E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים
ש"פ מטות-מסעי - שבת חזק - תשס"א
לקוטי שיחות
שעבוד הלב והמוח במצות תפילין
הרב יהודה ליב שפירא
ראש הישיבה, ישיבה גדולה - מיאמי רבתי

בלקו"ש ח"ג ע' 921 כותב כ"ק אדמו"ר זי"ע וז"ל (מתורגם מאידיש): תפילין מחזיקים: פרשיות בתים ורצועות, וכולם נעשו מעור בהמה; התפילין מניחים על יד שמאל ועל הראש, ועי"ז משעבדים הלב והראש, הם נעשים "כלים" להתפילין.

לכאורה, איזה מקום יש בשכל, שבן אדם, בר דעת, יקיף ראשו ברצועה של בהמה, ולשעבד מוחו ולבו לעור בהמה של הבתים והפרשיות? אלא מאי - על עור הפרשיות כתוב שמע, והי' אם שמוע, קדש, והי' כי יביאך? הרי אותו הדבר "כתוב" במוחו ולבו (לפחות כשמניח תפילין, האסורים בהיסח הדעת) - והחילוק הוא רק שבתפילין ה"ז על עור בהמה.

...כשנעשה בן י"ג שנה, ונעשה בר דעת - דוקא אז ישנו חיוב לשעבד עצמו להתפילין העשויים מעור בהמה; בבהמה עצמה מהעור שלה, שהיא הדבר הכי ירוד וגס של הבהמה, ודוקא - שחורות (היפך מונאוה)?

אלא היות שבהתפילין כתוב: "שמע ישראל הוי' אלקינו הוי' אחד" וכו' ה"ה משעבד עצמו לזה, מוחו ולבו, עם הכתוב שם, לפי שכן צוה המלך.

וזהו החילוק בין האותות באו"ה, ולהבדיל, תפילין. הסמלים של האינם יהודים - האדם מתגאה ומתפאר עמהם אם מרגיש בהם איזה גבהות ועדינות, רואה יופי וכו'. משא"כ מה שיהודי מתפאר עם תפילין, ה"ז דוקא כשהוא עור של בהמה ושחורות דוקא, שם כתוב ומתקבל במס"נ: "שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד". עכ"ל.

וצע"ק בכמה דברים: א) מה הפי' שהלב והראש נעשים "כלים" להתפילין? וכן מה הפי' שמשעבדין המוח והלב להתפילין? ואף שמסביר שזהו לפי שעליהם כתוב שמע ישראל וגו', מ"מ צריך ביאור הסגנון שמשעבדים המוח והלב להתפילין - והרי משעבדים המוח והלב להקב"ה, וזה נעשה ע"י שמקיים מצותו, שכן ציוה המלך. אלא שהמצוה גופא היא כזו שמתבטא על ידה שעבוד המוח והלב להקב"ה, עי"ז שמניח התפילין - שבהם כתוב שמע ישראל וגו' - על הראש ועל היד כנגד הלב; אבל מה הפי' שמשעבדים המוח והלב להתפילין (וכן שהמוח והלב נעשים "כלים" להתפילין)?

ואף שכוונתו להדגיש ששעבוד המוח והלב (להקב"ה) שנעשה ע"י התפילין, אינו ע"י דבר שיש בו יופי וכו', או מעלה מצ"ע, כ"א ע"י עור בהמה שחורה - מ"מ הסגנון עכ"פ צ"ע, דלכאו' הול"ל בפשטות, שהלב והמוח נעשים "כלים" לאלקות על ידי דבר ירוד כעור בהמה שחורה. ולמה לו להאריך בהפלא שאדם בר דעת משעבד עצמו לעור בהמה (ושחורה) וכו'?

ב) החילוק בין הסמלים של הגוים ובנ"י, שהגוים מתגאים ומתפארים בהסמל אם רואה בו מעלה ויופי וכו', משא"כ יהודי מתפאר בהתפילין, אף שהם של עור בהמה ושחורה וכו' - לכאו' אם לובשים דבר שבו כתוב בפירוש איזה תוכן, ה"ז הסמל הכי טוב, וגם בגוים, להבדיל, יש שכשרוצים שיהי' ניכר עליהם לאיזה קבוצה או שבט שהם שייכים, לובשים בגדים עם כתב המבטא התוכן; וא"כ אי"ז חידוש של תפילין, שהרי בהתפילין כתוב בפירוש שמע ישראל וגו'. ודבר זה ישנו בשאר אומות ג"כ.

ובפשטות הכוונה, שבתפילין, אף שכתוב שם בפירוש התוכן, מ"מ אי"ז באופן שיכולים לקרותו, כ"א זה מוסתר בתוך הבתים ודבר זה אין עושים הגוים - אבל עצ"ע, כי א"כ הו"ל בפשטות שחידוש התפילין הוא שאף שאין השמע ישראל וכו' נראה לחוץ, אעפ"כ ה"ז אצל בנ"י סמל לשעבודם להקב"ה.

מסגנון הלשון משמע שעיקר הדגש הוא לחלק בין דבר שיש בו מעלה ויופי (הסמלים שאצל הגוים) לדבר שאין בו מעלה ויופי (התפילין שאצל בנ"י), ולא האם הכתב נראה או לא. ולכאו', כנ"ל, אין זה נוגע כ"כ. (ובפשטות בא בהמשך למ"ש לפנ"ז שיש ענין של שעבוד בהתפילין עצמם).

ג) מהי הכוונה בהשאלה שאיזה מקום יש בשכל שבר דעת ישעבד מוחו ולבו להפרשיות שבהם כתוב שמע ישראל וגו' ושאר הפסוקים, ו"הרי אותו הדבר "כתוב" במוחו ולבו (לפחות כשמניח תפילין, האסורים בהיסח הדעת) - והחילוק הוא רק שבתפילין ה"ז על עור בהמה" - לכאו' למה אין זה דבר שכלי, והרי דבר הרגיל הוא שעושים דברים במעשה המבטאים מה שמבינים בשכל ומרגישים בלב, ולמה שלא יעשו כן בנוגע השעבוד המוח והלב להקב"ה.

ואין לומר שהכוונה היא, שזה נעשה רק באם רואים בגילוי איך שהמעשה שעושה מבטא ההרגש, ובנדו"ד הרי אין נראה וניכר בהנחת תפילין איך שזה מבטא שעבוד המוח והלב, (כי השמע ישראל וגו' מכוסה בתוך הבתים), - כי א"כ הו"ל להקשות בפשטות שמה שכתוב על הפרשיות אין ניכר בגלוי, ולכן אין מקום בשכל להניחם, ולא להקשות בסגנון שאין צורך בהנחת תפילין לשעבד מוחו ולבו, מפני שאותו הדבר כתוב במוחו ולבו בלא"ה.

וברור הדבר שמכוין כאן לאיזה נקודה עמוקה, "ואם ריק הוא - מכם", ובבקשה מלומדי הגליון להבהיר עומק הדבר.

לקוטי שיחות
קיום מצווה שאינו יוצא בה יד"ח [גליון]
הרב יהודה ליב שפירא
ראש הישיבה, ישיבה גדולה - מיאמי רבתי

בגליונות האחרונים שקו"ט במ"ש בלקו"ש (ח"ב ע' 321) "אין מצוות אין דאך פאראן דער ענין פון הידור מצוה, און עס קען זיין - ווי די גמ' זאגט - אן אופן וואס מען זאל טאקע מקיים זיין די מצוה און פונדעסטוועגן ניט יוצא זיין" - שצ"ע מהי הכוונה בזה, ולאיזה גמרא הכוונה?

והעיר בני הרב לוי יצחק שי' שלכאו' כוונתו להא דתנן בריש מס' זבחים: "כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן כשרים אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה חוץ וכו'" וכן תנן בריש מס' מנחות: "כל המנחות שנקמצו שלא לשמן כשירות אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה חוץ וכו'", - שהיות והקרבנות כשרים הרי קיים מצוה, אבל לא יצא בזה ידי חובתו, כי לא עלו לבעלים לשם חובה.

[אלא שלפי"ז "מען זאל טאקע מקיים זיין די מצוה" אינו מדויק כ"כ, כי עפהנ"ל הול"ל "מען זאל טאקע מקיים זיין א מצוה", שהרי רק מקיים מצוה - מצות הבאת קרבן - אבל המצוה (בה"א הידיעה) שצריך לעשות, לא קיים. וצע"ק].

לקוטי שיחות
"כהן שנתחלל" - כיצד? [גליון]
הרב יהודה ליב שפירא
ראש הישיבה, ישיבה גדולה - מיאמי רבתי

בגליון תת"כ הקשה הרב י"ל שי' אלטיין עמ"ש בלקו"ש חכ"א (ע' 253 סוף הערה 21) וזלה"ק: "מעין דוגמא לדבר: כהן שנתחלל אביו לא נתחלל הבן". עכ"ל.

