א] כשאחד מקדש והשאר שומעים, אע"פ ששותה המקדש מצוה מן המובחר שכל אחד מן המסובים יטעמו מן יין של כוס של ברכה, וכמבואר בשו"ע אדה"ז סי' רעא סעי' כה "ומ"מ מצוה מן המובחר שיטעמו כולם מכוס של ברכה. אבל א"צ מלא לוגמיו לכולם"...

והנה יש לברר באיזה אופן תהא טעימת המסובים.

דלכאורה היכא דישתה המקדש קודם נעשה הכוס יין פגום, ואין לומר שהדין פגום היא רק בשביל המברך שאמירת הקידוש תהא על כוס יין שאינו פגום, אבל על הטעימה לא איכפת לן אם זה פגום שהרי מבואר בסעי' כט שם שהיכא שיש לכל אחד כוס יין פגום ושומעים הקידוש מאחד צריך שישפוך מכוס שלו לכוסם לתקן הפגם ומבואר דגם בטעימה יש חשש פגום.

ולפי"ז גם כששותים מכוס המברך צריך שיטעמו מכוס שאינו פגום.

ב] ובמשנה ברורה שם בשער הציון ס"ק פט כתב וכששותין כולם מכוס של ברכה אע"ג דהוא שותה מתחלה לא מקרי מכוס פגום דחשובין כמקדש גופא ורק כששופך מכוסו לכוסן בעינן שישפוך קודם שישתה בעצמו כמו שכתב הרא"ש.

והנה בפירוש הרשב"ץ ברכות מז. כתב מפורש כסברת המ"ב. עיי"ש.

ויש לדון האם זה רק היכי ששותים כל המסובים מכוס של המקדש אין חשש פגום אבל כששופך לכוס אחר הוי פגום או שאין נפק"מ. (וראה בספר שביבי אש סי' טו).

ג] אמנם משו"ע אדה"ז סי' קד סע' ה (ומקורו מט"ז סי' קפב סק"ד) משמע שגם כוס המקדש והמברך הוי פגום אחר ששתה ממנו המקדש ולכן כתב שם וז"ל "אע"פ שמצוה מן המובחר שכל המסובים יטעמו מכוס של ברכה א"צ לטעום מכוס המברך אלא יכול כל אחד ליתן כוסו לפניו ויותר טוב לעשות כן אם אפשר לפי שכוס המברך הוא פגום לאחר ששתה ממנו המברך ואף שאפשר לתקנו ע"י שיוסיפו בו יין לשתות כל אחד ואחד מהמסובין מ"מ יותר טוב שיטעימו מיין של ברכה כשיש לפני כאו"א כוסו בשעת ברכת המזון הרי כולם כוסות של ברכה. כמו כוס המברך"...

ומשמע שגם כוס המברך הוא פגום לאחר ששתה ממנו ומוכח מזה שכתב "ואף שאפשר לתקנו ע"י שיוסיפו בו יין לשתות כל אחד ואחד", ואם איירי ששופך לתוך כוסות שלהם הי' מספיק שישפוך פעם אחת עוד יין לתקן הפגם, ואח"כ ישפוך לתוך כוסות שלהם, ומהי הכוונה שיוסיפו בו יין לשתות כל אחד ואחד מהמסובין, ומוכח שאיירי ששותים מאותו כוס ולכן צריך להוסיף לפני שתית כל אחד ואחד.

ולכן כתב שיותר טוב שיהי' לכל אחד ואחד כוס מלא שאז הוי כוס של ברכה ממש ולא שיוסיף יין אחר, לתקן הפגם.

ואח"כ ממשיך אדה"ז שם "ואם לפני המסובין הן כוסות ריקנים יכול ליתן מכוס הברכה מעט לכל כוס וכוס שלהם אחר שבירך בפה"ג קודם שתיתו כדי שיטעימו מכוס שאינו פגום ואין בזה הפסק בין ברכה לשתי' כיון שהוא לצורך שתית המסובים ומה שהוא מברך הוא כאלו הם מברכים שהרי הם יוצאים מברכתו"...

