מצות כלל, אלא ההדגשה היא שלא הי' "עוסק בהם כלל", דהיינו כל מציאותו ומהותו שהולך לחבק את הקב"ה "בכל לב ונפש ומאד", שפעולתו והתעסקותו בתורה ובמצות זהו תוכן וענין דביקות באלקות.

ויתירה מזו, גם מי שעוסק בתורה ומצוות מחמת קבלת עול ללא כל התבוננות והתעוררות אהוי"ר, אף שהוא מקיים תומ"צ, ויש מעלה גדולה בלימוד התורה וקיום המצות מתוך קב"ע מצד הביטול שלו להקב"ה (כמבואר לקמן בפמ"א ובכ"מ), אין זה בגדר "לעסוק בהם", שהכוונה בזה כאן שמונח בזה במוחו ובלבו, וזהו התוכן והחיות של התורה והמצות כנ"ל "פיו ולבו שוין", שהדיבור והמעשה של התורה והמצות הם ביטוי ד"לחבקו בכל לב ונפש ומאוד", היינו שמונח בזה הרצון והחפץ של תעלומות לבו, לדבקה בו בכלות הנפש.

ועפי"ז, התיבות "עוסק בהם" מוסבות גם על "אלא בצרכי גופו לבד". כלומר, דפשיטא שהי' לומד תורה ומקיים מצות וכו', אבל העסק בהם באופן הנ"ל לא הי' בתורה ובמצות "אלא בצרכי גופו לבד", דצרכי גופו הרי הוא עוסק בהם [באמת] מחמת טבע גופו והרצון הטבעי של הגוף והנפש הטבעית.

[ועפי"ז אולי יש לתרץ גם מ"ש "וגם אם הוא מתמיד בלימודו בטבעו אעפ"כ אוהב את גופו יותר בטבעו", דאף שרוב היום לומד תורה מצד טבעו "על ידי תגבורת המרה שחורה שלו" (פט"ו), אי"ז מגיע לאכו"ש ושאר צרכי גופו שעושה, שטבע גופו ונפשו הטבעית קרובים יותר למציאותו [והמעט שעושה, סו"ס הוא עוסק בזה מצד טבעו] מאהבתו וטבע התמדתו בתורה. אך פרט זה עצ"ע, ובפרט ע"פ מה שהעיר ידידי הריל"א שי' שם מתו"א תולדות יט, רע"ג].

ד. אלא שעל פי הנ"ל צריך להבין לאידך גיסא בהמשך דברי התניא "וזה רמזו רז"ל וכו'", למה צריך לזה שהקב"ה מצרפן למעשה, כיון שכבר הסביר וכתב טעם והסברה ע"ז שתבונה זו מתלבשת במעשה דיבור ומחשבת התורה ומצותי', "הואיל ותבונה זו שבמוחו כו' היא המביאתו לעסוק בהם ולולי שהי' מתבונן לא הי' עוסק בהם כלל", ומה מוסיף הצירוף שהקב"ה מצרפן.

והנה לפי פשטות הדברים מוסיף בזה, כי אף שנכון שהמעשה דיבור ומחשבה הם מסוג אחר ואיכות אחרת של עשי', בהיותם מצד דו"ר שבתעלומות מוחו ולבו כנ"ל, אבל מכיון שסו"ס אי"ז אהבה שבהתגלות הלב, אינה מתלבשת ונרגשת ממש במעשה המצות כמו בדחילו ורחימו שבהתגלות לבו, כפי שמבאר, לפי שזה קשור דוקא כאשר חומר הלב נרגש בכלי המעשה והוא פנימי וחיות להם, משא"כ בדו"ר שבתבונות מוחו ולבו, מאחר שאינה כבאהוי"ר בהתגלות הלב הרי מבחי' ההרגש הרי"ז נעלם ואינו באופן פנימי וחיות גלוי להם, היינו שזהו ענין עצמי בהתומ"צ שמקיים ולא תלוי בהרגש פנימי מבחי' הגילויים.

ה. אמנם יש לומר עוד, דעיקר הצורך ל"הקב"ה מצרפה" הוא בנוגע למעשה.

דהנה בתחלת העמוד הראשון (כב, א) מדבר בנוגע למעשה דיבור ומחשבה ביחד, הן בהתבוננות שלו ("דהיינו קיום התרי"ג מצות במעשה ובדיבור ובמחשבה שהיא השגת וידיעת התורה כנ"ל"), וכן בההמשך ("הרי תבונה זו מתלבשת במעשה דבור ומחשבת התורה ומצותי'"), אבל כאשר בא לתרץ ולבאר הצורך שהקב"ה יצרפה למעשה כתב ודייק רק מעשה (המצות) (כב, סע"א) - "כי בחו"ב שבהתגלות לבו הם המתלבשים במעשה המצות" (כד, ב. שורה 4), "ואי אפשר להם להתלבש בבחי' מעשה המצות", ומזה משמע דכל שאר המקומות (שם שורה 3) "למעלה מעלה מבחי' המעשה .." (שם שורה 6) "מצרפן ומחברן לבחי' המעשה", ה"ז בדיוק, לא רק מצד הלשון "מצרפן למעשה" שבדברי רז"ל.