והק', דהיכא משכחת מציאות כזו של כהן שנתחלל, והרי מפורש במשנה (סוטה כג, א) "וכהן אינו מתחלל", וכפי שיליף בגמ' שם (ע"ב) "ולא יחלל זרעו בעמיו - זרעו מתחלל והוא אינו מתחלל".

[ודוחק גדול לומר (כפי שכותב בעצמו) שטה"ד יש כאן, וצ"ל "כהן שנתחללה אמו לא נתחלל הבן", כי לומר לטעות הדפוס כזו אין מסתבר, וגם אין מתאים לכללות המשך הענינים שם, שמבאר אם דבר נעשה קדוש ע"י קדושה כללית אחרת הנה גם לאחר שנתבטלה הקדושה מהדבר הקדוש עדיין נשאר הוא בהדבר הב', וזה אין מתאים לומר בנוגע להאם, כי היא אינה קדושה].

ובאמת קושיא עצומה היא.

ומטעם חומר הקושיא אולי אפ"ל בדוחק שכוונתו להלימוד הנ"ל גופא, ובהקדים, דהנה רש"י שם (ד"ה לא) בביאור הלימוד הנ"ל כותב וז"ל: "לא יחלל זרעו - בכהן הנושה פסולה לכהונה כתיב, ודרשינן בקידושין (עז, א) לא יחלל שני חילולין, אחד לה ואחד לזרעו, שהכהן מחלל את שתיהן, אבל הוא אין מתחלל", עכ"ל.

ולכאו' צ"ע למה מביא רש"י כאן הא דיש כאן שני חילולין, אחד לה ואחד לזרעו, מה זה נוגע להלימוד כאן - הלימוד כאן פשוט הוא, שממ"ש "ולא יחלל זרעו" למדין שרק זרעו מתחלל, ולא הוא, ומה שהאשה מתחללת אינו נוגע כאן כלל.

וגם צ"ע, שגם אם רש"י רוצה (מאיזה טעם) להגיד שגם היא מתחללת, למה כופל דבריו לומר "שהכהן מחלל את שתיהן", והרי כבר כתב "לא יחלל, שני חילולין אחד לה ואחד לזרעו", וכבר הכל מובן, ומהו טעם הוספה זו.

ולכן י"ל שכוונת רש"י לתרץ, שהיות ובפסוק זה יש רמז לב' חילולין, א"כ איך מביאה הגמ' ראי' מכאן שאין הוא מתחלל, הרי אדרבה י"ל, שהיות ויש כאן רמז לשני חילולין, ה"ז מרבה שהוא מתחלל, (א' לו וא' לזרעו), לכן כ' רש"י שהחילול הב' הנרמז כאן קאי על האשה, ובמילא "אין הוא מתחלל".

אבל הא גופא צ"ב, למה באמת אין אומרים שהחילול השני קאי עליו - לזה מוסיף רש"י "שהכהן מחלל את שתיהן", היינו שמלשון הפסוק נמצא שב' החילולין קשורים זב"ז, שהחילול השני שמרבים כאן, צ"ל חילול כזה שגורם גם על זרעו שיתחלל (כי העיקר בכתוב הוא "יחלל זרעו" ולכן הנ"ל תלוי בחילול הזרע שלו), ולכן אאפ"ל שקאי על הכהן עצמו, כי א"כ יהי' נמצא שכשהכהן נושא פסולה ומתחלל, זה יגרום שהזרע שלו ג"כ יתחלל, מבלי הגבלה אם נולד מביאה זו, או נולד לפנ"ז, - כיון שאין רמז בתורה לומר שזה קשור עם הזרע הנולד מביאה זו דוקא - וזהו דבר שאא"פ, דכיון שכבר נעשה קדוש לפנ"ז, איך יתחלל אח"כ. [ופשוט שאין אומרים שזהו גזה"כ גרידא, היפך השכל].

ומזה הכרח שאין כוונת הכתוב להרבות שהוא מתחלל, כ"א קאי על האשה, ואצלה אמת כן הוא שכשהיא מתחללת, מתחלל זרעו הנולד מביאה זו ג"כ. והא דאין שאר הבנים שלו מתחללים ע"י הביאה האסורה עמה, אין נוגע לעניננו כלל, כי לביאה זו אין קשר כלל לשאר הבנים שלו, והזרע שלו השייך לביאה זו - שזהו הולד שיוולד מביאה זו - אכן נתחלל. [משא"כ אם היינו מרבים שהוא מתחלל, היינו צריכים לומר שכל ה"זרעו" מתחללים, גם אותם שנולדו לפנ"ז, מכיון שהם "זרעו" שלו בלאה"כ].

וזוהי כוונת רש"י (בביאור הלימוד "דאמר קרא ולא יחלל זרעו בעמיו - זרעו מתחלל והוא אינו מתחלל"): "ודרשינן בקידושין לא יחלל, שני חילולין אחד לה ואחד לזרעו [ואאפ"ל שהדרש הוא אחד לו ואחד לזרעו, כי] - שהכהן מחלל את שתיהן [ז.א. שהחילול שנעשה בראשון צריך לגרום חילול בהזרע, וזה אאפ"ל בנוגע לו עצמו, כנ"ל, ולכן לומדים מכאן ש]אבל הוא אין מתחלל".

ועפ"ז נמצא שכל הלימוד מיוסד ע"ז שבאם הי' הוא עצמו מתחלל, הי' צ"ל הדין שהבן שלו מתחלל, והיות וזה אאפ"ל, לכן מוכרח לומר שהוא עצמו אין מתחלל.

וא"כ אולי זוהי כוונת ההערה "כהן שנתחלל אביו לא נתחלל הבן", לא שכן הוא בפועל (כי בפועל אין האב מתחלל), כ"א שמסוגיית הגמ' הנ"ל (עם פרש"י) נראה שהגמ' נקטה בפשטות שבאם הי' הדין שנתחלל אביו, אעפ"כ לא היינו אומרים שנתחלל הבן.

כ"ז כתבתי מפני חומרת הקושיא, אבל מובן שדוחק גדול להעמיסו בלשון ההערה.

ואולי מתחוור יותר לומר שמ"ש "כהן שנתחלל אביו", אין הכוונה חילול ממש, כ"א מה שנאסר לעבוד עבודה (עד שידיר ע"ד רבים שיגרשנה), ונק' "חילול" בשם המושאל, וע"ז כותב שאעפ"כ אין הבן נאסר אז מלעבוד עבודה.

אבל ג"ז דוחק כי מה שנאסר לעבוד ה"ז רק מדרבנן, ומה"ת מותר. וידוע שכל דיני דרבנן אינם משנים החפצא, וא"כ אי"ז נוגע למצב הכהן כלל, כ"א איסור גרידא, ולמה שיהי' קס"ד שהבן יתחלל (ואולי כוונת ההערה היא אליבא דאלו הסוברים שגם איסור דרבנן משנה החפצא, וא"כ באותו הזמן שאסור לו לעבוד עבודה נעשה מהותו חלל, וע"ז קאי ההערה שאעפ"כ אין הבן מתחלל).

וצע"ג בכ"ז.

לקוטי שיחות
"כהן שנתחלל" - כיצד? [גליון]
הרב ברוך אבערלאנדער
שליח כ"ק אדמו"ר זי"ע - בודאפשט, הונגריה

ב'הערות וביאורים' גליון חי (תתכ) עמ' 21 העיר הרב י"ל אלטיין על המבואר בלקוטי שיחות חכ"א עמ' 253 סוף הערה 29: "מעין דוגמא לדבר: כהן שנתחלל אביו לא נתחלל הבן", למרות שקדושתו היא תולדת אביו, אעפ"כ כשנתחלל האב נשאר הבן בקדושתו, כי לאחרי שנוצרה הקדושה שוב אינה בטילה בהתבטל מקורו. וצ"ע שהרי "הכהן עצמו שעבר העברה לא נתחלל" (רמב"ם הל' איסורי ביאה פי"ט ה"א) וא"כ איך יתכן שאביו של כהן נתחלל לאחרי לידת בנו?

והביא סברא שאולי "טעות הדפוס יש כאן", וצ"ל: כהן שנתחללה אמו לא נתחלל הבן.

קדושת או פסולי כהונה - רק מהאב

אמנם תיקון הנ"ל אינו מסתבר כלל1, שהרי: קדושת הכהונה אינה באה כלל דרך האם2, אלא "למשפחותם לבית אבותם" - דרך האב3, וא"כ אין להביא ראיה מהדין דנתחללה האם לא נתחלל הבן שנולד לפני זה, כי הרי הבן מקבל את קדושתו רק מאביו, ואין שום סברא שיתחלל הבן כתוצאה מזה שנתחללה האם. ומכל זה מובן הדיוק בהערה הנ"ל שבלקוטי שיחות, שהרבי הביא דוגמא רק מנתחלל האב, ולא הביא דוגמא מנתחללה האם, ואין מקום להגהה הנ"ל.