ד] ולפי"ז נמצא שהיכי דאפשר צריך שיהי' לכל אחד מן המסובין כוס יין שאינו פגום שיחול עליהם דין כוס של ברכה.

ואם אין יין לכל אחד עדיף יותר שישפוך המקדש להמסובין קודם שישתה כדי שיטעמו מיין שאינו פגום ולא יוסיף יין אחר שישתה דעדיף יותר שישתו מכוס של ברכה עצמה.

ואם יש רק כוס אחד של המקדש אז לכאורה צריך להוסיף לפני שישתה כל אחד ואחד.

ומה שכתב בספר קיצור הלכות שבת משו"ע אדה"ז סי' רע"א הערה 94 שיתקן היין ע"י שיוסיף יין לתוך הכוס אחר שישתה (וכ"ה מנהג העולם).

הנה לפי אדה"ז בסי' קצ סעי' ה משמע שהיכי דאפשר עדיף יותר שישתו מכוס של ברכה עצמה, ולכן עדיף שישפוך מכוס שלו לכוסות ריקנים שלהם קודם שישתה המקדש וכן שמעתי שכמה מאנ"ש נוהגים כן.

וכן כתב בספר תורת שבת סי' רעא סעי' יד ומ"מ מצוה מן המובחר שיטעמו כולם דהיינו שישפוך מכוס שקידש עליו לכוסות ריקנים שלהם קודם ששותה בעצמו וכתב שם בסקכ"ה דאין לומר שישתה המקדש תחלה ואח"כ ישתו היוצאים בזה הקידוש מאותו הכוס עצמו ששתה הימנה המקדש ... ועוד שעי"ז שותים המסובים מכוס פגום מה שאינו נכון לעשות.

ה] ומבואר דלדעת המ"ב היכי ששותים מכוס המקדש עצמו אין בזה חשש פגום, אבל אם ישפוך לתוך כוס שלהם אפשר דהוי פגום גם לדעת המ"ב.

אבל לדעת אדה"ז משמע שגם מכוס המברך עצמו יש חשש פגום וצריך שיטעמו המסובין מכוס יין שאינו פגום ולכן או שיהי' לכל אחד כוס יין שאינו פגום שיטעמו מהן או שישפוך המקדש מכוסו קודם שישתה לתוך כוסות ריקנים או פגומים שלהם, או שיוסיף יין, אחר שישתה מכוס שלו לתקן הפגם (כשאין להם כוס אחר ושותין מכוס שלו), (וכן כתב בספר שביבי אש שם בדעת אדה"ז).

ולהעיר מספר לקט הליכות ומנהגי שבת קודש (מהרב מיכא' אהרן זעליגזאן) עמוד 17 וז"ל אחרי הקידוש הי' רבינו מניח הכוס של קידוש על השולחן בעד הרבנית.

והנה בשו"ע אדה"ז סי' תעב סעי' כד כתב דמן הדין יכול המסובים לקדש מכוס ששתה בעה"ב אם מחזיק כמה רביעיות ונשתייר יין בכוס אחר ששתה בעה"ב, ומ"מ מצוה מן המובחר ליתן כוס לכל אחד ואחד בפני עצמו כדי שכל אחד ישתה מכוס מלא שזה הידור מצוה כמו שנת' בסי' קפג.

ולא הזכיר שיש הידור שיהי' כוס שאינו פגום, וראה במ"מ ציונים ומפתחות לשו"ע אדה"ז (להרה"ג ר' אשכנזי שיחי') אמנם יש לומר דדהווה כוס פגום רק נקט טעם אחד שצריך כוס מלא. וצ"ע.