ונראה לומר הביאור בזה: מחשבת התורה ודיבור התורה הם קרובים יותר אל הנפש, ולכן ההסברה הנ"ל "הואיל ותבונה זו שבמוחו ותעלומות לבו היא המביאתו לעסוק בהם", שלכן זה נעשה להם "מוחין וחיות וגדפין" אפשר להבין במחשבת ודיבור התורה, כי מחשבת התורה שייכת לתבונה "שבמוחו". ודיבור ל"תעלומות לבו" שממנה בא (עכ"פ) הבל הדיבור, אבל מעשה גשמי בפועל אינו שייך לזה כלל, ובלשון אדה"ז "גבהו דרכיהם למעלה מעלה מבחי' המעשה", ורק "דחו"ב שבהתגלות לבו הם המתלבשים במעשה המצות להחיותם לפרחא לעילא כי הלב הוא ג"כ חומרי כשאר אברים שהם כלי המעשה אלא שהוא פנימי וחיות להם ולכן יכול להתלבש בהם (בכלי המעשה) להיות להם גדפין להעלותם (ועפי"ז הלשון "כלי המעשה" הוא בדיוק).

אלא שהסבר זה צ"ע, כי תיכף לאח"ז ממשיך בסיום הפרק, "אך צירוף זה מצרף הקב"ה כדי להעלות מעשה המצות ועסק התורה (הנעשים ע"י מחשבה טובה הנ"ל עד עולם הבריאה כו')".

ו. ולכן נראה לומר, דההמשך בתניא "וזה רמזו רז"ל באמרם מחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה" והאריכות בההסברה בזה כנ"ל -

אין הפי' והכוונה "הקב"ה מצרפן ומחברן לבחינת המעשה" כפי פשטות הלשון, שאף שמדריגות האהבה בתעלומות לבו ומוחו "א"א להם להתלבש בבחי' מעשה המצות להיות להם בחי' מוחין וחיות להעלותן שפרחא לעילא", הרי הקב"ה מצרפן ומחברן שיהיו נחשבים למוח וגדפין בכדי שיעלו למעלה "להעלותן למעלה לפרחא לעילא".

אלא הכוונה ש"הקב"ה מצרפן ומחברן לבחינת מעשה", שהקב"ה עושה מעשה מיוחד שהתבונה תפעול בהמעשה, בחי' חיות ומוחין.

כלומר, שזו הוספה על הנאמר לפנ"ז, שלא רק שתבונה זו "מתלבשת כו' הואיל ותבונה זו כו' היא המביאתו לעסוק בהם", וכנ"ל בארוכה - אבל זהו רק חלק מפעולתו, דהיינו שתוכן התומ"צ הוא שהולך לחבק את המלך בכל לב ונפש ומאוד, הנה אף שזהו איכות אחרת של תומ"צ הרי סו"ס אי"ז בהרגש גלוי "כחפיצה וחשיקה ותשוקה מורגשת בלבו" שנתלבש בהמעשה באופן גלוי, וא"כ עשיית המצות עצמם "הם כמתים" (לשון אדה"ז במאמרים הקצרים ע' שנא).

וזהו החידוש שהקב"ה מצרפן ומחברן לבחי' מעשה והיינו שהמעשה וכו' נעשה באופן אחר עם חיות ממש באופן גלוי כמו באהוי"ר בהתגלות הלב.

[שוב ראיתי שלכאו' זוהי הכוונה בס' מאמרים הקצרים (שם) בסופו (נעתק בל"פ לתניא כאן), "וזה א"א להיות מצד האדם כ"א בישועות ה' שמצרפן עד שהדיבורי' שלו בתורה יהי' חיות דהיינו התלהבות, וכן בעשיית המצות"].

ובפשטות זהו כל תוכן ההגהה השני' כאן, ש"לפעמים התבונה יורדת להיות מוחין בנוק' דזעיר אנפין שהן אותיות התורה והמצות", שהוא לא רק לפרש הענין כפי שהוא בשרשו למעלה (ובאותיות הקבלה), אלא להדגיש נקודה זו, שמצד הקב"ה בחי' זו יורדת לפועל להיות מוחין בנוק', והתוצאה מזה נעשה בעבודת האדם למטה שהדו"ר נעשים חיות בפועל ל(תורה ול)מעשה המצות.

* * *

לאחר זמן ולאחרי סגירת הגליון העירני ידידי הרייל"א שי', שבמאמרי אדה"ז פרשיות פרשת תצא, יש מאמר מכ"ק אדה"ז ד"ה כתיב כי יקרא כן צפור (ע' תתכט), ושם מתחיל להבין מארז"ל מחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה, ושם בסוף המאמר (ע' תתלג) מבואר תוכן פט"ז דתניא ומוכח דאין הם שני ענינים אלא כל תוכן הפרק הוא אותו הענין והביאור דמחשבה הקב"ה מצרפה למעשה.