וחוזר וניעור קושיא הנ"ל: מה פירושו של "כהן שנתחלל אביו לא נתחלל הבן"?

כהן שנשא פסולה "מחולל"

ולכאורה י"ל בפשטות שהרי רש"י אומר בפירוש (אמור כא, ד) על כהן שנשא מפסולי כהונה: "שהוא מחולל בה בעודה עמו", ומקורו מהתורת כהנים עה"פ: "בזמן שהיא [החללה] עמו הרי הוא חולים, פירש הרי הוא בקדושתו"4.

ואם תאמר איך מתבטא בכהן זה ש"הוא חולין... שהוא מחולל..."?

י"ל 1) בזה שבנו הוא חלל5. 2) "כהן שהיה נושא נשים בעבירה, אינו עובד6 עד שידירוהו ב"ד" (הל' ביאת המקדש פ"ו ה"ט)7.

ולפי זה מבוארים ומאירים דברי הרבי בהערה, שהרי ע"פ הנ"ל יש כאן אפשרות שאביו של כהן אחרי לידת בנו יהפוך לחולין ולמחולל (עכ"פ באופן זמני!), ולמרות זאת אין זה פוגע אפילו באופן זמני בקדושת הכהונה של בנו שנולד מכבר, למרות שקדושתו מאביו, הרי לנו דוגמא שאחרי שקיבל קדושתו אין זה מתבטל למרות שמקורו מבוטל כעת.

ביאור דברי התורת כהנים

וז"ל התורת הכהנים: "בעמיו בזמן שעושים כמעשה עמיו, לא בזמן שפרשו מדרכי ציבור. להחלו נהג מנהג כזה הרי הוא חולים. יכול יהיו חולים לעולם, ת"ל בעמיו בזמן שהוא עמו הרי הוא חולים, פירש הרי היא בקדושתו".

ויש מחלוקת בין הראב"ד והר"ש במשמעות התו"כ8, לפי הראב"ד ופי' הא' בר"ש הכוונה שאם מי שפירש מדרכי הציבור, "שנשתמדו אפילו לעבירה אחת", אסור להיטמאות להם, וע"כ ממשיך יכול יהא חולים לעולם דהיינו שמכיון שפעם פירש מדרכי התורה לעולם כבר יהא אסור להיטמאות להם, ע"כ עונה שאם "פירש" מדרכיו הרעות "הרי היא בקדושתו". והר"ש משאנ"ץ בפירושו השני מפרש שקאי על הכהן "ועל אשתו חללה קאמר בזמן שהיא עמו פסול לעבודה". גם רש"י והרמב"ם בפיהמ"ש סוטה פ"ג מ"ד ס"ל כפירושו השני של הר"ש.

והנה לפי פירושו של רש"י והרמב"ם מפורש כאן בתורת כהנים שלמדים מהפסוק שמחולל בעודו עמה, ואח"כ הוא חוזר לקדושתו, וא"כ אולי זה מדאורייתא. אבל לפי הפירוש הראב"ד ופי' הא' בר"ש אין מפורש כאן לא זה שמחולל בעודו עמה, וגם לא שחוזר מקדושתו. ויתכנו לפי שיטה זו שתי אפשרויות: גם בעודו עמה הרי הוא פסול רק מדרבנן, או שאפילו לאחרי שגירשה אינו חוזר לקדושתו.

והנה ב'אנציקלופדיה תלמודית', טז, ערך חלל, חללה, טור ט ציון 112 מביא שיטה תמוה מתשובות הגאונים (שערי תשובה סי' רלא) בשם רב האי גאון שאף לאחר שחזר הכהן בתשובה אינו חוזר לקדושתו הראשונה, "הואיל והוא דחה, ואתם התרו בו ולא רצה, דיי לו להיות כשאר כל העם החוזרים בתשובה". ולפלא שלא ציינו שדעה כזו מפי הגאונים מובא גם בטור או"ח סי' קכח, בכהן שנשתמד וחזר בתשובה "ורב נטרונאי כתב9 שאין לעלות בתורה ראשון שכבר חילל קדושתו של אהרן". והגאונים ודאי ס"ל בפירוש דברי התורת כהנים כפירוש הראב"ד, שהרי לפי פירוש זה אינו מפורש כאן שכהן שחטא "אינו חולים לעולם". אבל שיטת הגאונים עצ"ע שהרי במשנה בכורות (מה, ב) מפורש שהנושא נשים בעבירה פסול רק "עד שידירנה הנאה".

אדה"ז: הפסול אינו אלא מדרבנן

ומצאתי בשו"ע אדה"ז או"ח סי' קכח סנ"ג שאומר: "...אם עובר על מצות המיוחדות לכהנים קנסוהו חכמים ופסלוהו מכל מעלות הכהונה כגון כהן שנשא גרושה או חלוצה או שנטמא למת שאינו מז' מתי מצוה אינו נושא כפיו ואין נוהגים בו קדושה אפילו לקרות בתורה ראשון". ועד"ז כתב שם סנ"א: "כהן שהמיר דתו... (קנסוהו חכמים להיות) מחולל מקדושתו, ואינו נושא כפיו ואינו קורא בתורה ראשון, והוא שלא עשה תשובה...", הרי מפורש כאן שפסולו של כהן זה אינו אלא מדרבנן, ומקור הדברים במג"א שם סקנ"ד שאומר: "דטעמא דמומר פסול לעבודה משום דקנסינהו... וא"כ ה"ה דקנסינהו דפסול לנשיאת כפים, וה"ה נושא נשים בעבירה.

והנה ידוע הנאמר בשארית יהודה10 "דכל ספק העמיד [אדה"ז] בתוך חצאי עיגול ודעתו היה לחזור ולשנות פרק זה לראות אם צדקו דבריו", וא"כ הסוגריים בסנ"א מלמד שמסתפקא ליה לאדה"ז האם פסולו של הכהן הוא מדרבנן או מדאורייתא, וא"כ לכאורה צ"ע איך זה שבסנ"ג כבר פשיט ליה ו"קנסוהו חכמים" אינו נמצא שמה בסוגריים?

וי"ל שהרי המחצית השקל מביא מהספר 'חמד משה' שמוכיח מהגמרא שפסולו של כהן שהמיר דתו הרי הוא מדאורייתא11, וא"כ מובן שבסנ"א וסנ"ב לגבי ממיר דת הוא מביא את דברי המג"א ש"קנסוהו חכמים" אבל מסתפקא ליה מפני ראיותיו של החמד משה, אבל בסנ"ג שמדובר על נושא נשים בעבירה - אין כאן ספק, והוי רק "קנסוהו חכמים".

אבל ישנם כמה דיעות הסוברים שפסול כהן הנושא נשים בעבירה הוא מדאורייתא, ראה בספר 'המפתח' (פרנקל) להל' ביאת המקדש פ"ו ה"ט שציין לשו"ת מהרי"א יהודה יעלה סי' מז ועוד, וראה גם בשו"ת דברי יציב או"ח סי' עב.

כהן שזינתה בתו - מחולל

שוב מצאתי עוד דוגמא ל"כהן שנתחלל אביו (לא נתחלל הבן)" והרי הוא מפורש בשו"ע אדה"ז שם סנ"ד: "י"א שכהן שיש לו בת שזינתה... את אביה היא מחללת, ואין מחוייבים לקדשו לקרות בתורה ראשון ושאר מעלות הכהונה, אבל מ"מ נושא כפיו... (ולא נהגו כדבריהם, לפי שלא נאמר [אמור כא, ט] את אביה היא מחללת אלא כשזינתה בעדים והתראה וכשהעידו בפני סנהדרין...)", ומקורו מהרמ"א שם סמ"א ובאר היטב סקע"א. הרי מפורש כאן דבאם העידו עדים בפני הסנהדרין לכולי עלמא יהיה האב מחולל, והרי זה פסוק מפורש בתורה: את אביה היא מחללת! (ולפלא שלא מצאתי בפרשני המקרא מי שיעיר ע"ז.)*.


1) תמוה: הרי בידי חבר המערכת דלקוטי שיחות לבדוק האם טעות הדפוס יש כאן, או שכן הוא במקור שיצא מוגה מידי כ"ק אדמו"ר זי"ע!?

2) וע"כ גם במקרה של פסול "ישראל שנשא חללה הולד כשר" (שם הי"ד), אין היא חללה מכיון שאביה אינו חלל!