בגליון 'התקשרות' עש"ק יתרו (רלז) פירסם הרה"ג ר' י.ש. גינזבורג שליט"א אודות כתב הסת"ם של אדה"ז מאמר המתחלק לכמה סעיפים:

[א] חשיבותו של הכתב ועד כמה השתוקק הרבי ליסדו ולבדדו.

[ב] דברים ברורים ביחידות והוראות בזה.

[ג] קיום ההוראה למעשה.

ואני הקטן לא זכיתי להבין את תוכן מאמרו, ובעיקר מסקנתו.

א) הן אמת שהרבי ביקש להתעניין אם ניתן למצוא סופר בעל מסורת איש מפי איש בנידון, (כלשון הרב במאמרו) ויותר מכן, העידו לפני כל הסופרים שזכו להיות בהיכל קדשו או לקבל איגרות קודש בנידון בכל שנות הנשיאות ועד ביחידות דשנת תשמ"א (האחרונה) לברר אם יש מסורת וכו', ובלשונו הקדוש "ודאי ידעתם שיש שינוי בפסקי אדה"ז בכתב באריז"ל ביחס לשאר פוסקים, ויותר מכך יש גם כתב אדה"ז המקובל במסורת" וכו'. ומזה למדנו ב' דברים: ראשית, למרות שכבר כתב אדמו"ר הריי"צ ובסגנון דומה להרבי באגרותיו, שאין מסורת ברורה, בעכ"ז השתדל שוב ושוב למעלה מחמישים שנה שמא יוכל הדבר לבוא לידי בירור, ומאידך זה עצמו מוכיח שלא רצה לסמוך על הכתב כמו שהוא לפנינו, למרות שזה כתב מאושר ע"י אדמו"ר הריי"צ ולמרות שהביאו הפוסקים שאפשר לכתוב בתמונת אותיות שכתבו סופרים מפורסמים, וההסבר פשוט, וכמו שהוסבר באגרות רבותינו הקדושים שאין אתנו יודע אם כתב זה, ותמונת האותיות (במיוחד אלו שהיו עליהם עוררין) הם בהוראה מפורשת או שכך יצא לו להסופר, וממילא מעולם לא נפיק מפומיה דרב כהנא, ואדרבה.

ב) כל המכתבים שמצטטים וחוזרים לצטט ב'אהלי שם' או ב'יגדיל תורה' הם במטרה ברורה, אבל אינם נכונים כי מעולם לא נגע בצורת האותיות אלא בצורת הכתיבה, בקשר של תפילין, בשי"ן שעל הבתים וכו'. ופוק חזי שאפי' מכתי"ק המגילה דאדמו"ר מהר"ש שברובו נוטה לכתב המיוחס לאדה"ז, לא למד אדמו"ר משם אלא צורת הכתיבה של ראשי הדפים וכמות השורות אך לא לצורת האותיות.

עד היום מכל העדויות שקבלתי לא ראיתי ולא מצאתי מי שקיבל הנחיה ברורה בקשר לכתיבה בצורת אותיות של כתב המיוחס. ולא ראינו אינו ראיה, ולכן אבקש להתעדכן בזה, ובבקשה מכל מי שיכול להעיד על עצמו וכיו"ב.

ג) מה שברור ונכון בדברי הרב, הוא בסיום מאמרו שכמה מזקני הרבנים (ורובם ככולם הם) לא ראו בעין יפה מאז ועד עתה, אם מפני שלא היתה בידם מסורת ברורה – וכן הוא עד עצם היום הזה, או משום שכמה פרטים לא נראו להם להלכה – וכך הוא עד עצם היום הזה. וממשיך וכותב לאחר היוודע הוראת רבותינו – איזה הוראות? – רוב רבני אנ"ש בארה"ק ובעולם מעדיפים ? – ואני בעניי לא מצאתי רוב רבנים אלו, ואדרבה כל מי שלא שיג ושיח בעניני סת"ם ממשיך להסתייג בכל הטעמים האמורים.