אבל יש להעיר בזה:

א) כנראה זהו מהמאמרים שלפני פעטערבורג ולפני הדפסת התניא:

1) כך משמע מכללות הסגנון בהמאמר שהוא אותו התוכן ובכללות אותו הסגנון במאמרים הקצרים ע' שנא שנב תצה (וראה שם ע' שנא בהערות המו"ל [ושם צויין בטעות לתניא פרק יז וצ"ל פט"ז]).

2) מביא כמ"פ (ע' תתל) "בתניא קטן ובתניא גדול", שהוא כפי שהתניא הי' נקרא עדיין בכתובים במהדו"ק ובמהדורות הראשונות, ראה תניא מהדו"ק ע' תצט הערה 1. ועוד.

ומזה שבתניא שינה ולא התחיל בביאור מרז"ל הקב"ה מצרפה למעשה אולי אפ"ל שרמז (עכ"פ) להנ"ל.

ב) כשמביא הטעם כתב "הואיל והעמיק עצמו בזה הענין בתעלומות תבונת מוחו", וזהו לפעמים התבונה שהיא אהוי"ר שבמוח יורדת ע"י הקב"ה "שמצרפה להיות מוחין עם חיות וגדפין לנוק' דז"א כו' להעלותן למעלה הואיל ותבונה זו היא המביאתו לעסוק בהם", ואין שם ההוספה שבתניא "ולולי שהי' מתבונן בתבונה זו לא הי' עוסק בהם כלל אלא בצרכי גופו לבד [וגם אם הוא מתמיד כו']".

ג) הדוגמא שמביא שם היא (ועד"ז במאמרים הקצרים שם עמוד שנב) "למשל כשהאדם לוקח האתרוג בידו לצאת בו ידי חובת מצותו הנה יש חיות בהאתרוג להחיות את העשי' שבידים כי הלב יש לו שייכות עם האברים כמו הידים ושאר האברים", הרי הדוגמא וההדגשה מעשי' שבידים (כנ"ל ס"ה).

*לזכות) יום הנישואין של בננו אהרן שיחי' עב"ג תחי', י"ג אלול, ולבנין עדי עד.

[1]) יש מפרשים שהכוונה כאן שהנשמה כפי שהיא צרורה בגוף א"א לה להשיג אלקות, וכמ"ש הרמב"ם (הל' יסוה"ת פ"א ה"י) שאין כח בדעת האדם שהוא מחובר בגוף ונפש להשיג אמתת דבר זה על בוריו, ורק כאשר הנפש נפרדת מן הגוף יודעים ומשיגים מאמתת הקב"ה מה שאינם יודעים והם בגוף האפל והשפל.

אבל קשה לפרש שאדה"ז ישתמש באותו הלשון "לית מחשבה דילהון תפיסה בי' כלל", שמובא בכ"מ בתניא ע"ז שא"א לתפוס בעצמותו. ועוד ועיקר, שהרי ממשיך כאן "כי אם כאשר תפיסה ומתלבשת בתורה ומצותי' כמשל המחבק את המלך הנ"ל", שהוא אותו הלשון שבספ"ד, שם מדובר על זה שא"א לתפוס מהותו אלא ע"י תומ"צ.

[ולכאורה דוחק לחלק ולדייק שכאן משנה וכותב "ולית מחשבה דילהון תפיסא בי' כלל", ולא כמו בפ"ד (ח, רע"ב ושם בסוף הפרק ט, א) "לית מחשבה תפיסא בי' כלל", כלשון התקו"ז (יז, א בפתח אליהו). ואולי אפ"ל שמוסיף "דילהון" כי כאן מדבר בהתבוננות של האדם בזה. ובפ"ד שם (וכן בכ"מ) מדבר כפי שהוא באמת (כמ"ש בתקו"ז), לא מצד התבוננות שלו].

ולכן נלע"ד, שכוונתו כאן ב"לית מחשבה דילהון תפיסא בי' כלל" היא כפשוטו, כמו בכל מקום, שא"א לתפוס עצמותו כלל.

וזה נוגע לההמשך "כ"א כאשר תפיסה בתורה ובמצוותי'", דרק עי"ז תופס כביכול בהקב"ה בעצמו, שזה גופא תוכן התבוננות והעמקת הדעת שלו, ולכן זה מביא אותו לקיום התורה ומצות כו'. וכבפנים.

ועפי"ז צ"ל, שהתיבות "רק שבעל כרחם חיות הנה בתוך הגוף וצרורות בו כאלמנות חיות" הן כעין מאמר המוסגר, שמוסיף בהבנה דכלות הנפש לצאת מנרתק הגוף לדבקה בו.

ולפי"ז "ולית מחשבה דילהון תפיסה בי' כלל" חוזר אלפניו "וגם נפשו רוחו אשר בקרבו .. לדבקה בו".