3) והסיבה למה כהן שנשא גרושה הבן חלל אינו קשור לעובדה שהאשה נעשית חללה בבעילה הראשונה (שם רפי"ט) והיא מעבירה את הפסול לילדה, אלא זה דין מיוחד שהתורה אומרת שהאבא-הכהן מחלל זרעו (פסוק מפורש לגבי כהן גדול – אמור כא, טו. ולימוד מיוחד שכן הדין גם בכהן הדיוט – קידושין עז, סע"ב). ולהעיר מההלכה (רמב"ם שם ה"ז) שמעוברת שנתחללה "הולד כשר, שהרי לא בא מטפת עברה".

4) כ"ה הגירסא בפי' הר"ש משאנ"ץ שיועתק לקמן. ולפנינו הגירסא אחרת, ראה הנעתק לקמן.

5) ובזה יתוסף ביאור למה הבן חלל, וראה לעיל הערה Error! Bookmark not defined.. וע"פ המבואר כאן מובן, שזה תוצאה מהקדושה המחוללת של האב המוליד.

6) ולהעיר שבמשנה תורה אין הרמב"ם משתמש בלשון "מחולל" על הכהן שנשא נשים בעבירה, וכן בפיהמ"ש סוטה פ"ג מ"ד אומר הרמב"ם רק "שהוא פסול כל זמן שהוא נשאר עם אותה האשה... כל זמן שהוא עמה הרי הוא פסול לעבודה...", אבל במהדו"ק שם כן היה כתוב "חלל", ראה הערת קאפח 21, 24.

7) ולכאורה צ"ע שהרי בהמשך ההלכה אומר הרמב"ם: "ואם עבר או עבד... אע"פ שהוא נשוי בעבירה לא חילל עבודה", ובאם "הוא מחולל" למה עבודתו כשרה? והביאור: הרי הרמב"ם אומר בהלכה שלאחרי זה (שם ה"י) לגבי כהן לאחרי שנמצא חלל "ואם עבד לא חילל... אפילו חולין שבו תרצה". כן פירוש המאירי בגיטין לה, ב, הועתק ב'מקורות וציונים' (פרנקל) שם. ויש להוסיף קצת ביאור: שהרי החילול של הכהן שנשא פסולה אינו רק זמני וע"י גירושין בידו לתקן ולחזור לקדושתו כל רגע, ע"כ מובן למה עבודתו כשרה שהרי עצם נקודת קדושתו לא נפגם.

8) ראה גם בפירוש 'התורה והמצוה' של המלבי"ם.

9) ב'הגהות והערות' (מהדורת שירת דבורה) אות מז ציין לשערי תשובה סי' רז ותש"ר ח"ב עמ' 8, ואינם תח"י.

10) ראה 'תורת חב"ד', ב, עמ' כג.

11) ותמוה מאד מה שכותב הרי"י פיעקארסקי ב'חקרי הלכות', ז, עמ' כד, א: "מה שרבינו ז"ל מקיף קנסוהו חכמים... משמע דלא פשיטא לי' שמשום קנס הוא, ולכאורה אין טעם אחר שיהיה פסול".

*) ראה לקו"ש ח"ד ע' 1208 שכתוב שם דכשכהן מחלל כהונתו נפקע ממנו קדושת כהונה וראה הערה 34. המערכת.

לקוטי שיחות
שמירת המקדש בדברי הרבי
הרב שמואל זאיאנץ
ר"מ בישיבת תות"ל - מאריסטאון

הנה האבנ"ז יו"ד תמ"ט דן בא"ד באות ו' אם שמירת המקדש הוא עבודה או לא (ונפק"מ אם מותר בטמאים או לא) מדייק מפשטות דברי הרמב"ם פ"ג מה' כלה"מ דחשבו בכלל עבודת הלוים מכלל דהוי עבודה. וכותב דמסברא לולא דברי הרמב"ם, היה אומר ד"משמר לאו עושה מעשה דמי" לאו עבודה הוא אבל כבר "הורה זקן" דעבודה הוא. וכן מוכיח עוד מהא דהגמ' הוכיח כ"א מקומות שמירה מפסוק בדברי הימים והרי שם כתיב "ואלה מחלקות השוערים (השומרים) לשרת בבית ד'" יוצא דהוי עבודה.

וכן מוכיח גם מדברי הרמב"ם פ"ח מהביה"ח הל"ח וכפי שדייק המשל"מ שם דרק הכהנים הישנים לא היה ישינים בבגדי המקדש משא"כ השומרים שלא ישינים שמירתן היה בבג"כ והרי יש ביניהם האבנט שהיה כלאים והרי לדעת הרמב"ם אסור ללבוש האבנט דכלאים שלא בשעת עבודה, אלא מוכרח שהיה עבודה ולכן מוכרח להיות לבוש בבג"כ.

וכן מוכיח מדעת התוס' מנחות מ"א דבג"כ במקדש בין לשרת בין שלא לשרת אין בהם משום כלאים אבל במדינה יש בהם משום כלאים, והקשו דהרי היו מקפלים אותם ולא היו מניחים תחת ראשיהם משום כלאים, ולכאו' - הרי שכבו חוץ מהעזרה (שאין יושבים בעזרה), אלא וודאי שהשמירה עצמה היא עבודה ובעי בגדי כהונה (ולכן דומה בזה הר הבית למקדש כיון דיש היתר בזה).

אבל לאידך מדייק מדברי הרא"ש שאינו סובר כן: שהרי סובר דהשומרים היו קטנים ובמילא מוכח דלאו עבודה דקטן לאו בר עבודה הוא (אבל אם הוא מצוה בעלמא יכולים להבין ששייך חלות מצוה גם בקטן (ודן בזה שם) אלא ודאי שלאו עבודה הוא. (אלא שתמה שם שהרי קטן לאו בר שמירה הוא כמבואר בפוסקים בענין שימור של מצה)). את"ד.

והנה הרבי דן בענין מצות שמירת המקדש (בחי' ביאורים הל' ביהב"ח סי' י"ז ע' פ"ז) ובאמצע הדברים מביא בתחילה שיש לבאר מצות השמירה בב' אופנים: א- שהוא פרט בענייני המקדש, ובחפצא של המקדש שהוטל על הכהנים להיות שומרי המקדש או הוא פרט בעבודת הכהנים והלוים והוא חובת גברא ממצות הכהנים והלויים.

והנה בהע' 18 מביא השקו"ט אם שמירה הוא עבודה או לא (מהאבנ"ז ומהמשכנות לאביר יעקב והרגוצבי ועוד). אבל בהע' 19 כותב הרבי "אבל אין מוכרח שיהיה תלוי אם שמירתה עבודה אי לאו". ולכאו' כוונתו בזה, דגם אם אינו עבודה יש לחקור האם השמירה הוא פרט בחפצא דמקדש או דילמא הוא מצות הגברא של הכהן (אף שאינו עבודה).

ובהמשך הדברים שם מבאר בהגדרת המצוה שענין השמירה הוא ענין (לא רק דבר או עבודה הנעשה בשביל הבית, אלא) הוא ענין בבית עצמה, דענין השמירה של כבוד ענינה שלא יסיחו דעתם מהמקדש (הרא"ש בתחילת מס' תמיד) וזהו ענין בבית עצמו שלא יסיחו דעתם ממנו, וביום (שלא היה שמירה) היה נעשה שלילת היסח הדעת ע"י עבודת התמיד דבזה היה היפך היסח הדעת של המקדש ובלילה שאין שם עבודות נצטוו לשמרו כדי לא להסיח דעת ממנו.

ונראה בזה, דלפי ביאור הרבי אין ראיה מהרמב"ם והתוס' שסוברים דהשמירה היא עבודה - דאפשר דאין זה עבודת הגברא (שאין עבודה בלילה ועוד ועוד) אלא שהוא דין בבית וחפצא דמקדש דבעי שיהיה הבית מושמר ולא יהיה היסח הדעת, וגם ענין זה הטל התורה על הכהנים, וכיון דאין בגדיהם עליהם אין כהונתם עליהם לכן בעי בגדיהם ואין איסור כלאים בזה, אבל אין הכוונה משום דהוי גדר עבודת הגברא.

ומבאר הרבי בענין זה עוד: מבואר במשנה וברמב"ם דאיש הר הבית היה מחזר על כל משמר ואם ניכר שמישהו ישן חובטו במקל כו', דכיון שענין השמירה הוא היפך ההיסח הדעת, נמצא דבזה עצמו דהאיש הר הבית היה הולך שהמשמר אינו מסיח דעת "ה"ז היפך היסח הדעת ביתר שאת - תוכן מצות שמירת המקדש". והיינו: דענין מה שהיו הולכים סביבו אינו רק ענין לראות שאחרים שומרים המקדש אלא זה עצמו הוא חלק ממצות שמירת המקדש, דבזה עצמו ישנו היפך היסח הדעת שזהו תוכן ענין השמירה.