ועוד מוסיף וכותב, שלא הכל בקיאים ויש סופרים הכותבים שלא כראוי – ורבים הם! יש לפרסם האותיות וכו' לאחר הערות ותיקונים רבים מסופרים ותיקים ומרבני אנ"ש, אתמהה! הרי אין סופרים שבידם מסורת ואם יתוקנו גם ואפילו ע"י רבנים, האם גם אז עדיין הוא כתב המיוחס לכ"ק אדה"ז או מיוחס לסופרים ותיקים וכו'.

וכ"ז מופיע תחת הכותרת קיום ההוראה, של מי?

ד) אוסיף כמה עדויות שקבלתי ואולי יוסיפו להבהרת דברי. העיד הר"ר ישעיה מטלין ז"ל שהיה מגיה קבוע בבית רבינו ומהסופרים הוותיקים, שהתפילין שכ"ק אדמו"ר הניח היו מכתב האריז"ל.

העיד הרה"ג ר' אברהם צבי הכהן ז"ל ראש הכולל בכפ"ח ומחשובי הרבנים והפוסקים שאדמו"ר הריי"צ נ"ע הזמין תפילין אצל הסופר המפורסם ר' נחמן הסופר פפירנא ז"ל שכתב אך ורק כתב האריז"ל.

העיד יבדלחט"א הר"ר גרשון העניך כהן שליט"א, שכאשר הכין תפילין מיוחדים ומהודרים והביאן לפני הרבי נשיא דורינו, החזירן בהתנצלות שאינו מניח רק תפילין שקיבל מכ"ק מו"ח אדמו"ר.

אם נצרף כל הנ"ל, הרי הרבי הניח עכ"פ ביובל האחרון או"ר תפילין כתב האריז"ל.

ועוד הוסיף הרב מטלין הנ"ל שלא ניחא ליה מכתב המיוחס לאדה"ז שהוחל לכתוב בשעתו בעליה הגדולה מרוסיא לאה"ק.

לסיכום: א) ודאי שיש כתב המיוחס לאדה"ז שאושר ע"י רבותינו נשיאנו. אך הקפידו שיהיה מסורת בעל פה מאיש לאיש ולא לסמוך על צורת אותיות שלפנינו.

ב) הרבי נשיא דורינו הניח תפילין בנוסח כתב האריז"ל.

ג) עד היום לא נמצאה הוראה ברורה על כתב אדה"ז.

ד) רבים הסופרים שלא בקיאים כו' ומשנים כו' ויש ליזהר כו', ואין להם על מה שיסמוכו.

ה) גם אם כתבו משמי'ה דהאריז"ל וכן בתשובות הנו"ב שכל הכתבים כשרים, הוא רק כתב הנכתב ע"י סופרים מומחים ומסורת בידם, ולא שימציאו וישפצו ויתקנו כו'.

ו) כל הרוכש תפילין יבדוק קודם כל אם יש ביד הסופר קבלה שיכול לכתבו, ועובר הגהה של מומחה , ויש רב בישראל שהורה לו שיש לסמוך עליו.

ויה"ר שלא יצא מכשול מתח"י לעולם, וידוע ש"תיקו" ר"ת תשבי יתרץ קושיות ושאלות (ואיבעיות) בקרוב ממש.

בשו"ע אדה"ז סי' תעב סל"א כתב: "מצוה לחלק לתינוקות קליות ואגוזים בליל פסח קודם עשיית הסדר כדי שיראו שינוי וישאלו מה נשתנה וכו' ואע"פ שעל שאלה זו אין לנו מה להשיב להם מ"מ ע"י שיראו שינוי זה ויתעוררו לשאול עליו יתעוררו ג"כ לשאול על שינויים אחרים דהיינו שאוכלים מצה ומרור ויושבין בהסיבה וישיבו להם עבדים היינו וכו'". ע"כ.

וכמו"כ כתב בסי' תעג סל"ח בענין המנהג בימי חכמי הגמרא שהיו עוקרין השולחן הקטן שעליו המצות עוד לפני אכילת המצות. וכמו"כ בסעיף מ' בענין מזיגת כוס שני אע"פ שאין אוחזין אותו מיד, כדי שישאלו התינוקות כו' ועי"כ יתעוררו לשאול ג"כ שאר השאלות מה נשתנה כו' לקיים מה שנאמר כי ישאלך בנך גו' ואמרת לבנך עבדים היינו וכו'.

והנה ביאור זה שמתמיהים התינוקות בדברים שאין לנו מה להשיב להם כדי שיתעוררו לשאול דברים שיש לנו תשובה עליהם מקורו הוא הפר"ח בס' תעג במנהג טיבול ראשון שלפני הסדר דאף שאין לנו תשובה וכו'.

ברם אדה"ז כשכותב דין זה בטיבול ראשון (סעי' י"ד) שינה דרכו מכל המקומות הנ"ל שכ' שמתמיהים אותם אף שאין לנו תשובה כו', וכתב: "ולמה תקנו חכמים דבר זה כדי להתמיה התינוקות שיראו שינוי שאוכלין ירקות בטיבול שאין דרך לאוכלם קודם הסעודה בכל ימות השנה וישאלו על שינוי זה שאמירת ההגדה מצותה לאומרה דרך תשובה על שאלות ששאלוהו שנאמר כי ישאלך בנך וגו' ואמרת לבנך עבדים היינו וגו'", עכ"ל. הרי שלא זכר שאין לנו תשובה ע"ז והוא רק כדי לעוררם על שאר דברים שיש לנו עליהם תשובה.

וצ"ב דהלא בדין זה כ' הפר"ח ביאורו ודוקא כאן השמיטו רבינו.

וי"ל דאדה"ז ס"ל דבמנהג זה אין צריכין לטעמא דהפר"ח דעל שאלה זו שפיר יש לנו תשובה, כמש"כ הב"ח דהתשובה לתינוקות הוא דהטיבול שקודם סעודה הוא דרך חירות כדרך בני חורין שמטבילין קודם סעודה להמשיך תאות המאכל, ע"כ. ורק על מנהג חלוקת הקליות ואגוזים ועקירת השולחן ומזיגת הכוס שלא לצורך, שכל אלו אינם דרכן של בני חורין, כתב עליהם אדה"ז טעם הפר"ח שזהו רק כדי שיתעוררו לשאול על השאר.

בטור סי' רכו כותב: "היוצא בימות ניסן ורואה אילנות שמוציאין פרח אומר בא"י אמ"ה שלא חיסר בעולמו כלום וברא בו בריות טובות ואילנות טובות ליהנות בהם בני אדם, ואם איחר לברך עד אחר שגדלו לא יברך עוד". ובב"י הביא מדברי המרדכי שא"צ לברך אלא פעם ראשונה בכל שנה, ואח"כ (בד"ה ומ"ש רבינו) כתב דברי טעם הם אבל המרדכי כתב דאם לא ראה עד שגדלו הפירות צריך לברך כך.

ובפרישה כתב: "אין להקשות על הב"י דילמא המרדכי אינו חולק על רבינו ומה שכתב המרדכי שצריך לברך היינו אם לא ראה האילנות קודם שגדלו הפירות אבל אם ראה אותם ולא בירך אז מודה לרבינו שא"צ לברך אחר שגדלו, ורבינו איירי שראה אותן עד שלא גדלו ולא בירך ובהא כתב דלא יברך אחר שגדלו, שאין הדבר תלוי בראיה ראשונה שהרי גבי שהחיינו אם לא בירך בראיה ראשונה יכול לברך גם בשניה". היינו שהן לדעת הטור והן לדעת המרדכי גם אם לא בירך בפעם הראשונה שרואה את האילן צריך לברך. וכמו לגבי ברכת שהחיינו, שיכול לברך גם בראיה שניה. ורק חולקים אם מברך על פירות גמורים.