ומוסיף עוד לבאר, דאיתא במשנה דרובין שומרים בבית אבטינס וכמה ראשונים ומפרשים בכוונת המשנה וגמ' דהיו פחות מי"ג שנה. וכמה הקשו ע"ז1, דהרי אין קטנים "בני מיעבד מצוה", ואיך הניחו להם לעשות המצוה ובפרט להנ"ל דענין השמירה הוא היפך היסח הדעת הרי קטנים אין להם דעת? אבל פי הנ"ל מובן: היות שה"איש הר הבית" היה מחזר על כל משמר הרי"ז "כגדול עומד על גביו" ומוצאים כמה עניינים דצריך מחשבה דמהני מעשה קטן בצירוף מחשבתו של גדול העומד ע"ג, ובפרט כאן שאין צורך למחשבה וכווונה בפועל אלא מה שאין מסיחין דעתם מן המקדש ומתבטא זה בציור דשמירת המקדש מספיק בזה שהגדול הולך סביב המקדש ומחזר על כל משמר ומשר.

והנה המפרשים דנו בקושיא, וכמוזכר בהע' בהשיחה:

המנ"ח מצ' שפח כו' דן בענין זה בהמשך למובא לעיל שאין שמירה עבודה ולכן כשר בכל הפסולים לעבודה (אלא שיש גזה"כ שיהיו כהנים ולויים) ובמילא כשר גם בחש"ו הגם דלאו בני מצוה נינהו עיקר המצוה הוא על ב"ד של כהנים או על הב"ד של ישראל דהמקדש ילכו סביביו שומרים מהכהנים והלוים א"כ כיון דשמרינן אותו מקיימים המצוה, דמצוה זו היא על כל ישראל, ובכ"ע קיימו כל ישראל המצוה זו, וממשיך בזה לבאר מה שכשר ב"רובין" כיון דבזה מקיים המצוה והוא כמו במצוה אכילת קדשי קדשים דמניחים לעשות לקטנים אף שאינם בני מצות.

ולכאורה כוונתו, דהעיקר במצוה זו הוא הנפעל שיהיה המקדש נשמר ולכן בענין זה כשר גם ע"י קטנים דסו"ס הבית נשמר. ולכן בקדשי קדשים יכולים הם לאכול כיון שהמצוה הוא שיהיה הקדשים נאכלים ובזה מקיימים המצוה גם הקטנים.

אבל לפי הבנת הרבי אין לומר כן: דאף אם המצוה הוא במקדש שיהיה נשמר ולא בהגברא שיהיה שומר המקדש, מ"מ, הרי תוכן המצוה הוא שמירה שהיא היפך היסח הדעת והרי אין קטנים בני דעת!

הצפע"נ במתנ"ע ע' 54 לומד דהא דנאמר דפחות מ"ג יכול לשמור תלוי אם הוי עבודה או לא, ותולה בזה גם אם היה שמירה ביום או לא. דאם אומרים דהוי עבודה צריך להיות ביום ופסול בקטן אבל נאמר דלא הוי עבודה יכול להיות בלילה וע"י קטן. ודבר זה גופא תלוי אם משמר הוי מעשה או לא, דאם הוי מעשה נראה דהוי עבודה ואם לאו לא הוי עבודה.

אבל הרבי סובר דאינו תלוי זה בזה, דגם אם נאמר דהוי עבודה יכול להיות כשר בקטן ולא יצטרך שמירה מיוחד ביום כיון דזה נעשה ע"י הקרבת התמיד ולאידך גם אם נאמר דלא הוי "עבודה" יהיה פסול שמירת קטן כיון דלאו בני שימור נינהו! וגם אם אינו "כעושה מעשה" מ"מ הוי דין בחפצא דמקדש שיהיה שמור שלא יסיחו דעתם ממנו.


1) ויש לעיין בדברי המשכנות לאביר יעקב שכתב אריכות גדולה בזה צויין בהע' 18 שם ולראות איך דברי הרבי בשיחה בעווארענט דבריו כו'. לא עיינתי בזה.

לקוטי שיחות
איש הר הבית שורף כסותו
הרב שמואל זאיאנץ
ר"מ בישיבת תות"ל - מאריסטאון

הנה הרבי מעיר על המבואר במשנה (מדות פ"א מ"ב) דהיה רשות לשרוף כסות (של הישן במשמרו).

והרא"ש כתב ע"ז "דאין בזה בל תשחית משום דהפקר ב"ד הפקר". והקשו דהרי בל תשחית קאי גם בדבר של הפקר. ואין לחלק (כפי שחשבו כמה לתרץ), דשאני בהפקר שע"י ב"ד (שהם בכחם להאביד מן העולם) במילא נעשית כאבוד מן העולם ולכן אין בזה משום בל תשחית דהרי בזה דאדמה"ז סתם ד"בל תשחית אפי' בשל הפקר" ולא חילק בזה מוכח דס"ל שאין לחלק בזה.

עוד תי' באחרונים: דכמו דמותר לשבר כלים כדי להטיל חימה על אנשי ביתו כמו"כ כשמשחית כדי לזרז השומרים. וגם ע"ז הקשה הרבי, דהרי לכמה דיעות וכן הוא דעת אדמה"ז דאסור לשבור כלים כדי להטיל אימה על בני ביתו. וכן אין לומר דכיון דהוי מקלקל ע"מ לתקן לא הוי "דרך השחתה", דאפשר לחלק דזה דווקא כשאין זה דרך השחתה כלל, כמו השורף בגד לכסות דם באפר, דענין שריפה זו הוא עשיית אפר ובמילא יכולים לפרש דזהו ענין התיקון משא"כ בנדו"ד הרי בשריפת בגד הכהן לא נעשה שום תיקון כלל בבגד עצמו.

ומבאר הרבי, דכיון דקלקול והשחתת ממונו הושווה לשמירת גופו, א"כ כמו בשמירת גופו פוסק אדמה"ז דמותר להתענות לתשובה כי זה טובה לנפשו כמו"כ בענין זה. וע"ד שזהו בהיתר איבוד ממונו כמו"כ בהיתר זה לשרוף כסות הכהן שאינו שומר, כיון שזהו לטובתו של השומר נמצא דאין בזה משום בל תשחית.

ולכאו' יש להעיר, הרי כמה אומרים שאין בל תשחית לדבר מצוה ולדוגמא המהר"ף דלצורך מצוה אין כאן בל תשחית מובא בש"ג ע"ז פ"ק וכן נראה מוזכר ברשב"א בקריעה שאין בו בל תשחית משום דהוי מצוה וא"כ למה לא תי' הרבי שכאן מותר משום דהוי דבר מצוה.

ואוי"ל, דשאני קריעה דהיא גופא המצוה לעשות פעולת קריעה אז נאמר שדוחה בל תשחית ולא כשעיקר הדבר הוא שמירה ופיקוח השומרים דבזה קשה למה מותר פעולת שריפת כסות ולא נעשה הפיקוח באופן אחר... ועוד: אפי' בקריעה כשהיא "יותר מדאי" אסור וא"כ אין להתיר בענייננו משום מצוה גרידא אם לא דנאמר דאין כאן בל תשחית משום סיבה אחרת ולזה אמר הרבי דכיון דהוי "לטובתו" של בעל הכסות לכן אין בל תשחית מלכתחילה.

וראה גם ביאור ה'חיים שאל' סי' כג בדברי הבאר שבע בדברי הגמ' תמיד פ"ב דלקחו מפירות שאינם עושים פירות למערכה משום ישוב א"י אבל למ"ד משום דקטירי לוקחים גם מתאינות העושים פירות דלכאו' למה אין כאן משום בל תשחית ולזה אמר משום דהוי לצורך מצוה גדולה משום דאין לומר באופן פשוט להתיר מבל תשחית משום מצוה "דהאיכא יערות טובא לקוץ אילני דלא עבדי פירות ומקיים לאו דבל תשחית ומצוה דמערכה במקומה מתקיימת באינך...", ועד"ז בענייננו דהוי ליה להיות אסור לשרוף כסותו בבל תשחית כשאפשר בעיצה אחרת וע"ד לחבוט לו יותר במקל דלכאו' היה נראה דזה עצמו היה מספיק לעוררו בעתיד שלא יישן יותר וכו' (ויש להאריך בכ"ז וכפי שכמה מאיריכם בכל ענינים אלו ואכמ"ל).