אבל בב"ח כתב שהמרדכי ס"ל שאין לברך אלא בפעם ראשונה ולכך מחלק בין מש"כ המרדכי שיברך, דהיינו כיון שלא ראה הפירות עד השתא, ואילו הטור שכתב שאי"צ לברך היינו שראה האילנות ולא בירך ולכן הפסיד ושוב לא יברך.

ועכ"פ יצא לנו מחלוקת בדין ראה אילנות שמלבלבין ולא בירך, אם ראה אח"כ פעם שניה אם מברך או לא. (וראה בספר חזון עובדיה – הגדה של פסח עמ' טו, שהביא ריבוי מחברים שחולקים בזה).

והנה אדמו"ר הזקן בסדר ברכות הנהנין (פי"ב, יד) כתב: "היוצא בימי ניסן וראה אילנות שמוציאין פרח צריך לברך בא"י אמ"ה שלא חסר בעולמו כלום וברא בו בריות טובות ואילנות טובות ליהנות בהם בני אדם, ואינו מברך אלא בפעם הראשונה שרואה בכל שנה". אמנם בזה צ"ע מהי הכוונה ב"ואינו מברך אלא בפעם הראשונה שרואה בכל שנה", האם הכוונה בזה היא שאם לא בירך בפעם ראשונה שרואה שוב אינו מברך או שהכוונה בזה היא שמברך רק פעם אחת בשנה ולא שתים ואם כבר בירך לא יברך שוב (ואפי' לאחר ל' יום), או י"ל שהכוונה בזה היא לשניהם הן לזה שאינו מברך אם לא בירך בפעם הראשונה שרואה והן שאינו מברך פעם שניה.

בקצות השולחן (סימן סו, ט) כתב (לאחר שמביא לשונו של אדה"ז בסדר ברכות הנהנין) בהערה (יח): "ומבואר דאם לא בירך בראי' ראשונה אינו מברך בראי' שני' .. ואע"פ שלגבי שהחיינו פסק אדמו"ר לברך בראי' שני' בלא שו"מ. יש לחלק דשהחיינו שנתקנה על שמחת הלב כיון שגם בראי' שני' יש לו שמחה ע"כ י"א שם שיברך בראי' שני', אבל ברכת האילנות שאינה על שמחת הלב אלא שבח על הבריאה שברא ית' .. כו"ע מודו דבראי' שני' לא יברך (והא"ר כ' דבראה ולא בירך מברך בפעם ב'.. אבל בדעת אדמו"ר שאפי' בלא שו"מ על ראי' שני' לא הזכיר נראה דס"ל כמ"ש)".

ואח"כ מביא מהשד"ח (מע' ברכות סי' ב) שברכת האילנות היא לאו דווקא בימי ניסן אלא אפי' באדר או באייר בזמן שמוציא פרח, ומוכיח "ואדמו"ר בלוח בה"נ הראשון כ' דלאחר ל' יברך בלא שו"מ ש"מ ג"כ דס"ל דניסן לאו דווקא כמ"ש", ומסיק מזה "ע"כ כשא"א לברך בניסן שפיר יש לברך באדר או באייר".

ולכאורה צ"ע; א) מהו הכוונה "כשא"א לברך בניסן שפיר יש לברך באדר או באייר", הרי לכאורה אם צריך לברך בפעם הראשונה שרואה ובראי' שני' שוב אין לברך כמ"ש הקצה"ש, הרי כשראה באדר עץ שמלבלב חייב לברך, ואם לא בירך עליו שוב אינו יכול לברך בניסן, שהרי הפסיד את הברכה וכמו שחילק בזה בריש ההערה דין ברכת שהחיינו לברכת האילנות.

ב) לכאורה מה שהביא מלוח בה"נ הוא ראי' לסתור בתרתי, [א]. שרואים מזה שדעת אדמו"ר הזקן הוא שמברך גם בפעם שני' שרואה (כמו שמברך אחר ל' יום בלא שו"מ). [ב]. מזה שלא הביא אדה"ז דין זה גם בסדר ברכה"נ הרי ראי' שחזר בו, וכדלהלן:

בלוח ברכת הנהנין (פי"ב כג) כתב אדה"ז: "היוצא בימי ניסן וראה אילנות שמוציאין פרח .. ואינו מברך אלא בפעם ראשונה שרואה בכל שנה ואם חוזר ורואה אחר שלשים יום אילנות שמוציאים פרח יברך בלא שם ומלכות (כמשנ"ת לעיל בכל בריות ואילנות טובות) ואם איחר מלברך עד שנפל הפרח וגדלו הפירות לא יברך עוד וי"ח בזה לכן טוב לברך בלא שם ומלכות".

[ולעיל הביא מחלוקת בזה שי"א שאינו מברך אלא פעם ראשונה .. וי"א שאם רואה אחר שלשים יום צריך לחזור ולברך, ולכן פוסק שטוב לברך בלא שם ומלכות. אבל גם כאן לא נתברר ממש מה הדין אם עדיין לא בירך בפעם הראשונה שרואה אם צריך לברך בפעם השני'. ולכאורה יש מקום לומר שבברכת האילנות יש יותר סברא לברך גם בפעם השניה כיון שכולה היא שבח להקב"ה, ושבח זה עדיין לא אמר לו ברכה, אבל שאר ברכות הראי' שאינם אלא על הנאת הראי' או השתוממות שינוי הבריאה שאחרי שרואה פעם שניה שוב אין לו אותו החידוש שבהשתוממות השינוי או אותה ההנאה, וצ"ע.]

ובמראי מקומות למכתב כללי (י"א ניסן תשכ"ה, [הובא בהוספות להגש"פ, וכן בספר ברכת הנהנין ומ"מ וציונים עמ' 277 ועוד]) כתב כ"ק אדמו"ר וזלה"ק: "והנה לכמה אחרונים (או"ח סרכ"ו) ניסן לאו דווקא, אבל י"א דדוקא הוא (שד"ח אסיפת דינים מע' ברכות רס"ב. וש"נ.) והנה אדמו"ר הזקן בלוח ברכת הנהנין (הראשון) כ' דאחר ל' יברך בלא שם ומלכות (מוכח דניסן לאו דוקא) אבל בסדר ברה"נ (שבסידורו פי"ד סי"ד) השמיט זה. ואף שי"ל בדוחק דטעמו מפני דס"ל דאין לברך כלל אלא פעם אחת (ועדיין קשה למה לא ביאר דברי השו"ע "בימי ניסן" דהיינו לאו דוקא – כמו שהוסיף ביאור בכמה דינים שבברה"נ), י"ל – דהשמיט מפני דבמשנה אחרונה ס"ל ד"בימי ניסן" כפשוטו – בדוקא, וא"כ א"א "לאחר ל'", ואכמ"ל.".

א"כ מוכח מדברי כ"ק אדמו"ר דלא כהקצות השלחן, וזה שהשמיט אדה"ז את הדין שחוזר ומברך לאחר ל' יום הוא כיון שס"ל שימי ניסן היינו בדווקא ואי אפשר לברך בחודש אייר ובחודש אדר, ואה"נ דאחד שרואה אילנות שמוציאין פרח דחודש אדר אינו מברך (ולכן לא יוקשה כנ"ל), [ועפ"ז יש לעיין גם במש"כ בלוח כולל חב"ד [שבעריכת הגרא"ח נאה בעהמ"ח קצות השולחן] דאפשר לברך גם באדר או באייר]. ורק אח"כ בראש חודש ניסן יכול לברך.