לקוטי שיחות
"משכן משכן"
הרב שמואל זאיאנץ
ר"מ בישיבת תות"ל - מאריסטאון

מבואר בלקו"ש בחי"א ובכ"מ בענין "פקודי המשכן שנתמשכן בשני חורבנין על עונותיהם של ישראל, ונקודת הביאור שם בזה שרמז הכתוב לב' מקדשות כפי שהם משכון שהוא ענין החורבן: "...דאדרבא משכון - מדגיש ומחדש שהדבר נמצא בשלימותו תמיד אפי' כשעבר מרשות לרשות, חורבן ביהמ"ק לא היה באופן שהקב"ה ביטל המציאות ח"ו, כ"א רק שלקח את המקדש בתור "משכון" ואח"כ החזירו (ועתיד להחזירו) לבנ"י".

ומבאר גם: "...מה שרש"י מסיים בפי': "על עונותיהם של ישראל" - כי כי"ז מבאר למה אי"ז אלא משכון: דאילו יצוייר שהחורבן הוא מצד המקדש עצמו )שהגיע סוף זמן קיומו שהוקבע לו בתחילה וכיו"ב), הרי"ז ביטול אבל מאחר דהסיבה היא "עונותיהן של ישראל" היינו שהנהגת בנ"י גרמה - הרי"ז רק פוגע בהשייכות דביהמ"ק לבנ"י".

ויש להעיר דבזה יומתק השינוי בין לשון רש"י ללשון המדרש במ"ר שמות פל"א י': "...התניתי עמהם אם יחטאו יהא ביהמ"ק מתמשכן עליהם שנא' ונתתי משכני בתוככם .. וכן בלעם אומר מה טובו אהליך יעקב משכנותיך ישראל. שני משכונות. ונקראו .. משכנותיך כשהם חריבים. לא מפני שאני חייב לעכו"ם אני ממשכן להם משכני. אלא עוונותיכם גרמו לכם שאמשכן להם מקדשי ... א"ל משה ולעולם הם ממושכנים א"ל לאו אלא עד בא השמש עד שיבא המשיח...", דסגנון המדרש הוא בענין השלילי דמשכון דדלא נמצא בידינו אבל ברש"י עיקר ההדגשה הוא לומר דבענין החיובי ששבזה שכל המטרה של המשכון שיהיה בשלימות ולבסוף יחזירו ולכן מסיים הן בפ' פקודי והן בפר' בלק בזה שהמשכון הוא לכפר על הנפשות ועל עוונות בנ"י.

עוד חילוק, בנדרש ההדגשה הוא "אל תיקרי משכני אלא משכוני..." אבל ברש"י פרשת בלק משלב הפי' ביחד לומר שביהמ"ק הוא משכני גם בחורבנם: "משכנותיך, אף כשהן חריבין לפי שהן משכון עליהם וחרבנן כפרה על הנפשות...".

וכן אינו דומה לסגנון התנחומא פקודי דשם מודגש מעלת כפרת ישראל ע"י המשכן בכללות אבל לא בעצם החורבן בתור משכון משא"כ ברש"י.

לקוטי שיחות
קנאתו של פנחס
הרב מרדכי מנשה לאופר
שליח כ"ק אדמו"ר - אשדוד, אה"ק

בלקו"ש ח"ח עמ' 163-162 מבאר כ"ק מה שהיו השבטים מבזין את פנחס, שהשבטים סברו שהריגת זמרי לא היתה מקנאת ה' טהורה בלבד אלא מדת אכזריות הטבועה בירושה (מיתרו) גרמה לכך.

ובהערה 25 הובא שאין מושיבין בסנהדרין אלו שיש בהם אכזריות ... כי מצד טבע האכזריות שבהן, עלולין להטות את הדין לחוב.

ולהעיר גם משמונה פרקים לרמב"ם פ"ז: ומצאנו באליהו זכור לטוב מדת הרגזנות, ואע"פ ששימש בה בכופרים ועליהם היה כועס, אבל אמרו החכמים: שהשי"ת לקחו ואמר לו שאינו ראוי למשול בבני אדם ולהיות להם לכהן, מי שיש לו קנאה כמו שיש לו - כי ימיתם וכו'.

לקוטי שיחות
חיוב הצפי' לביאת המשיח
הת' ישראל שמעון חודייטוב
ישיבה גדולה - האוואי

בלקו"ש חכ"ח בשיחה א לפר' חוקת מביא כ"ק אדמו"ר נשי"ד את הרמב"ם בספ"ג מהל' פרה אדומה וז"ל: "ותשע פרות אדומות נעשו משנצטוו במצוה זו עד שחרב הבית" וכו', ומסיים, "והפרה העשירית יעשה המלך המשיח מהרה יגלה אכי"ר".

ומקשה רבינו מה נוגע לכאן סיום ההלכה "והפרה העשירית יעשה המלך המשיח", ועוד, דגם במדרשי חז"ל שהם המקור לדברי הרמב"ם אין מוזכר ענין זה? ומת', שהיות והרמב"ם מביא בספרו ג"כ הלכתא למשיחא, לכן מביא שהמלך המשיח יעשה פרה העשירית.

ובנוגע לההוספה ד"מהרה יגלה איכ"ר" תמה עליו - מה שייך ענין של תפלה ובקשה לביאת משיח בספר היד שהוא ספר הלכות הלכות?

ואפי' את"ל שיש מקום לתפילה ובקשה על ביאת משיח, מה זה שייך כאן בהל' פרה אדומה שמוזכר מלך המשיח כפרט צדדי, והיה לו לסדר תפלתו זאת בהל' מלכים - שמדבר אודות ביאת המשיח - שנקרא ג"כ 'הלכות מלכים ומלחמותיהם ומלך המשיח'.

ומתרץ רבינו ע"י דיוק ברמב"ם בהל' מלכים פי"א ה"א, שכותב אודות האמונה בביאת המשיח, וז"ל: "וכל מי שאינו מאמין בו או מי שאינו מחכה לביאתו וכו' הוא כופר בתורה ובמשה רבינו", דהיינו, שישנם שני חיובים שונים: א) להאמין במשיח ובביאתו; ב) לחכות ולצפות לביאתו. וכמו שהחיוב להאמין בביאתו הוא תמידי, כך החיוב לחכות ולצפות לביאתו הוא תמידי.

ולכן מוסיף כאן בהל' פרה אדומה "מהרה יגלה אכי"ר", שבא ללמדנו ההלכה דלחכות ולצפות לביאתו, והוא, שכשמזכיר הענין של משיח אפי' בדרך אגב - צריך תיכף שיתבטא אצלו הכמיהה לביאתו, וצריך שיתפלל ולהדגיש שמחכה לביאתו: "מהרה יגלה אכי"ר".

ולכן כתב זאת הרמב"ם דוקא כאן - בהל' פרה אדומה - ולא בהל' מלכים, או אפי' לפני הל' פרה אדומה כשמביא ענינים השייכים למשיח, כיון שכללות ענין הגלות הוא מצד טומאת מת, ואפר הפרה היא הטהרה לטומאת מת, שזה רומז על המצב של גאולה, ולכן מלמדנו הרמב"ם דווקא כאן אודות המצוה דלחכות תמיד לביאתו. עיי"ש.

ואולי אפשר לומר בזה עוד, בהטעם שהרמב"ם מלמדנו זה דווקא כאן בהל' פרה אדומה, ולא לפנ"ז או בהל' מלכים - דהרמב"ם רוצה להדגיש חיוב זה דלחכות לביאתו, ולכן זה שכותב זאת דווקא פה הוא בתכלית הדיוק, כיון דפרה אדומה מסמל לנו כל הענין דמחכה לביאתו, כדלקמן.

והביאור בזה: ידוע שענין החוקים הוא למעלה מטעם ודעת, ובחוקים גופא החוקה של פרה אדומה היא ביותר למעלה מן השכל, וכפי שמצינו במפורש בתורה בנוגע למצות פרה אדומה - "זאת חוקת התורה", דהיינו, שהיא ראש לכל החוקים, ולכן דוקא על מצות פרה אדומה אמר שלמה המלך ע"ה "אמרתי אחכמה, והיא רחוקה ממני". וידוע ששלמה המלך ירד לסוף טעמם של כל החוקים חוץ מפרה אדומה.

ומובא ברבינו בחיי לפר' חוקת (ש)"והיא רחוקה ממני" בגימטריא: פרה אדומה.

וגם מביא שם ארבעה דברים שהיצר הרע משיב עליהם וכתיב בהם חוקה וכו' ואחד מהם הוא פרה אדומה שמטהר את הטמאים ומטמא את הטהורים, עיי"ש ברבינו בחיי.

ומכל הנ"ל מובן שפרה אדומה מסמל את הענין שלמעלה מטו"ד יותר מכל חוק אחר, ולכן, דווקא בהל' פרה אדומה בא הרמב"ם ללמדנו אודות חיוב הנ"ל דלחכות לביאתו, שבא להדגיש שאפי' שישנו חושך כפול ומכופל, והחושך יכסה ארץ, וזה סותר בגלוי להענין דלחכות ולצפות לביאתו - "והיא רחוקה ממני" - מ"מ דוקא אז ישנו החיוב דלחכות לביאתו אפי' כשנראה לגמרי למעלה מטו"ד, ובמהרה יגלה אמן כן יהי רצון.