אבל עדיין לא נתברר דעת אדמו"ר הזקן: א) בראה פ"א ולא בירך אם יכול לברך בפעם השניה שרואה או לא. ב) אף שברור שאין לברך לאחר ל' יום, האם הוא רק מכיון שאז כבר יצא חודש ניסן ואינו יכול לברך או גם מפני שס"ל שאין לברך אלא פעם אחת.

ואבקש מקוראי הגליון שיחיו לעיין בזה, ובפרט שהדבר קשור בעניני דיומא.

בגליון ש"פ תצוה (תשע) עמ' 79 כותב הרמ"פ שי' בענין אלו שמקבלים שבת בבית-המדרש מבעוד יום אם היחיד נגרר אחריהם.

וכותב דהיות שהם לא מקבלים שבת לשם מצוה (ובנידון שלו אין מקבלים שבת כלל רח"ל) אין היחיד נגרר אחר הציבור בכגון זה.

ומביא דעת האגר"מ והבאר משה דאם כוונת המקבל שבת משום איזה סיבה צדדית ולא משום תוס' שבת אין היחיד נגרר אחר הציבור.

ולהעיר שבשו"ת שבט הלוי (ח"ז סי' לה) חולק עליהם וכתב דאין מקום ספק בזה כלל, דפשיטא מאוד דהם נאסרים ע"י קבלת שבת שלהם שהיא קבלה גמורה לגרור גם המיעוט אחריהם, ואין מה שמכוונים להקדים בשביל איזה תועלת שום סיבה לפגום קבלתם שלא יהיה קבלת שבת ע"פ ההלכה.

אולם בנדון שלו הצדק עם אביו הרב יקותיאל פרקש שי' בזה שמדייק מדברי אדה"ז, ואין שום סברא ששאר המון היחידים בעיר יגררו אחר המיעוט המקבל שבת אפי' שהם בביהכ"נ היחיד בעיר.

בגליון ש"פ תצוה (תשע) עמ' 84 הקשה התמים אה"ק שי' סתירת הט"ז שבסי' צב סק"ז כותב שבשר בחלב אינו איסור מחמת עצמו ואילו בסי' קא סק"ג כותב דבשר בחלב לאחר שנתערבו נקרא איסור מחמת עצמו.

וכנראה שלא עיין יפה בדברי הט"ז. דבסי' קא מיירי על חתיכת בשר שנבלע בו חלב דשפיר הוי חתיכה זו איסור מחמת עצמו דנעשה גוף אחד של איסור, ושם דן לגבי חתיכה זו בעצמו.

משא"כ בסי' צב מיירי לאסור חתיכה אחרת בלא בישול אלא ע"י נגיעה כששניהם חמין, דהגם שיוצא בליעת בשר לחתיכה שניה, מ"מ כיון דאינו יוצא גם חלב עמה א"כ אינו יכול לאסור חתיכה אחרת, דלגבי זה לא נקרא איסור מחמת עצמו, כיון דאיסור בשר בחלב הוא רק כשהחלב והבשר ביחד.

משא"כ בליעת חלב אינו יוצא בלא רוטב לכן אין החתיכת בשר יכול לאסור חתיכה אחרת בנגיעה. משא"כ ע"י בישול שפיר יכול לאסור כיון שיוצא גם חלב.

סיכום הדברים: חתיכת בשר שנבלע בו חלב נעשה גוף איסור ונקרא איסור מחמת עצמו כשדנין לגבי חתיכה זו בעצמו דהיינו כל זמן שלא נפרד הבשר מהחלב (ולגבי חתיכה יהי' איסור בכל מקרה דאפשר לסחטו אסור).

אבל כשדנין לגבי חתיכה זו שיהיה יכול לאסור חתיכה אחרת בלא בישול - שאז יוצא רק בליעת בשר בלא חלב - אינו נקרא איסור מחמת עצמו שיאסור הבשר בעצמו בלא תערובת חלב, ופשוט.