לקוטי שיחות
שי' הרמב"ם בשמירת הכהנים בביהמ"ק [גליון]
הרב נחמן שאנאוויטש
תושב השכונה

בגליון ש"פ קרח ג' תמוז מביא הרב יעקב ליב אלטיין דבלקו"ש חי"ח קרח (ד) מבאר דיוק ל' הרמב"ם (הל' ביהב"ח פ"ח ה"ח) "והיכן היו הלוים שומרים ... ועל חמשה שערי העזרה כו', שהרי הכהנים שומרים על שער המוקד ועל שער הניצוץ" - דלכאו' קשה: שמירת הכהנים לא היתה על שער המוקד ועל שער הניצוץ, אלא "בבית הניצוץ ובבית המוקד" (ריש תמיד וריש מדות, וכ"ה ברמב"ם לעיל ה"ה) ומדוע שינה הרמב"ם וכתב "על שער המוקד ועל שער הניצוץ" - ומבאר, דכוונת הרמב"ם להדגיש שגם שני שערים אלה יש להם דין שער המחוייב בשמירה, אלא שנשמרים בפועל ע"י הכהנים.

ובהערה 31 שם - על הקושיא למה שינה הרמב"ם מ"בית המוקד" ל"שער בית המוקד" כ':

"במדות שם מ"ה "שלישי לו בית המוקד", אבל עדיין קשה שינוי הלשון ברמב"ם. ובמלאכת שלמה (מדות שם) מביא גירסא "שער בית המוקד" וכותב ע"ז: "כך מצאתי כו' והנאני"".

ולפום ריהטא משמע, שכוונת ההערה היא לחזק השאלה על הרמב"ם שכתב "שער בית המוקד", דלא זו בלבד ששינה מל' המשנה ריש מדות אלא גם מלשון המשנה להלן (משנה ה') שגם שם הלשון "בית המוקד". אלא שלפי גירסת המלאכת שלמה ל' המשנה שם היא "שער בית המוקד".

ומכח זה שואל הרב הנ"ל:

"לא הבנתי כ"כ סגנון ל' ההערה במדות ... בית המוקד, אבל עדיין קשה שינוי הלשון ברמב"ם" - מהו פירוש "עדיין" קשה, ומשמע שבהעתקת ל' זו במשנה מיישב איזו שאלה בלשון המשנה, אלא שמ"מ עדיין קשה ברמב"ם.

"ולכאורה הי' יותר מתאים לכתוב "וכן משנה מלשון המשנה לקמן (מ"ה) ... בית המוקד", וכיו"ב.

"ועוד לא הבנתי, שהרי משנה זו אינה עוסקת בשמירת כהנים אלא בפירוש השערים שבעזרה, דבמשנה ד' איתא שהיו ג' שערים בצפון, ובמשנה ה' מפרטם: "ושבצפון שער הניצוץ ... שני לו שער הקרבן שלישי לו בית המוקד", ועל זה כותב המלאכת שלמה שנהנה מהגירסא שמצא "שער בית המוקד", שהרי כאן איירי בשערי העזרה. ומה זה שייך ללשון הרמב"ם כאן בענין שמירת הכהנים בבית המוקד? וגם לפי גירסת המלאכת שלמה קשה ל' הרמב"ם כאן, שהרי סו"ס לא שמרו הכהנים על שער בית המוקד.

"[ואע"פ שגם במשנה זו נזכר ענין שמירת הכהנים בבית הניצוץ - "וכמין אכסדרה הי' ועלי' בנוי' על גביו, שהלווים שומרין מלמעלן והכהנים מלמטן כו'" - הרי בסיום המשנה לא נזכר ענין השמירה, והרי בשער הקרבן (השער השני) לא היתה שמירת הכהנים כלל]".

עכ"ל הרב הנ"ל.

והנה נראה שכוונת ההערה היא לתרץ דברי הרמב"ם, והוא, דכיון שהמשנה מונה את בית המוקד בין השבעה שערים שהיו בעזרה - "שלישי (השער) לו בית המוקד" - א"כ י"ל דמה שכתוב שהכהנים שומרים בבית המוקד הוא אכן בבית המוקד, אבל שמירה זו היתה על-יד השערים, דכיון שיש לו דין שער (כמו שמודגש במשנה זו, כלדקמן) - צריך שמירה.

וכמו שמבואר בהשיחה גופא סעיף ד', ששואל, דכיון שהמשנה במדות (פ"א מ"ד) מונה כל השערים, "שער הדלק וכו'", למה מקדימה המשנה "שבעה שערים היו בעזרה", וכלשון הש"ס: "מניינא למה לי?". ומבאר, שזה שמצינו כמה דיעות בנוגע למספר השערים בעזרה - ה, ז, ח, יג - הוא לא פלוגתא במציאות, דלכו"ע היה י"ג שערים, והמחלוקת היא רק בכמה מהי"ג שערים יש דין שער. וזה נוגע לכמה ענינים בהלכה,

ואחד מהם הוא בנוגע לשמירת המקדש, שרק השערים שיש להם דין שער צריך שמירה. - עיין בהערה 21: "ראה פי' הרא"ש תמיד כו, ב (ד"ה הא כיצד): ומדקרי להו שערים אלמא גדולים היו וצריך כל חד מינייהו שישמור לחודי'". עכ"ל.

וכן עי' בגמרא בריש תמיד דפריך: "וחד שומר הוא דהיה לבית המוקד, ורמינהו, שני שערים היו לבית המוקד, אחד פתוח לחיל וא' פתוח לעזרה. ומשני אביי, כיון דגבי הדדי הוו קיימי סגי להו בחד שומר, מביט לכאן ולכאן...", עכ"ל,

ועיין בתוי"ט בפ"א דמדות מ"ז: "ואאכסדרה דשער הניצוץ דמתני' ה' דמדות דכתב דפתח היה לו לחיל לא פריך מידי (בגמ' שם - דלמה לא היה עוד שומר לפתח - כמו שפריך על בית המוקד), דהתם לא תנן אלא פתח היה לה לחיל וא"צ שמירה כמו שער", עכ"ל.

ונמצא לפי הנ"ל שהוא לא כדעת השואל שמשנה זו אינה עוסקת בשמירה, אלא אדרבא, משנה זו חולקת על משנה ראשונה (שסוברת שרק חמשה שערים היה להם דין שער, ובמילא כל ההלכות שנוגע לשער (ונכלל בזה השמירה) הוא רק בה' שערים), וסובר שיש שבעה שערים, וממילא צריך שמירה על ז' שערים - לדעת רבא בתמיד כז, א דאמר "תנאי היא": שהמשנה ראשונה דמדות - "חמשה שערי עזרה" - חולק עם מ"ד שכותב ד"שבעה שערים היו בעזרה", ומשנה זו היא דעת רבים, כמו שכתוב בפירוש המשניות להרמב"ם בפ"א דמדות, ולכן פסק הרמב"ם כמותם, ועיין בליקוט הנ"ל.

ונחזור לההערה, דהשאלה היה למה כתב הרמב"ם "על שער המוקד וכו'", ולפי כהנ"ל שבמשנה ה' מונה "שלישי לו בית המוקד" בין שבע השערים, ושער זה יש לו דין שמירה - אתי שפיר מה שהרמב"ם מביא בפ"ח שהכהנים שומרים על שער בית המוקד.

וע"ז ממשיך ומקשה בההערה: "אבל עדיין קשה שינוי הלשון ברמב"ם" - שגם במשנה ה' כתוב "שלישי לו בית המוקד" ולא "שער המוקד"; וממשיך, ד"במלאכת שלמה מביא גירסא "שער בית המוקד" וכותב ע"ז: כך מצאתי כו' והנאני". ולפי גירסא זו א"ש ל' הרמב"ם.

לקוטי שיחות
המקור להדין ד"כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד" [גליון]
הרב יעקב יוסף קופרמן
ר"מ בישיבת תות"ל - קרית גת, אה"ק

בגליון תתחי וגליון תתכ הביא הגרי"ל שי' שפירא את דברי הריטב"א בנוגע להמקור והטעם להדין ד"כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד" דילפינן לה "מדכתיב על פי שנים עדים יקום דבר, אלמא על מה שהעידו בב"ד מתקיים הדין לזכות או לחובה לאלתר, ואם יכולין לחזור ולהעיד היאך יקום דבר", עכ"ל וע"ז הקשה דאם נאמר שכוונת הריטב"א היא "אשר אם יכולים לחזור ולהעיד לעולם יש לחוש אולי יחזרו ויעידו באופן אחר ועי"ז יצטרך הדין להשתנות וא"כ לעולם אין ברור איך יהי' הדין, ואיך שייך לומר ע"ז יקום דבר, הנה למה ליה לתלות קושייתו בלשון הפסוק "יקום דבר" כי באם יש לחשוש לזה בטלה כל דין עדות ... ומדלא הקשה מעצם דין עדות משמע שפשיטא ליה שכשעדים באים להעיד אין שום מקום לחשוש שיחזרו בהם ... אבל א"כ מה קשה מלשון הפסוק "ע"פ שנים עדים יקום דבר"?

ומכח הדיוק הזה הוא רוצה לבאר שגם ב"עדי בירור" ישנו ענין של "יקום" שהעדים גורמים חלות הדבר - שזה כאילו העדים גורמים בנוגע להפס"ד בפועל שהמעשה אכן הי' כן" וזהו כוונת הריטב"א במ"ש "ואם יכולים לחזור ולהעיד היאך יקום דבר" - היינו שהכתוב מגלה לנו שע"י העדים נפעל הדבר ובמילא פשוט שאח"כ אין לחזור ולהעיד, כי לאחר שנפעל הדבר הרי מה שעשה עשוי ואין לשנותם, ואם יכולים לשנותו "היאך יקום דבר" - היינו שזוהי סתירה למה שאומרים שע"י עדים מתקיים הדברים". עכת"ד הגרי"ל שפירא בגליונות הנ"ל, והסכים עמו (בסגנון אחר קצת) גם הגרי"מ שי' וואלבערג בגליון תתיט.

ולענ"ד יש להעיר בזה, דמה שמדייק למה תלה הריטב"א את קושייתו בלשון הפסוק "יקום דבר" ולא בעצם דין עדות, הנה זה לפענ"ד אינו דיוק, משום שכל עיקר דין עדות ע"פ תורה אכן נלמד מהפסוק "ע"פ שנים עדים יקום דבר" וממילא אין כל הוכחה מלשון הריטב"א "שפשיטא ליה שכשעדים באים להעיד אין שום מקום לחשוש שיחזרו בהם", ואדרבה, זה גופא כוונתו, דאיך אמרה תורה שיש לסמוך על דברי העדים ולחתוך ע"פ זה הדין "לזכות או לחובה לאלתר", והרי הם יכולים לשוב ולחזור בהם ואיך יתקיימו דברי הכתוב "ע"פ שנים עדים יקום דבר" המלמדנו את עיקר דין עדות (וכנ"ל), ומזה מוכיח הריטב"א את הדין ד"כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד".

וכן גם הבין בקובץ הערות להגרא"ו הי"ד (חע"ח ס"ג) בפשטות דכוונת הריטב"א היא "דמדסמכה תורה על עדותו מוכח דאינו יכול לחזור בו. והיינו דאל"כ א"א לסמוך על עדותו שמא יחזור בו".

ובאמת הוא כבר מפורש בראשונים דבנמוקי יוסף הביא את תי' הריטב"א הנ"ל (אמנם לא הזכירו בשמו אבל כל הלשון שם הוא כמעט מלה במלה מלשון הריטב"א) ומוסיף בסוף דבריו "היאך יקום דבר ניחוש שמא יאמרו דבר אחר".

וא"כ מבואר להדיא שההוכחה היא אכן מזה שאין אנו חוששים שמא יחזרו בהם דאילו יכלו לחזור לא הי' לנו לפסוק הדין על פי עדותם, שמא יחזרו בהם.

[והנה לפי' מה שנת' בכוונת הריטב"א נרוויח גם שאין הכרח לומר דהריטב"א יסבור כהגרש"א בנוגע להמחלוקת עם הגרע"א אי אמרינן חוזר ומגיד היכא דיש להעדים מיגו, דאם נאמר דכוונת הריטב"א שע"י העדים כבר נפעל הדבר ואין אפשרות לשנותו הרי מסתבר כהגרש"א דא"א לחזור ולהגיד אפי' במגו, משא"כ לפי מה שנת' לעיל דהפסוק רק מגלה לנו שאפשר לסמוך על עדותם ואין לחשוש שמא יחזרו בהם, א"כ שפיר נוכל לומר כהגרע"א דחוזר ומגיד הוא דין מיוחד בהגדת עדות אבל במקום שיש שם מיגו אין כאן חסרון של "חוזר ומגיד"].

ושוב אין גם צורך להעמיס (כפי שרוצה הגרי"ל שי' שפירא) בשיחה דחי"ט אודות שני הסוגים בעדות - שגם עדי בירור הם בעצם עדי קיום, שאין לזה כל יסוד בדברי השיחה וכמבואר למעיין ואין צריך לזה בשביל ליישב את דברי הריטב"א וכפי שנת"ל.

והנה ראיתי בשו"ת שואל ומשיב (מהדורא רביעאה ח"ב סקע"ז) שכתב דעל פי דברי הריטב"א הנ"ל בטעם דאין חוזרין ומגידין "נראה לי ברור דאם שנים אחרים מכחישים, ועכ"פ לא יקום דבר ע"פ הראשונים, דהרי האחרונים מכחישים בזה, שוב נאמנים לחזור בהם". וראה בשער המשפט (סכ"ט סק"ב) שהביא מדברי הריב"ש דגם היכא דאיכא תו"ת אינם יכולים לחזור ולהגיד, אך מדייק מדברי התוס' בדף כ' דבתו"ת יכולה כל כת לחזור בה ע"ש (ומדברי השו"מ ג"כ מבואר להדיא שהבין בריטב"א כדברי הנמוק"י).

ולענ"ד יש להוכיח שאף שמסברא נראין דברי השו"מ בדעת הריטב"א, אך לפועל סובר הריטב"א שאין לחלק בזה, וגם היכא דאיכא תו"ת אינם יכולים לחזור ולהגיד; דהרי נחלקו הראשונים היכא שמעיקרא אמרו העדים שאינם זוכרים ואין יודעים לו עדות - אי יכולים לחזור ולהעיד. דהר"ן בפרק שבועת העדות (הובא בקצוה"ח סכ"ט) כתב דקרוב הדבר דמ"אין אנו יודעין" לא חשיב חוזר ומגיד, אולם הרא"ש בתשובה (הובא בסמ"ע שם), וכן התוס' והרשב"א ועוד ראשונים בשבועות שם, סברי דאין יכולים לחזור ולהעיד גם באופן הנ"ל.

והרי לפי סברת השו"מ לדעת הריטב"א פשוט שבאופן זה יכולים לחזור ולהעיד, ובמכ"ש מהיכא שהעידו עדות ברורה אלא שרק הוכחשו, ומ"מ סובר השו"מ דכיון דלא יקום דבר ע"פ דברי העדים יכולים לחזור ולהעיד, וא"כ כ"ש היכא שמעיקרא אמרו דאינם יודעים כלל - ודאי שיכולים לחזור ולהעיד לדעת הריטב"א, אולם לפועל הריטב"א בשבועות חולק על הדין, וסובר כדעת רוב הראשונים שם, דאינם יכולים לחזור ולהעיד אף שמעיקרא אמרו שאינם יודעים, וא"כ פשוט דבתו"ת כ"ש שאינם יכולים לחזור ולהעיד. ודלא כהשו"מ.

אך לבאר מהו טעמו ונימוקו של הריטב"א, נראה לומר לפי משנת"ל דאין כוונת הריטב"א דהטעם דאין חוזרין ומגידין משום שכבר נפעל ע"י העדים איזה מעשה וא"א לשנותו (כדעת הגרי"ל שפירא) - דלפי הבנה זו בריטב"א בודאי הו"ל להריטב"א לסבור כדעת הר"ן דכשאמרו מתחלה אין אנו יודעין ולא נפעל כלום על ידי הגדתם יכולים לחזור ולהגיד - אך באמת כוונת הריטב"א היא שזה שאמר הכתוב "יקום דבר" מגלה לנו שעדים בכלל אינם יכולים לחזור ממה שאמרו בב"ד (ולכן אפשר לחתוך הדין על פיהם). ובסגנון אחר: ה"יקום דבר" אינו טעם וסיבה לזה שאינם יכולים לחזור ולהגיד - אלא סימן בלבד. וא"כ אפ"ל בדעת הריטב"א דגם הגדת "אין אנו יודעים" וגם הגדת תו"ת חשיבא "הגדה" בב"ד, ולכן אינם יכולים לחזור בהם, ולא איכפת לן מה שלא נעשה דבר ע"פ הגדתם. ודו"ק היטב.

ויש להאריך עוד בזה מכמה צדדים, הן בדעת הריטב"א והן בעצם פירושו של הרב הנ"ל גם ללא קשר לדברי הריטב"א, ועוד חזון למועד אי"ה.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
לקוטי שיחות
שיחות
אגרות קודש
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות